Immanuel KantKrytyka czystego rozumutłum. Piotr Chmielowski

Od redaktora „Biblioteki filozoficznej”

1

W sto lat po śmierci Kanta zdobywamy się przecie na przekład najznakomitszego dzieła jego: Krytyki czystego rozumu. Jest to niewątpliwie pokaźne uczczenie z naszej strony pamięci tego wielkiego myśliciela; ale zarazem, niestety, dość smutny dowód naszego ubóstwa materialnego i umysłowego, że tak późno przyswajamy sobie tę zasadniczą podstawę wszelkiego krytycyzmu, nie tylko filozoficznego, lecz naukowego w ogóle.

2

Rad jestem niezmiernie, że przekładu tego dokonał autor do takiej pracy wyjątkowo uzdolniony, bo wykształcony na swojskiej i obcej filozofii, a nadto, jako wielce zasłużony pisarz na polu dziejów naszej literatury, wyrobiony wszechstronnie pod względem językowym. Oba te czynniki przyłożyły się też znakomicie do tego, że Piotra Chmielowskiego spolszczenie tak ciężkiego, a często nawet bardzo zawiłego dzieła, jakim jest Krytyka czystego rozumu, należy niewątpliwie do najlepszych wśród licznych przekładów tego dzieła na inne języki. Znam bliżej przekłady francuski Tissota (1835), angielskie: Haywooda (1838), Meiklejohna (1852) i Maxa Müllera (1881), oraz rosyjski Władisławlewa (1867), a przy wydaniu niniejszego, porównywając ze sobą trudniejsze ustępy tych przekładów, przekonałem się często, że polskiemu należy przyznać pierwszeństwo pod względem zręcznego połączenia wierności i ścisłości z jasnością i potoczystością wysłowienia.

3

We wspomnianych przekładach ścisła zgodność z oryginałem pociągała za sobą zazwyczaj zwroty wymuszone, niejasne, — co powiedzieć należy nawet o przekładzie Maxa Müllera; — chęć zaś przystępniejszego wykładu rozumowań Kanta łączyła się często z zatarciem lub przynajmniej z osłabieniem subtelnych odcieni jego myśli, — jak o tym świadczą przekłady Tissota i Władisławlewa. Chmielowski natomiast w najzawilszych i najtrudniejszych miejscach znalazł zawsze szczęśliwe wyjście między tą Scyllą i Charybdą tłumaczów. Ścisłość i wierność jego przekładu nie ucierpiała wcale na tym, że dbał o możliwie jasny i przystępny wykład przez dobór wyrażeń i zwrotów dobrze zrozumiałych, a szczególniej przy pomocy rozbicia zbyt długich okresów na mniejsze, odpowiadające bardziej duchowi naszego języka.

4

Rzecz naturalna, że i największa w tym kierunku umiejętność nie mogła usunąć trudności, leżącej w samym przedmiocie, traktowanym przez Kanta, w jego krytycyzmie, opartym na bezwzględnym dualizmie między podmiotem i przedmiotem poznania, między apriorycznymi i aposteriorycznymi czynnikami naszej wiedzy. Stąd to studium Kanta i na podstawie tego przekładu pozostanie zawsze pracą trudną, poważną. Ale przekład Chmielowskiego ułatwił tę pracę znakomicie dla czytelnika polskiego. Toteż można się spodziewać, że się przyczyni skutecznie do oparcia dążności filozoficznych naszych młodszych myślicieli na zasadach prawdziwie krytycznych. A jest to rzeczą bardzo pożądaną wobec dogmatyzmu i sceptycyzmu, grożących sprowadzić nasze życie umysłowe, a szczególniej też konstrukcyjną pracę na polu filozofii, z toru postępu i prawdy, to w jedną, to w drugą stronę.

5

Z prawdziwym też zadowoleniem włączyłem ten przekład do „Biblioteki filozoficznej” wydawanej przeze mnie od lat dwudziestu z niemałym trudem i z dość znacznym nakładem pracy. Ale tym razem wydanie Krytyki czystego rozumu w przekładzie Chmielowskiego nie jest bynajmniej moją zasługą. Choć od dawna myślałem o przyswojeniu tego dzieła naszej literaturze filozoficznej i przejrzałem w tym celu kilkakrotnie nieudałe pierwsze próby różnych tłumaczów, to jednak nigdy bym nie był śmiał znakomitemu badaczowi naszej literatury przedłożyć życzenia, aby się zajął tym przekładem, gdyby on sam z własnej inicjatywy nie był wystąpił z tym zamiarem. Ostatnio zamiar taki miał prof. Piątkowski w Detroit, zasłużony tłumacz Prolegomenów Kanta, ale poprzednio już umówiłem się w tej sprawie z prof. Kreczmarem w Warszawie, którego praca atoli, ledwo rozpoczęta, niestety, przez chorobę, a następnie śmierć przerwaną została. Wtem w listopadzie 1902 r. otrzymałem z Zakopanego od Piotra Chmielowskiego list z odnośną propozycją. W liście tym Chmielowski pisze między innymi: „Czytając we wstępie Pańskim do Prolegomenów, że nierychło spodziewać się można przekładu Krytyki czystego rozumu, pomyślałem sobie: Ja, co miałem dosyć cierpliwości, ażeby przetłumaczyć całego Wilhelma Meistra, chociaż się zżymałem na wiele ustępów w drugiej jego części, czyżbym nie dokonał rzeczy naprawdę pożytecznej dla rozwoju umysłowości naszej, gdybym przetłumaczył nie większą od Wilhelma pod względem objętości Krytykę czystego rozumu? Działalność swoją na większą skalę rozpocząłem od pracy psychologicznej (Geneza fantazji), dlaczegóż nie miałbym zakończyć zawodu przekładem cudzego dzieła filozoficznego, kiedy mi się nie udało nic własnego dokonać na polu filozofii? A do tego zbliża się setna rocznica zgonu królewieckiego mędrca, a my nie mamy w swoim języku najważniejszego jego dzieła. Czyżby to nie było pięknie i pożytecznie uczcić tę rocznicę wydaniem po polsku Krytyki czystego rozumu? Jeżeli on mógł ją napisać w przeciąg czterech czy pięciu miesięcy, to czemuż by tłumacz nie mógł się ze swoją pracą w tymże mniej więcej czasie uporać!”…

6

Wkrótce umówiliśmy się co do wcielenia tego przekładu do „Biblioteki filozoficznej”, — z czego wielce byłem rad, bo wiedziałem, że nikt u nas nie jest lepiej przygotowanym i bardziej uzdolnionym do dobrego przekładu Kanta od Chmielowskiego. Komitet kasy pomocy naukowej imienia Mianowskiego życzliwie przyjął moje podanie w tej sprawie i wyznaczył na ten cel odpowiedni fundusz. Bez pomocy tej Instytucji, tak niezbędnej dla naszego życia umysłowego, zapewne nigdy nie bylibyśmy w posiadaniu tego dzieła. Chmielowski zaś wziął się z wyjątkową u nas energią do pracy i w niespełna pół roku rękopis przekładu był gotów w całości, a w końcu czerwca 1903 roku rozpoczęto druk.

7

W ten sposób oddajemy w ręce naszej publiczności jedno z najznakomitszych dzieł filozoficznych, które w sto lat po śmierci autora nie tylko, że nie straciło na swej wartości, lecz przeciwnie nabierało z biegiem czasu coraz większej zasadniczej doniosłości dla rozwoju myśli ludzkiej. Oby ono i u nas nie pozostało bez wpływu na postęp filozofii w duchu zdrowego krytycyzmu!

