Przypisy

Jednakowoż, by ciało rządowe miało byt, życie rzeczywiste, odróżniające je od ciała państwowego, (…) potrzebne mu jest szczególne „ja” (…) własna wola, dążąca do jego zachowania… — rząd zatem musi mieć prócz woli powszechnej, także i własną wolę, skierowaną ku własnemu zachowaniu. Wymaga tego cel, dla którego rząd jest ustanowiony. Bez własnej indywidualnej woli rząd nie mógłby wypełnić tego celu. [przypis tłumacza]

Jednakowoż prawo to nie pochodzi od natury; opiera się więc na umowach. Idzie o to, by poznać, jakie to są te umowy… — teza czterech następnych rozdziałów: Prawa, jako normy, nie można oprzeć na sile ani na prawach natury. Nie można za punkt wyjścia normatywnej konstrukcji przyjąć faktu siły, ani też faktów o charakterze przyrodniczym. Samo społeczeństwo jest prawem, musi się je więc oprzeć na normie. Tą normą będzie norma rządząca umowami. Pierwszej więc przesłanki rozumowania dostarczy umowa, jej znamiona tworzyć będą ogniwa dalszego dowodzenia, mającego dać w wyniku reguły ulegitymowanego społeczeństwa, zasady ustroju zbudowanego na podstawie prawa. [przypis tłumacza]