8

Co do terminologii, używanej przez Chmielowskiego, nadmieniam, że odstępuje ona w kilku wypadkach od przyjętej przeze mnie w „Bibliotece filozoficznej”. Odstępstwo to jednak usprawiedliwia ta okoliczność, że za nie bierze na siebie odpowiedzialność taki tłumacz, którego zdania samodzielnego w tym względzie nie miałem prawa, ani też nie chciałem, jako redaktor, krępować.

9

Eltham, pod Londynem, w lutym 1904

Kilka słów o Krytyce czystego rozumu

10

Dnia 12 lutego 1804 roku umarł w Królewcu największy myśliciel niemiecki, Emanuel[1] Kant. Przy jego śmiertelnym łożu jako najbliżsi i zażyli przyjaciele znajdowali się dwaj ludzie, którzy następnie stali się pierwszymi i do dziś dnia źródłowymi biografami filozofa, ludzie pochodzenia polskiego i o nazwiskach czysto polskich, ale niewątpliwie od dawna już zniemczeni, z imionami chrzestnymi niemieckimi.

11

Jednym z nich był Ludwik Ernest Borowski (1740–1831), późniejszy arcybiskup kościoła ewangelickiego w Prusach, po otrzymaniu szlachectwa jako kawaler Orderu Orła Czarnego. Ogłosił on zaraz w r. 1804 życiorys swego niegdyś profesora, a potem przyjaciela, nakreślony jeszcze w r. 1792 i w znacznej części przejrzany przez Kanta, który jednak nie życzył sobie, ażeby się on za jego życia w druku ukazał. Napis jego brzmi: „Darstellung des Lebens und Charakters Immanuel Kants. Von Kant selbst genau revidirt und berichtigt”. Drugim biografem, który również swą pracę r. 1804 wydrukował, był Bogusław (Ehregoth) Andrzej Krzysztof Waszański, kaznodzieja, który od r. 1774 do 1784 był uczniem i sekretarzem (amanuensis) Kanta, a później należał do zażyłych jego znajomych. Jego książka ma tytuł: Kant in seinen letzten Lehensjahren. Beiträge zur Kenntniss seines Charakters und häuslichen Lebens aus dem täglichen Umgange mit ihm.

12

Jak ci pierwsi biografowie pomimo nazwisk polskich pozostali obcy narodowi naszemu (figurują tylko w Bibliografii Estreichera), a przez niemieckich uczonych są dobrze znani i cytowani: tak też było i ze znajomością filozofii Kanta w Polsce. Jednostki słuchały nawet wykładów jego w Królewcu w ostatnich latach jego zajęć profesorskich (Kant faktycznie przestał wykładać w r. 1796, choć jeszcze na rok 1796/97 zapowiadał swe odczyty): lecz nie przywiązywały zbyt wielkiej wagi do jego krytycyzmu i wolały zająć się późniejszymi systematami, jak Józef Kalasanty Szaniawski. Spomiędzy tych, co już wykładów słuchać nie mogli, tylko z książek zaznajamiali się z jego poglądami, większość (Feliks Jaroński, Ignacy Zabellewicz, Józef Emanuel Jankowski) brała tę naukę z drugiej ręki, w formie bardzo złagodzonej, niedotykającej częstokroć jądra krytycyzmu, a taki znowu myśliciel jak Hoene Wroński pisał o nim tylko po francusku.

13

Silny i wpływowy głos Jana Śniadeckiego, który widział w tej filozofii „zarazę umysłową”, odstręczał młodzież od Kanta i tak niezbyt pochopną do głębszych zaciekań, a chociaż w obronie Kanta odezwał się natenczas głos Philopolskiego (Tytusa Dzieduszyckiego), niewielkie on wywarł wrażenie. Niebawem zaś potem co zdolniejsze umysły przejęły się pomysłami Schellinga (J. Gołuchowski), a jeszcze bardziej Hegla (Kremer, Libelt, Trentowski, Cieszkowski i inni), a lubo oni o Kancie zawsze się z poważaniem odzywali, to przecież uważając jego stanowisko za już przebyte („przezwyciężone”), nie mogli czytelników zachęcać do studiowania dzieł takie stanowisko reprezentujących.

14

Po kilkunastoletnich objawach zapału, okazywanego dla metafizyki, nastąpiło kilkunastoletnie dla niej zobojętnienie: a gdy w Niemczech około r. 1860, po przejściu najgwałtowniejszych faz burzy materialistycznej, nastąpił zwrot do Kanta, u nas w umysłach młodzieży zapanował nastrój pozytywistyczny, chociaż na katedrach filozofii (w Krakowie i Warszawie) głoszony był idealny realizm, uznający wielkie historyczne znaczenie mędrca królewieckiego. Należy jednak stwierdzić, że zajęcie się pozytywizmem wywołało pośrednio studia nad Kantem, a to z powodu Jana Śniadeckiego, którego pozytywiści nasi obrali sobie za patrona krajowego. Rozbiór poglądów tego męża, dokonany przez Henryka Struvego, Jana Skórskiego, Maurycego Straszewskiego sprowadził z konieczności krytyczne rozpatrzenie jego stosunku do Kanta. Wprawdzie i wtedy nie zbrakło sądów ostro potępiających krytycyzm filozofa (ks. Marian Morawski), lecz rychło z tegoż samego środowiska wyszła jego obrona (ks. Stefan Pawlicki). Niezadługo też, po części pod wpływem niektórych niemieckich nowo-kantystów, zaczęli pozytywiści nasi upatrywać pewną łączność między Kantem i Comtem (względność naszego poznania), a fakt, że myśliciel królewiecki z bardzo szczupłych danych, samą bystrością umysłu swego, doszedł do wyników, które fizjologia nowoczesna dopiero w połowie XIX wieku stwierdziła ściśle naukowo (rdzenna podmiotowość naszych wrażeń zmysłowych), bardzo przychylnie usposobiła dla niego umysły. Mało kto go czytał naprawdę, bo Pierwsze zasady Herberta Spencera przenoszono nad Krytykę czystego rozumu: ale miano dla niego cześć nieudaną[2].

15

Nareszcie metafizyka ponownie przyszła do uznania, i to właśnie na takich podstawach, o jakich mówił Kant, tj. czysto naukowych, z tą różnicą, że nie miały być czysto subiektywnymi. Wyrazem wzmożonego zainteresowania się filozofią była poczytność wydawnictw filozoficznych nieraz nader obszernych (np. Wstęp krytyczny prof. Struvego), ich zwiększona liczba, a wreszcie pierwsze u nas czasopismo, wyłącznie „nauce nauk” poświęcone, „Przegląd filozoficzny” od r. 1897 w Warszawie stale do tej pory wychodzący[3].

16

Wobec takiego usposobienia umysłów zdawało się, że nadeszła pora przyswojenia literaturze naszej najważniejszego dzieła Kanta: Krytyki czystego rozumu, znanej dotychczas z drobnych tylko wyjątków, a stanowiącej punkt zwrotny w dziejach filozofii. Pod koniec r. 1902 powziąłem zamiar przetłumaczenia jej, a zwierzywszy się z niego prof. Struvemu, doznałem zachęty do wykonania pracy, którą też w pierwszym półroczu 1903 doprowadziłem do skutku, mając nadzieję, że dzięki materialnemu poparciu ze strony komitetu kasy pomocy im. dr Mianowskiego, będzie można ogłosić książkę w setną rocznicę zgonu jej autora. I oto spełnia się to życzenie. Szczególnym trafem wychodzi ona po polsku w takiej kolei, jaką w r. 1831 projektował A. Schopenhauer dla Anglików, tj. po ogłoszeniu przekładu Prolegomenów. (Zob. jego list do Tom. Campbella, wydruk. w Anmerkungen zu Locke und Kant).

17

Wobec istniejących już w naszym języku obszernych prac o Kancie, nie potrzebuję się na tym miejscu rozwodzić nad jego życiorysem i filozofią; przedstawię to jedynie, co jest ściśle związane z powstaniem Krytyki czystego rozumu i jej obecnym przekładem.

I

18

Po piętnastoletniej docenturze został wreszcie Kant profesorem zwyczajnym logiki i metafizyki w marcu r. 1770. Przy objęciu katedry tej bronił publicznie 20 sierpnia t. r. rozprawy O formie i zasadach świata zmysłowego i myślnego (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis). Odpowiadał mu jeden z najdojrzalszych jego uczniów, 21-letni Marek Herz, który w kilka dni potem odjechał do Berlina i stał się codziennym towarzyszem filozofa Mendelssohna. Kant utrzymywał z Herzem listowne stosunki i zwierzał mu się ze swoich naukowo-piśmienniczych zamiarów. Korespondencja ta jest prawie jedynym źródłem wiadomości naszych o rozwoju powolnym pracy nad Krytyką czystego rozumu.

19

Zanim jednak z niej skorzystamy, trzeba choć w krótkości zaznaczyć pomyślny zwrot, jaki w owym czasie nastąpił w sprawie podniesienia i wzmożenia studiów uniwersyteckich w Prusiech. Oto w r. 1771 ministrem „departamentu duchownego,” do którego należał także najwyższy nadzór nad całym szkolnictwem, został baron von Zedlitz, gorący zwolennik „oświecenia” w duchu wieku XVIII, a zarazem żywo interesujący się wykładami Kanta, mianowicie o geografii fizycznej, według zapisek studenckich, umyślnie z Królewca sprowadzonych. Przeniknięty zasadą swobody myśli i słowa, zwłaszcza naukowego, pragnąc położyć koniec rutynie, panującej do owego czasu w uniwersytetach pruskich, przesłał on w grudniu 1775 r. uniwersytetowi królewieckiemu rozporządzenie, by odtąd profesorowie zaprzestali wykładów według przestarzałych podręczników. Mianowicie na wydziale filozoficznym miano zaniechać filozofii zmarłego właśnie w r. 1775 Chrystiana Augusta Crusiusa, a jego zagorzałym zwolennikom (jak: Weymann i Wlochatius[4]) radził minister, żeby zamiast filozofii, inne przedmioty naukowe objęli; Kanta zaś (i Reuscha) podawał za wzór innym profesorom.

20

Niewątpliwe Kant nie potrzebował bodźca do rozwinięcia swej samodzielności, bo już i przedtem nie tylko w drukowanych rozprawach, ale i w wykładach uniwersyteckich samodzielnym się okazywał, gdyż lubo[5] w prelekcjach musiał się trzymać przepisanych książek, umiał w ustnych objaśnieniach treść ich rozszerzać i pogłębiać. W każdym atoli razie wolnomyślne usposobienie w sferach rządzących stanowiło i dla niego nader pożądaną okoliczność w czasie, kiedy właśnie zamyślał stanowczo się rozprawić z doówczasową metafizyką. Sam przeszedłszy we własnym umyśle fazy leibnizowsko-wolfowskiego racjonalizmu, angielskiego empiryzmu (mianowicie w dziedzinie pojęć moralnych) i sceptycyzmu (ujawnionego najsilniej w Marzeniach jasnowidzącego, objaśnionych przez marzenia metafizyki), poszukiwał twardego gruntu, na którym można było by wznieść gmach wiedzy metafizycznej, choćby szczupły rozmiarami, ale z trwałego materiału. Dawid Hume przebudził go z drzemki dogmatycznej, uczynił go wyznawcą metody sceptycznej, ale sceptycyzmem na długo nie zaraził. W r. 1769 zabłysła mu myśl[6] ugruntowania metafizyki na nowych podwalinach; przejawiła się ona najprzód w owej rozprawie inauguracyjnej z r. 1770, gdzie przestrzeń i czas wystąpiły jako podmiotowe jeno formy oglądu zmysłowego; ale rozwinięcie tej myśli, rozciągnięcie jej na dziedzinę poznania rozsądkowego i rozpatrzenie się w świecie „myślnym” (intelligibilis) zajęły lat całych 12. Kant łudził się sam z początku, że się z tą pracą rychło upora, lecz zarówno nastręczające się wciąż trudności, chęć systematycznego ujęcia myśli w całość zaokrągloną, a przy tym utrudnienia profesorskie i lichy stan zdrowia, podtrzymywanego tylko nadzwyczaj uregulowanym, higienicznym trybem życia, płoszyły wciąż to złudzenie.

21

I tak w liście do Herza z 7 czerwca 1771 r. Kant, nawiązując swój nowy zamiar do myśli napomkniętych w rozprawie inauguracyjnej, powiada[7]: „Przyszedł mi do głowy plan szczegółowszego rozwinięcia. Jestem tedy zajęty opracowaniem obszerniejszego dzieła, które pod napisem: Granice zmysłowości i rozumu ma zawrzeć stosunek zasadniczych pojęć i praw, dla zmysłowości oznaczonych, wraz z zarysem tego, co stanowi istotę nauki o smaku, metafizyki i nauki moralnej. Bo niezmiernie ważną jest rzeczą — mówi dalej — nie tylko dla filozofii, ale także dla najistotniejszych celów ludzkości w ogóle, umieć należycie rozróżniać to, co należy do przyrody naszych władz poznawczych, od tego, co stanowi przyrodę przedmiotów, dokładnie rozpoznając, co polega na podmiotowych zasadach ludzkich sił duszy (auf subjectivischen Principien der menschlichen Seelenkräfte), nie tylko zmysłowości, ale i rozsądku także”. Widzimy stąd, że Kant początkowo chciał w jednym dziele, traktującym o „granicach zmysłowości i rozumu”, zawrzeć to, co następnie w przeciągu lat dwudziestu rozwinął w trzech swoich Krytykach (czystego rozumu, praktycznego rozumu, rozwagi).