Jednakże tai się tu (…) — zamiast dużego ustępu zaczynającego się od: „Jednakże tai się” aż do „tylko w znaczeniu ujemnym”, w pierwszym wydaniu było, co następuje: „Zjawiska, o ile pomyślane jako przedmiot według jedności kategorii, zowią się Phaenomena. Gdy zaś przyjmuję rzeczy, które są tylko przedmiotami rozsądku, a jednak jako takie mogą zostać dane oglądowi, lubo nie zmysłowemu (jako coram intuitu intellectuali [=wobec wzroku umysłowego]); to takie rzeczy nazywałyby się Noumena (intelligibilia). Otóż można by myśleć, że ograniczone przez Estetykę transcendentalną pojęcie zjawisk poręcza już samo przez się za przedmiotową realność Noumenów i uprawnia podział przedmiotów na Phaenomena i Noumena, a więc i podział świata na świat zmysłowy i świat myślny (mundus sensibilis et intelligibilis), i to tak że różnica dotyczy tu nie tylko formy logicznej niewyraźnego lub wyraźnego poznania jednej i tej samej rzeczy, lecz także odmiennego sposobu, w jaki one mogą zostać dane poznaniu naszemu i wedle którego są one od siebie różne same w sobie, co do swego gatunku. Bo jeżeli nam zmysły coś wyobrażają tylko, jak się to zjawia, to musi to coś być samo w sobie jakąś rzeczą i jakimś przedmiotem niezmysłowego oglądu, tj. rozsądku; czyli musi być możliwym takie poznanie, w którym nie ma wcale zmysłowości i które samo tylko ma wręcz przedmiotową realność; ponieważ przez nie wyobrażamy sobie przedmioty, jakimi one są, gdy przeciwnie w empirycznym użyciu naszego rozsądku poznajemy rzeczy tak jeno, jak się nam ukazują (zjawiają). Byłoby zatem jeszcze, oprócz empirycznego zastosowania kategorii (ograniczonego do warunków zmysłowych), czyste także, a jednak przedmiotowo ważne; i nie moglibyśmy utrzymywać, jak dotychczas mniemaliśmy, iżby nasze czyste poznania rozsądkowe nigdzie nie były niczym więcej, jak tylko zasadami wykładu zjawiska, które by nawet a priori rozciągały się tylko do formalnej możliwości doświadczenia; gdyż tutaj stałoby nam otworem całkiem inne pole, niby świat w duchu pomyślany (a może nawet oglądany), co by zdołał nie mniej, ba, daleko szlachetniej, zająć nasz czysty rozsądek. Wszystkie wyobrażenia nasze istotnie odnosi rozsądek do jakiegoś przedmiotu, a że zjawiska są także niczym więcej, jak wyobrażeniami, więc rozsądek odnosi je do czegoś, jako do przedmiotu oglądania zmysłowego; ale to coś jest w takim razie tylko transcendentalnym przedmiotem. A to znaczy, że to coś$=x$, o którym nic zgoła nie wiemy, ani też nic w ogóle (wedle obecnego ustroju rozsądku naszego) wiedzieć nie możemy, ale które może jedynie służyć za współzależnik [Corrrelatum] jedni apercepcji do zjednoczenia rozmaitości w oglądzie zmysłowym, za pośrednictwem której rozsądek jednoczy ją w pojęcie jakiegoś przedmiotu. Ten przedmiot transcendentalny nie daje się zgoła oddzielić od danych (data) zmysłowych; gdyż wówczas nie pozostaje nic, przez co by mógł zostać pomyślanym. Nie jest on więc sam w sobie przedmiotem poznania, lecz tylko wyobrażeniem zjawisk pod pojęciem przedmiotu w ogóle, dającego się określić przez rozmaite ich szczegóły. Z tegoż powodu i kategorie także nie wyobrażają jakiegoś osobnego, rozsądkowi jedynie danego przedmiotu, lecz służą do tego jeno, by przedmiot transcendentalny (pojęcie o czymś w ogóle) określić przez to, co nam daje zmysłowość, i tym sposobem poznać empirycznie zjawiska pod pojęciami przedmiotów. Co się zaś tyczy przyczyny, dlaczego, nie zadowalając się jeszcze podścieliskiem zmysłowości, Fenomenom dodano jeszcze Noumena, które może pomyśleć tylko czysty rozsądek, to polega ona na tym, co następuje. Zmysłowość i jej pole, mianowicie pole zjawisk, zostaje przez rozsądek ograniczona do tego, iż rozciąga się nie do rzeczy samych w sobie, lecz tylko do sposobu, w jaki nam, dzięki naszej podmiotowej właściwości, rzeczy się zjawiają. To był wynik całej Etyki transcendentalnej, i wypływa też w sposób naturalny z pojęcia zjawiska w ogóle, że mu coś musi odpowiadać, co samo w sobie nie jest zjawiskiem, gdyż zjawisko niczym być nie może samo przez się i poza naszym sposobem wyobrażania, a zatem jeśli nie ma powstawać ustawicznie koło-błędne, sam już wyraz zjawisko wskazuje, że się odnosi do czegoś, czego bezpośrednie wyobrażenie jest wprawdzie zmysłowe, ale co samo w sobie, nawet bez owej właściwości zmysłów naszych (na której polega forma naszego oglądania) musi być czymś, tj. jakimś od zmysłowości niezależnym przedmiotem. Stąd wytryska tedy pojęcie o jakimś Noumenon, które jednak nie jest wcale dodatnim [positiv] i nie stanowi określonego poznania jakiejś rzeczy, lecz znaczy tylko myślenie o czymś w ogóle, przy którym odrywam się od wszelkiej formy oglądu zmysłowego. Ażeby atoli jakieś Noumenon znaczyło jakiś prawdziwy, od wszelkich Fenomenów dający się odróżnić przedmiot, nie dosyć jest, żebym myśl moją oswobodził od wszelkich warunków oglądu zmysłowego, muszę jeszcze prócz tego mieć ku temu podstawę, bym przyjął inny rodzaj oglądania niż zmysłowy, któremu by taki przedmiot mógł zostać danym; gdyż inaczej myśl moja pozostanie czczą, lubo bez sprzeczności w sobie. Nie moglibyśmy wprawdzie dowieść powyżej, iżby oglądanie zmysłowe było jedynym możliwym oglądaniem w ogóle, lecz że jest takim tylko dla nas; ale nie moglibyśmy także dowieść, iżby możliwym był jeszcze inny rodzaj oglądania, a, chociaż myślenie nasze może oderwać się od wszelkiej zmysłowości, to przecież nasuwa się wciąż pytanie, czy nie jest ono wówczas gołą jeno formą pojęcia i czy przy tym oderwaniu się pozostanie gdzieś jakikolwiek przedmiot? Przedmiot, do którego odnoszę zjawisko w ogóle, jest przedmiotem transcendentalnym, tj. całkiem nieokreśloną myślą o czymś w ogóle. Nie może on zwać się noumenon, gdyż nie wiem o nim, czym jest sam w sobie, i nie mam o nim żadnego zgoła pojęcia, prócz tego, że jest przedmiotem zmysłowego oglądu w ogóle, a więc jednakowym dla wszystkich zjawisk. Nie mogę go pomyśleć przez go kategorię, gdyż te ważne są jeno co do oglądu empirycznego, by go podciągnąć pod pojęcie przedmiotu w ogóle. Czyste użycie kategorii jest wprawdzie możliwe, tj. bez sprzeczności w sobie, lecz nie ma wcale ważności przedmiotowej, gdyż nie rozciąga się zgoła do oglądu, który by przez to mógł osiągnąć jedność przedmiotu; bo kategoria jest przecie tylko czynnością myślenia, za pomocą której nie bywa mi dany żaden przedmiot, lecz tylko zostaje pomyślanym, co by mogło zostać danym w oglądzie. [przypis tłumacza]