22

Zaraz atoli jeno zagadnienie wysunęło się na czoło innych, a mianowicie zagadnienie dotyczące poznania rzeczy: jaka jest podstawa zgodności między naszymi wyobrażeniami a przedmiotami? Tę kwestię podaje Kant w liście do Herza z 21 lutego 1772 r. jako jądro całego badania: „Rozważywszy część teoretyczną w całym jej zakresie wraz ze wzajemnymi stosunkami wszystkich jej cząstek, spostrzegłem, że mi brak jeszcze czegoś istotnego, com przy swoich długoletnich poszukiwaniach metafizycznych spuszczał z uwagi tak samo jak inni, a co przecie daje rzeczywiście klucz do całej tajemnicy metafizyki, zakrytej dotąd dla samej siebie. Zadałem sobie mianowicie pytanie: na jakiej podstawie polega odnoszenie się tego, co w nas zwiemy wyobrażeniem, do przedmiotu?” Gdyby pojęcia nasze były albo przyczynami albo skutkami przedmiotów, to zgodność tych i tamtych dałaby się wyjaśnić w sposób materialny. Atoli nie są one ani jednym, ani drugim. Wyjaśnienie nadprzyrodzone zaś prowadzi do przyjęcia albo natchnienia boskiego (jak u Platona, Malebranche'a) albo przedustawnej harmonii (jak u Leibniza), a w obu wypadkach ucieka się do działania bożego. „Lecz deus ex machina w oznaczeniu źródła i ważności poznań naszych jest najniedorzeczniejszym ze wszystkiego, co wybrać można, i prócz błędnego kółka w szeregowaniu poznań naszych ma jeszcze tę wadę, że chimerycznie popiera nabożne lub marudne urojenie”. Zwraca więc Kant badanie swoje ku „źródłom poznania umysłowego”, bez których niepodobna oznaczyć ani przyrody ani granic metafizyki. „Mogę teraz, powiada Kant, wyłożyć Krytykę czystego rozumu, przedstawiającą przyrodę zarówno teoretycznego jak praktycznego poznania, o ile ono jest umysłowym tylko; pierwszą część tej krytyki, zawierającą źródła metafizyki, jej metodę i granice, opracuję najpierw, a potem czyste zasady moralności; i ową pierwszą ogłoszę w przeciągu trzech może miesięcy”. Co tu Kant oznaczył jako część pierwszą Krytyki czystego rozumu, miało następnie stać się treścią jej całej. Z trzech miesięcy atoli zrobiło się dziewięć lat.

23

A minie cztery, zanim z pracowni zatopionego w rozmyślaniach mędrca posłyszymy wiadomość o postępie roboty. Wtedy przyszły całokształt Krytyki rozumu ukaże się w zarysach wyraźniejszych. W liście z 24 listopada 1776 r. czytamy, że do wykonania dzieła zamierzonego potrzebne są: „Krytyka, karność (eine Disciplin), kanon i architektonika czystego rozumu; cała jednym słowem umiejętność, do której nic nie można zużytkować z już istniejących i która do swego ufundowania wymaga nawet osobnych wyrażeń technicznych”. Jak wiadomo, Krytyka czystego rozumu w ostatecznym kształcie składa się z nauki o pierwiastkach poznania i z nauki o metodzie. Co w liście Kant zowie „Krytyką”, to wypełniło pierwszą; a co oznaczył wyrazami: karność, kanon i architektonika — drugą część dzieła.

24

Ukończyć tę pracę spodziewał się latem 1777 r.; nie chciał atoli z powodu słabego zdrowia wzniecać oczekiwań, widocznie bał się, że nie nadąży. A jednak rzucając wstecz okiem na upłynione sześć lat, mógł powiedzieć, że go praca zajmowała nieustannie: „Ze wszech stron — pisze do Herza — słyszę zarzuty z powodu bezczynności, w jakiej od dawnego czasu pozornie pozostaję, a przecież istotnie nigdy nie byłem zajęty w sposób systematyczniejszy i wytrwalszy, jak od owych lat, odkąd mnie Pan nie widział” (tj. od r. 1770). Herz w rozprawie swojej o smaku (r. 1776) porównał był Kanta do uwielbianego przez siebie Lessinga. Kant na to odpowiada: „Pochwała udzielona mi w zestawieniu z Lessingiem niepokoi mię. Bo w rzeczywistości nie położyłem jeszcze zasługi, co by jego była godna, i tak mi jakoś się zdaje, jakobym widział u boku szydercę, drwiącego z moich ku temu pretensji korzystającego ze sposobności do złośliwej nagany”. On się na taką naganę wystawiać nie chciał; a chociaż już się wewnętrznie załatwił z ideą całości filozofii nowej, szło mu o jak najjaśniejsze przedstawienie samych jej podwalin. To zadanie było najtrudniejsze i dlatego zamierzona praca rozwijała się tak z wolna. „Od czasu — ciągnie dalej w owym liście do Herza — odkądeśmy się rozłączyli, przybrały badania moje, niegdyś ułamkowo ku różnym przedmiotom filozofii zwrócone, kształt systematyczny i naprowadziły mię powoli na ideę całości, umożliwiającą dopiero sąd o znaczeniu części i ich wzajemnym na siebie wpływie. Wszystkim obrobieniom prac tych leży atoli jakby kamień na drodze to, co nazywam krytyką czystego rozumu; usunięciem tego kamienia jestem obecnie wyłącznie zajęty i spodziewam się uprzątnąć go do zimy. Co mię zatrzymuje, to jedynie usiłowanie, by wszystkiemu tam pojawiającemu się nadać zupełną wyraźność, ponieważ spostrzegam, iż to, z czymeśmy się sami oswoili, sądząc, żeśmy doprowadzili do największej jasności, bywa fałszywie rozumianym nawet przez znawców, jeżeli całkiem się oddala od zwykłego ich sposobu myślenia”. Nadzieja ta się nie spełniła. W najbliższym liście (niedatowanym, lecz niewątpliwie napisanym po 28 maja 1778 r.) zapewnia Kant, że „obiecane dziełko” (das versprochene Werkchen) posuwa się naprzód, i jak się zdaje, gotowym będzie na lato: „przyczyny zwlekania z pismem — dodaje — które niewiele wynosić ma arkuszy, uznasz Pan kiedyś za uzasadnione naturą rzeczy i przedsięwzięcia”. Ale mija lato 1778 r. a „dziełko” nie wychodzi.

25

Tymczasem wykłady Kanta o metafizyce przybrały, po części pod wpływem owego reskryptu Zedlitza, kształt nowy, bardzo oddalony od jego własnych dawniejszych i od ogólnie przyjętych. Herzowi, który od r. 1777 miewał w Berlinie wobec mieszanego towarzystwa odczyty filozoficzne i pragnął mieć odpis wykładów Kanta, filozof nasz obiecuje „podręcznik metafizyki, nad którym niezmordowanie ślęczy i który niebawem skończyć się spodziewa”. O Krytyce rozumu zarówno w tym liście z 28 sierpnia 1778 jak w trzech dalszych aż do 9 lutego 1779 r. nie ma wcale wzmianki. Tylko z listu do Engla, wydawcy „Filozofa światowego”, dowiadujemy się, że Kant pod koniec r. 1779 spodziewał się ukończyć dzieło i dlatego nie obiecuje Englowi artykułu, bo jak powiada: „nie powinienem przerywać pracy, co mię tak długo powstrzymała od wygotowania wszystkich innych wytworów namysłu (aller anderen Producte des Nachdenkens)”. Ale i wtedy jeszcze się pomylił. Dopiero w ciągu roku następnego dzieło mogło naprawdę być do druku zdatnym. List do Herza z 1 maja 1781 r. rozpoczyna się słowami: „Na ten jarmark wielkanocny wyjdzie książka moja pod tytułem: Krytyka czystego rozumu. Będzie drukowana nakładem Hartknocha u Grunerta w Halli (…) Książka ta zawiera wynik ostateczny wszystkich różnorodnych badań, rozpoczętych od pojęć, któreśmy razem roztrząsali przy rozprawie pod nazwą świata zmysłowego i myślnego, i dla mnie ważną to jest okolicznością, bym temu samemu bystremu mężowi, który za rzecz godną siebie uznał opracowanie idei moich, i wykazał najgłębsze wniknięcie w nie, poddał pod ocenę tę całą sumę wysiłków moich”.

26

Z listów postronnych (Hamanna i Herdera) wiemy, że Hartknoch z Rygi zaproponował Kantowi nakład jego dzieła w pierwszych dniach października 1780 r., i że w grudniu już ono znajdowało się w drukarni. Dnia 6 kwietnia r. 1781 otrzymał Hamann, bliski przyjaciel filozofa, sam także filozofujący, pierwszych 30 arkuszy (całość zawierała 53½); dalsze 18 dostał dopiero 6 maja. W sześć tygodni potem skarżył się, że ani on ani nawet Kant nie posiadał jeszcze reszty dzieła (tj. początku i końca). Z rąk filozofa dostał poświęcony sobie egzemplarz dopiero w ostatnich dniach lipca. Ale niewątpliwie odczytał już był na kilka tygodni przedtem całość w arkuszach, gdyż 1 lipca napisał krótką recenzję dzieła, którą przeznaczał dla gazety królewieckiej, ale jej nie wydrukował.

27

Z tego wynika, że daty dedykacji dzieła baronowi Zedlitzowi, 29 marca 1781 r. nie można uważać za dzień urodzin dzieła: było ono wtedy wydrukowane trochę więcej jeno niż w połowie.

28

Sam Kant w liście do Mendelssohna z 18 sierpnia 1783 r. w ten sposób przedstawił genezę swego dzieła, tłumacząc się z zarzuconej sobie przez niego niejasności: „Przykro mi to bardzo, ale mnie nie dziwi, gdyż wynik namysłu co najmniej dwunastoletniego doprowadziłem do skutku w przeciągu 4–5 miesięcy, jak gdyby w przegonach, z największym wprawdzie baczeniem na treść, ale z mniejszą dbałością o wykład i uprzystępnienie czytelnikowi łatwego objęcia; a takiego postanowienia i dzisiaj wcale nie żałuję; gdyż bez niego i przy dłuższym odkładaniu dla wsączenia popularności, dzieło prawdopodobnie wcale by nie wyszło, a onej wadzie można będzie przecie zaradzić z wolna, kiedy już istnieje sam wytwór w swoim surowym obrobieniu (…). Niewielu jest tak szczęśliwych, by mogli myśleć i dla siebie i dla innych i umieli utrafić sposób wykładu odpowiedni dla nich wszystkich. Mendelssohn jest tylko jeden”.

II

29

Jakże rozumieć wyrażenie Kanta, że wynik co najmniej 12-letniego namysłu obrobił w przeciągu 4 do 5 miesięcy? Bardzo długo brano je dosłownie i poczytywano Krytykę czystego rozumu za pracę zupełnie jednolitą, niejako od razu i w nieprzerwanym ciągu myśli skreśloną. W nowszych atoli czasach zaczęto powątpiewać, ażeby dzieło tak obszerne mogło być, obok zajęć profesorskich, wykonanym w całości w przeciągu tak krótkiego czasu. Nie mając do rozporządzenia żadnych dowodów zewnętrznych (pierwotnego rękopismu, notatek, świadectw postronnych), położono nacisk na znamiona wewnętrzne, na pewne charakterystyczne powtarzania się, na sprzeczności zwłaszcza, które by nie mogły były, jak się zdawało, powstać, gdyby cała praca rzeczywiście w jednym nieprzerwanym ciągu została doraźnie wykonana.

30

W ocenie tych cech najoględniejszym okazał się Kuno Fischer, który znając już prace krytyczne, idące bardzo daleko w kwestii rozbijania Krytyki na części i cząstki składowe, w ostatnim wydaniu swego dzieła o Kancie, starał się zwalczyć zarzuty, czynione przez „filologów Kantowskich”, ostro przeciwko nim występując i jednolitość ostatecznego opracowania uwydatniając. Najdalej natomiast zaszedł Eryk Adickes najprzód w książce pt. Kants Systematik als systembildender Faktor (Berlin, 1887), a potem w wydaniu Krytyki czystego rozumu (Berlin, 1889), stawiając szczegółowo rozwiniętą hipotezę o stopniowym rozrastaniu się dzieła Kanta. W streszczeniu hipoteza ta tak się przedstawia:

31

Byłoby rzeczą nadzwyczaj dziwną, gdyby Kant nie zrobił użytku z pomniejszych opracowań, jakie z pewnością w ciągu lat 1771–1779 porobił. Również dziwnym, wobec objętości i nader powikłanego rusztowania systematu, byłoby, gdyby Kant nie poddał (przy końcu przepisywania całości albo też w jego ciągu) obszernym poprawkom swego pierwszego „krótkiego zarysu”, jaki miał zwyczaj robić zawsze według świadectwa jego zażyłego biografa, Borowskiego. Że taki zarys Krytyki istniał, świadczy przedmowa do niej, gdzie jest wzmianka o takim „erster Entwurf”. Rozważając zaś właściwości wewnętrzne układu dzieła, można dojść do przeświadczenia, że w nim mieszczą się wytwory różnych czasów, już to sprzeczne, już to zgodne z sobą: częścią w nadzwyczaj kunsztownej, częścią w zupełnie niedostatecznej łączności, niekiedy nawet prawie bez związku.

32

Te części dają się rozgatunkować na trzy klasy, z których pierwsza mieści w sobie wytwory ostatnich lat przed rozpoczęciem krótkiego zarysu: są to albo drobne samoistne refleksje co do poszczególnych zagadnień, albo też zwarte wykłady samychże zagadnień; do tego dodać jeszcze należy większe samoistne opracowanie o antynomiach. Drugą klasę stanowi ów krótki zarys na początku onych 4–5 miesięcy podjęty, a traktujący zwięźle w sposób wolny od powtarzań, jednolity i jasny, prawie wszystkie zagadnienia Krytyki. Mając z góry już zamiar zużytkowania dawniejszych materiałów, Kant stawiał w tym krótkim zarysie czasami samo zagadnienie tylko i jego rozwiązanie, nie uzasadniając go dokładniej; odnosi się to mianowicie do transcendentalnego wywodu kategorii. Trzecią klasę tworzą dodatki późniejsze, zaczynające się jednak wpierw, zanim krótki zarys został ukończony. Zasadzają się one głównie na ważnej zmianie dotyczącej postawienia kwestii we Wstępie (przez wprowadzenie przeciwieństwa: „analityczny — syntetyczny”) oraz na wprowadzeniu nauki o „schematyzmie”. Większa część innych późniejszych dodatków miała na celu to jedynie, ażeby na rozmaitych miejscach można się było odwołać do owych dwu świeżo wsuniętych twierdzeń. Ideał czystego rozumu (tj. ostatni oddział Dialektyki) przeważnie, a Nauka o metodzie w całości wykazują już wpływ zmienionego postawienia kwestii we Wstępie, a także przeważnie i wpływ schematyzmu.