jedna wyszła za Antypatra — Σαλαμψίώ (Salampsio, Starożytności XVIII, V, 4). [przypis tłumacza]

jedna, zrodzona z królewskiej krwi Francji, której nie godzi się wspomnieć bez oddania jej wszelakiej czci, cały wiek swój wprawiła w zdumienie (…) — Małgorzata, królowa Nawary, siostra Franciszka I. [przypis tłumacza]

jednego z naszych książąt — Książę de Guize, z domu Lotaryńskiego. [przypis tłumacza]

jedne [znamiona] są przyrodzone, jak „dzida, którą mają mężowie z ziemi zrodzeni” — Wyrośli z ziemi z zasiewu smoczych zębów uzbrojeni rycerze mieli nosić na ciele znak dzidy. Cytat przytoczony wzięty jest z nieznanego nam utworu. [Mityczny heros Kadmos po zabiciu smoka za radą Ateny zasiał w ziemi jego zęby, z których wyrosło plemię uzbrojonych wojowników. Kadmos rzucił między nich kamień, wskutek czego zaczęli ze sobą walczyć. Pięciu pozostałych przy życiu pomogło mu wybudować twierdzę Kadmeę, u podnóża której powstało miasto Teby. Znamię w kształcie dzidy nosili potomkowie wojowników zrodzonych ze smoczych zębów, tebańska arystokracja. Zapewne po tym znaku Kreon rozpoznał syna Hajmona i Antygony w zachowanej tylko we fragmentach tragedii Antygona Eurypidesa; red. WL] [przypis tłumacza]

jedni, iż wszystko powstaje i ginie — Heraklit: giną kolejno w ogniu i odradzają się wszelkie formy bytu. [przypis tłumacza]

Jedni mówią, żem tym nie jest, kim jestem, i ci mnie za drzwi tu wręcz wyrzucają — pewna nieścisłość, bo przecież i żona, i hetera nie dlatego go wyrzuciły, „jakoby nie był, kim jest”, ale z powodu sukni; całe to miejsce w rękopisach zniekształcone. [przypis tłumacza]

jedni przyjmują, że byt jest tylko jeden — jońscy filozofowie wywodzą cały świat i różnorodność jego zjawisk z jednego pierwiastka. Tym jednym bytem jest u Talesa woda, u Anaksymandra pierwiastek jakościowo nieokreślony, czasem i przestrzenią nieograniczony, u Anaksymenesa powietrze. Według Pitagorasa (ok. 550 przed Chr. ) pierwiastkiem wszelkiego istnienia jest liczba, według Heraklita z Efezu (ok. 500 przed Chr.) ogień. Szkoła eleatów z Elei (w południowej Italii), mianowicie Ksenofanes z Kolofonu (w Azji Mniejszej na północ od wyspy Samos, początek VI w.), Parmenides z Elei (koniec VI w.), Zenon z Elei (ok. 460), uznają, że cała różnorodność świata zmysłów jest złudą, a naprawdę istnieje tylko jeden „byt” wieczny, niezmienny, nieograniczony czasem ni przestrzenią. [przypis tłumacza]

Jedni szukają go — Wciąż szczęścia. [przypis tłumacza]

jedni wierzą, że wszystko jest zawsze w ruchu — Heraklit; sławne jego zdanie: Wszystko płynie, nie można wejść dwa razy do tej samej rzeki. [przypis tłumacza]

jedni wspomnianą drogą przez pagórki — główne siły wojska. [przypis tłumacza]