33

Iż Kant jeszcze przed ukończeniem krótkiego zarysu robił te notatki, powodem było to, że chcąc gorąco przyśpieszyć wygotowanie swej pracy do druku, pragnął przepisywaczowi umożliwić rozpoczęcie odpisu, dając mu ostateczną redakcję Wstępu, — jak nie mniej to, że równocześnie zagadnienie, dlaczego „byt” nie może być orzeczeniem realnym, raz jeszcze uprzytomniło mu całą doniosłość różnicy między sądami analitycznymi i syntetycznymi. Zresztą prawdopodobną oczywiście jest rzeczą, iż nie wszystkie późniejsze dodatki pochodzą z tego dopiero czasu, ale że już przedtem przy odpowiedniej sposobności, gdzie Kant ponownie dotykał kwestii już poprzednio obrabianych, czynił też przydatki, wykreślenia i poprawki. Podobnie postępował i przy wsuwaniu materiałów dawniejszych. Łatwo przypuścić, że przy zużytkowaniu tych dawniejszych materiałów i włączaniu ich do krótkiego zarysu, nie zawsze filozof uprzytomniał sobie szczegółowo treść ustępów, które miały być z sobą złączone, ale poprzestawał na pobieżnym jeno ich przeglądzie. Stąd powtórzenia i sprzeczności, których inaczej, przypuszczając powstawanie dzieła w jednolitym ciągu, nie podobna by sobie wyjaśnić.

34

W swoim wydaniu Krytyki czystego rozumu Adickes przeprowadził wykaz szczegółowy, co jego zdaniem należało pierwotnie do „krótkiego zarysu”, a co było dodatkiem lub wsuwką. Nie taił on wcale, że w tym względzie nie mógł osiągnąć zupełnej pewności; a właściwa każdemu odkrywcy żarliwość poprowadziła go niejednokrotnie za daleko w sprawie odszukiwania i uwydatniania sprzeczności, powtarzań lub niewłaściwych połączeń myślowych czy gramatycznych; w każdym jednak razie pomysł zasadniczy mieści w sobie dużo prawdopodobieństwa; toteż nie dziw, że wśród młodszych badaczów przyjął się łatwo, tak dalece, że autor monografii o Kancie, w wydawnictwie „Klasyków filozofii” (u Frommanna w Sztutgarcie), Friedrich Paulsen, udogmatyzował go już swoim wykładzie[8]. Ma ten pomysł niewątpliwie znaczenie w psychologicznym wyjaśnieniu pewnych niezgodności napotykanych w dziele, oraz w ocenie jego kompozycji, grzeszącej w ogóle rozwlekłością: ale niewiele się przyczynia do głębszego wniknięcia w wywody filozofa.

III

35

Kant bardzo rychło uczuł zarówno za pośrednictwem listów do siebie pisanych, jak z krytyk (początkowo bardzo nielicznych), że myśli jego niezrozumieli należycie nawet znawcy. Dotknął go mianowicie zarzut (z naciskiem przez Jacobiego uwydatniony), że jego „transcendentalny idealizm” niczym się właściwie nie różni od idealizmu Berkeleya. Chęć wyjaśnienia stanowiska swojego w tym względzie jak niemniej pragnienie, żeby wykład swój uprzystępnić dla szerszego ogółu, spowodowały Kanta do porobienia zmian w wydaniu drugim, które się okazało potrzebnym. Wyszło ono w r. 1787.

36

Kant w przedmowie do tego wydania zapewniał, że w niczym istoty nauki swojej zaprowadzonymi w nim zmianami nie naruszył i że tylko starał się o jaśniejsze, przystępniejsze zredagowanie wykładu. Zdania tego jednak ani spółcześni (Jacobi), ani potomni (od Schopenhauera poczynając) nie podzielili, dopatrując w drugim wydaniu co do stosunku względem idealizmu zmian, dotykających samej treści nauki. Jedni poczytali pierwsze wydanie za wyraz prawdziwej nauki Kanta i oddawali mu stanowczo pierwszeństwo, inni z uwagi, że dzieło filozofa w drugim opracowaniu jeszcze trzykrotnie za życia jego wyszło bez zmian żadnych (1790, 1794, 1799), na nim, jako na ostatecznym sformułowaniu filozofii krytycznej, oparli i wykład jej i ocenę.

37

Nie mogąc tu wchodzić w szczegółowe roztrząsanie przeciwnych sobie dowodzeń, poprzestanę na wskazówce, jakie to ważniejsze zmiany wprowadził Kant do drugiego wydania Krytyki. Znajdują się one mianowicie we Wstępie, w kilku miejscach Estetyki transcendentalnej, w „wywodzie czystych pojąć rozsądkowych”, w „analityce zasad”, w rozprawce „o podstawie rozróżnienia wszystkich przedmiotów w ogóle na fenomena i noumena” i w „paralogizmach czystego rozumu”. Polegają zaś na rozszerzeniu lub skróceniu wykładu, na dodatkach lub opuszczeniach, na całkowitej lub częściowej przeróbce. Rozszerzony został Wstęp i niektóre szczegóły Estetyki: całkowicie przerobiony — wywód kategorii, częściowo — rozróżnienie noumenów od fenomenów; dodane w Analityce zasad „odparcie idealizmu” i „ogólna uwaga do systematu zasad”; przerobione i wskutek licznych opuszczeń skrócone — paralogizmy czystego rozumu. Najważniejszymi z pośród wszystkich zmian są: odmienne przedstawienie czystych pojęć rozsądkowych (kategorii) i nauka o różnicy między zjawiskami a rzeczami samymi w sobie (noumenami), dalej „odparcie idealizmu” i wreszcie opuszczenia w wykładzie paralogizmów czystego rozumu.

38

Ażeby czytelnik miał przed sobą i mógł porównywać ciągle oba wydania, od dawna przyjęto, by wziąwszy za tekst zasadniczy wydanie pierwsze czy drugie, dołączać wszystkie odmianki krótsze czy dłuższe, jakie je wyróżniają. Czy się weźmie za podstawę wydanie pierwsze czy drugie, różnicy to wielkiej nie stanowi; oba sposoby stosowane zarówno w edycjach zbiorowych dzieł Kanta jak i w oddzielnych przedrukach Krytyki czystego rozumu. Rosenkranz, idąc za radą Schopenhauera, wziął za tekst główny I wydanie (I. Kants sämmtliche Werke 1838); a równocześnie Hartenstein — drugie (I. Kants Werke 1838), co zachował i w drugiej edycji wszystkich dzieł filozofa (1867). Z czterech oddzielnych przedruków Krytyki czystego rozumu Karol Kehrbach (w „Bibliotece Powszechnej” Reclama) oparł swój na pierwszej edycji, a J. H. Kirchmann (1870, i późniejsze oddruki), Benno Erdmann (Lipsk, 1880) i Eryk Adickes (Berlin, 1889) — na drugiej. Pomiędzy Kehrbachem a Erdmannem wywiązała się z tego powodu polemika (zob. K. Kehrbach: Replik gegen des Hrn B. Krdinanns Recension meiner Ausgabe der Kantischen Kritik der reinen Vernunft), która wobec bezstronnego sądu ujawniła jedynie bezpodstawność upierania się przy jednym lub drugim sposobie ogłaszania dzieła Kanta, gdyż wyczerpujące zamieszczenie odmianek tekstowych czyni zupełnie zadość wymaganiom naukowym.

39

Idąc za przykładem większości wydawców, w przekonaniu, że Kant istotnie chciał podać tekst wydania drugiego za jedynie autentyczny, zastosowałem do niego swoje tłumaczenie Krytyki czystego rozumu. Miałem przed sobą dla porównania edycje Kirchmanna, Kehrbacha i Adickesa i według tych wydań umieszczałem odmianki z pierwszego wydania albo pod tekstem, albo też na samym końcu dzieła (mianowicie dwa najważniejsze i najdłuższe ustępy: Wywód kategorii i Paralogizmy czystego rozumu). Ażeby warianty I wydania, umieszczone u dołu stronic, wyróżnić od przypisków, należących do wydania drugiego, ująłem je w nawiasy klamrowe [ ] tak jak wszystko w ogóle, co jest objaśnieniem przeze mnie dodanym czy to w samym tekście, czy też w notkach. Nie naśladowałem Adickesa co do streszczeń i rozkładu (dyspozycji) poszczególnych ustępów Krytyki, gdyż są to bądź co bądź podmiotowe zapatrywania, uwarunkowane najczęściej główną hipotezą wydawcy względem sposobu powstania dzieła. Nie przeczę, iż takie streszczenia i rozkłady mogą nieraz ułatwić czytanie i rozumienie tekstu: ale kto zechce z takiej pomocy korzystać, musi już sięgnąć po edycję niemiecką. Ja uważałem sobie za obowiązek przedstawić wiernie tekst drugiego wydania Krytyki jako też wszystkie odmianki z pierwszego, nie wdając się w uwydatnianie powtarzań lub sprzeczności.

40

Objaśnienia mniej zrozumiałych wyrażeń łacińskich lub też w ogóle takie, które ująć można było w kilku słowach, umieściłem w samym tekście, wyjątkowo w przypiskach; natomiast dłuższe nieco uwagi, rzeczowe przeważnie, mogące się przyczynić do łatwiejszego rozumienia tekstu, lub też podające wiadomości o ludziach czy pojęciach, wspomnianych w tekście, odłożyłem na koniec książki. Do nich to się odnoszą cyfrowe odnośniki w tekście. Dodałem tu również abecadłowy spis wyrazów i wyrażeń technicznych, oraz imion własnych, wspomnianych w Krytyce, albo w moich objaśnieniach, ażeby czytelnik mógł bez wielkiego trudu zestawiać i porównywać definicje i teorie, w różnych miejscach dzieła spotykane. Czasami w tym skorowidzu przy najtrudniejszych wyrazach podawałem króciutkie definicje, wyjęte z samejże Krytyki czystego rozumu, ażeby wciąż uprzytamniać znaczenie, w jakim je brał filozof. W wykazie treści na koniec podałem nie tylko wszystkie nadpisy, jakie Kant umieścił w swym dziele, ale także (w nawiasach klamrowych) dopisałem je tam, gdzie Kant poprzestał na samym nakreśleniu paragrafu (§). W ten sposób każda, nawet drobna cząstka dzieła znalazła swe uwyraźnienie i łatwo odszukaną być może, tym bardziej, że „pagina żywa” przez całą książką ciągnąca się, w każdej chwili po jej rozwarciu naprowadzi szukającego na główne działy Krytyki czystego rozumu.

IV

41

Co do tłumaczenia starałem się połączyć wierność filologiczną z niezbędną wiernością myślową, jasnością wykładu i poprawnością mowy ojczystej nie tylko co do składni, lecz także i co do toku wysłowienia. Nie myślałem oczywiście doskonalić stylu Kanta i nadawać mu cechy „elegancji”, na której brak sam on utyskiwał; więc nie mogłem unikać powtarzań i rozwlekłości, jakie się w Krytyce znajdują; ale równocześnie nie dozwoliłem sobie zwiększać liczby jednobrzmiących wyrażeń, starałem się unikać jednostajności w oddawaniu odmiennie po niemiecku przedstawiających się dźwięków, na oznaczenie tych samych lub bardzo zbliżonych pojęć, co zwłaszcza odnosi się do tak często napotykanych w Krytyce różnych form czasownika können, przymiotnika i przysłówka möglich, rzeczownika Möglichkeit; usiłowałem więc przekładać takie wyrazy i wyrażenia za pomocą ich pojęciowych równoważników.

42

W rozbijaniu długich połączeń zdań na krótsze zachowałem wielką ostrożność, ażeby w najmniejszej nawet cząstce nie naruszyć zamiaru autora, w takim połączeniu zawartego; tam tylko użyłem tego środka, gdzie to nie groziło niewłaściwym wykładem myśli filozofa. W szyku zdań dbałem oczywiście o tok swojski, ale nie mogłem mu całkowicie poświęcić jasności i ścisłości wyrażenia, w którym zdania wtrącone mogłyby, przez dążenie do szyku nam przyrodzonego, zostać odsunięte na miejsca niewłaściwe; naturalnie czyniłem wszelkie możliwe wysiłki stylistyczne, ażeby takie ujmowanie zdań w klamry niejako zdarzało się jak najrzadziej i ażeby czytelnik nie potrzebował zanadto wytężać uwagi na związanie ze sobą części należących gramatycznie do siebie; zupełnie jednak uniknąć tego było niepodobna. Krytyka czystego rozumu w oryginale dla samych Niemców przedstawia niemałe trudności językowo-stylowe; ciężkoż wymagać, ażeby tłumaczenie usunęło je całkowicie, przy najszczerszym nawet dążeniu do osiągnięcia tej zalety.

43

W wielu wypadkach, kiedy przekład nasuwać mógł jakiś odcień wątpliwości w doborze wyrazu czy wyrażenia, nie wahałem się podawać słów oryginału (w klamrowych nawiasach), ażeby czytelnik nie był zmuszony zaglądać do niego sam, lecz miał to odrobinkę choćby wątpliwe wyrażenie tuż przed oczyma i mógł się nad nim swobodnie zastanowić.

44

Nowych wyrazów dla oddania myśli Kanta nie „kułem” wcale; starałem się jeno zużytkować i zastosować te, jakie już są w powszechnym zapasie językowym. Nie będę ich tu wymieniał i usprawiedliwiał; kto przejrzy skorowidz wyrazów technicznych, dodany na końcu dzieła, łatwo odnajdzie ich odpowiedniki niemieckie lub łacińskie i wyrobić sobie może zdanie u trafności lub nietrafności obranych przeze mnie terminów; winny się one uwierzytelnić samymi sobą. Dwa tylko wyrazy omówić tu muszę, dlatego że przez nie odstąpiłem od przyjętej już w „Bibliotece filozoficznej” terminologii. Są to: ogląd i rozwaga.

45

Wyraz niemiecki: die Anschauung (po łacinie: intuitus) od dawna sprawiał wielkie trudności tłumaczom naszym. Oddawali je wyrazami: patrzenie, wpatrzalność, widzenie, ujmowanie, ujęcie, uglądanie, poglądanie. Prof. Struve w swoim Wykładzie logiki (1870) użył wyrazu: oglądanie, a następnie po latach wielu zdecydował się na: pogląd, którym tłumaczono też Anschauung w Prolegomenach Kanta. Przyjąć wyrazu „pogląd” w tym znaczeniu nie mogłem, gdyż lubo słoworodowo odpowiada on niemieckiemu: w powszechnym atoli języku obejmuje daleko szersze widnokręgi, niż Anschauung i zazwyczaj bierze się w znaczeniu całego szeregu pojęć związanych jedną myślą przewodnią. Tymczasem niemiecki wyraz Anschauung równoznaczny jest z doraźnym wyobrażeniem, tj. tym obrazem, jaki pozyskuje nasz umysł, gdy nań działa jakiś przedmiot zmysłowy. Na takie proste, doraźne wyobrażenie najodpowiedniejszym terminem wydaje mi się właśnie ogląd. Nie jest on wytworem sztucznym: znajduje się zapisany w Słowniku polskim wileńskim w formie: oględ. Nie jest to forma poprawna, gdyż pospolicie przed głoską d (jak przed „chwilowymi” w ogóle) każde ę źródłowe zmienia się na ą. Nie nasuwa już ten wyraz tak rozległych skojarzeń myślowych jak „pogląd”; a ponieważ w mowie potocznej nie używa się dzisiaj, więc najlepiej wskutek tego nadaje się na termin naukowy, bo jest zrozumiały, a niespospolitowany. — Atoli Anschauung w Krytyce znaczy nie tylko wynik wrażliwości zmysłowej, lecz także samą czynność tej wrażliwości, a także bardzo często (nierównie częściej aniżeli: anschaulich machen) dowolne wytwarzanie obrazu zmysłowego. Stosownie tedy do znaczenia oddaję Anschauung przez: oglądanie (czynność wrażliwości), ogląd (wynik wrażliwości, tj. doraźne wyobrażenie) i unaocznienie (dowolne wytworzenie obrazu dla uprzytomnienia jakiegoś wyobrażenia, np. narysowanie trójkąta, postawienie cyfr 1, 2… lub liter algebr, $a+b$ itp.)

46

Przechodzę do drugiego terminu. Die Urtheilskraft zdawiendawna tłumaczono albo przez: sąd (judicium, vis judicandi), albo przez: władzę sądzenia. Ponieważ pierwszy wyraz mógł nasuwać wiele znaczeń (sąd prawny, sąd logiczny itp.), rychło go zaniechano; pozostała tylko: władza sądzenia, przyjęta u końcu powszechnie. Ale przede wszystkim wyrażenie to, jako złożone, jest bardzo niedogodne w stylizacji, mianowicie w Krytyce czystego rozumu, sprowadzając, a raczej zwiększając rozwlekłość nadpisów (tytułów), już i tak niezbyt miłą. Wzgląd ten wszakże byłby podrzędny, bo dotykałby jeno zręczności wyrażenia; istnieje wszakże i wzgląd inny, wewnętrzny, zmuszający niemal do zmiany terminologii polskiej. Oto w Krytyce czystego rozumu tuż przed oddziałem, traktującym o Urtheilskraft, mieści się wywód, że rozsądek (Verstand) jest właściwą władzą sądzenia (Vermögen zu urtheilen, zob. s. 107 tej książki). Nie wiem, jak sobie Niemcy radzą, zestawiając to Vermögen zu urtheilen z tuż idącą Urtheilskraft jako zupełnie odrębną władzą duszy; ale dla polskiego czytelnika zestawienie takie byłoby wprost rażące, i całkowicie zagmatwałoby mu wywody filozofa. Nie sądzę, ażeby temu gmatwaniu gruntownie zapobiec się miało użyciem odmiennie brzmiącego wyrazu, bo nader ściśle wyodrębnione i rozgraniczone u Kanta „władze duszy” możemy teraz już tylko historycznie przyjmować. Może Niemiec potrafi dobrze rozróżnić Vermögen zu urtheilen od Urtheilskraft; ale po polsku choćby się użyło różnych rzeczowników: władza, zdolność, siła, to one połączone z „sądzeniem” zawsze jedno tylko mogą wywołać w umyśle pojęcie. W takich wypadkach bodaj wyrazowe tylko wyróżnienie już jest ulgą dla rozumu. Z tego powodu postanowiłem zerwać z dotychczas przyjętym zwyczajem i po dojrzałym namyśle obrałem wyraz: rozwaga.

47

Nie ma on w psychologii naszej jakiegoś ściśle utrwalonego znaczenia; można go więc zużytkować swobodnie bez narażenia się na zarzut przeinaczania terminologii. Według określenia podanego przez Kanta zarówno w Kritik der reinen Vernunft, jak i w Kritik der Urtheilskraft, ta Urtheilskraft jest to zdolność podciągania szczegółów pod ogół, albo inaczej, zdolność stosowania ogólnego prawidła do poszczególnego wypadku. Przykłady przezeń podane, twierdzenie, że nawet bardzo uczony człowiek może nie posiadać Urtheilskraft, naprowadziło mię na mniemanie, że przez wyraz ten niepodobna czego innego rozumieć, jak naszą „rozwagę”.

48

Trentowski w Chowannie (t. I, 479, 480) tak ją między innymi opisuje: „Rozwaga, rozum i rozsądek są w języku polskim prawie synonimicznymi wyrazami; przecież w filozofii wielka panuje między nimi różnica. Rozum jest wprawdzie także władzą kombinacji [jak rozwaga] i, że tak rzekę, matematycznego kałkułu; on wydaje także wyroki w gramatyce, estetyce i loice; ale jego usiłowań celem jest tylko pojęcie. Przeciwnie zaś rozwadze nie idzie wcale o pojęcie, ale o formę. Człowiek rozumu, dopóki zatrudniony jest rzeczy tej lub owej pojęciem, nie może działać, albo też działa wahając się i bez pewnego kroku: skoro zaś gotów jest ze swym pojęciem, wola jego stoi jak mur niezachwiana i niezłomna. Przeciwnie zaś człowiek rozwagi, któremu stosunki przedmiotowości oraz jej forma głowę zajmują, poznaje swe położenie i innych łatwo, działa nie pytając się wcale o prawdziwość lub nieprawdziwość pojęcia, i stosuje się co chwila do innych występujących na scenę okoliczności. Cel przecież jego powinien być zawsze święty i szlachetny, bo inaczej rozwaga jego stałaby się li roztropnością! Podobnież się rzecz ma z rozsądkiem i rozwagą. Rozsądek[9] oczyszcza tylko ideały umu [=fantazji twórczej] i porównywa je z rzeczywistością, a przynajmniej z prawdopodobieństwem; rozwaga zaś jest umem i rozsądkiem, tworzy ideały i obrabia je wedle rozsądnych ustaw sztuki. Człowiek rozsądku jest La Harpem, tj. krytykiem, recenzentem; człowiek zaś rozwagi jest Jean Paulem lub Schillerem, tj. poetą i krytykiem społem. Toż samo rozumie się o wszystkich innych sztukach i umiejętnościach, oraz o sztuce i umiejętności życia.” (Porów. Myślini I, s. 337, 338).

49

Nie roztrząsając tu stopnia słuszności tych opisów i wyróżnień, stwierdzić przecież wolno, że te określenia „rozwagi” zupełnie przypadają do czynności, jakie Urtheilskraft wykonywa w Krytyce czystego rozumu (schematyzm, zatem poszukiwanie formy), jak i w Kritik der Urtheilskraft (piękno estetyczne i celowość w przyrodzie). Sam Trentowski nie użył wprawdzie wyrazu „rozwaga” jako terminu odpowiadającego niemieckiej Urtheilskraft (odpowiada ona u niego, ze względów widać etymologicznych „rozsądkowi”); ale to oczywiście nie przeszkadza nam posłużyć się, mianowicie w przekładzie Księgi Kanta, tym wyrazem w oznaczonym właśnie kierunku. Nic a nic nie przemawia, o ile mi się zdaje, przeciwko temu projektowi: a za nim mamy i określenie Urtheilskraft i jej czynność, w dziełach Kanta przedstawioną; dogodność zaś wyrazu niezłożonego nie potrzebuje nawet dowodzenia. Można by tylko jeszcze utrzymywać, że „rozwaga” stosowniej mogłaby zostać użytą na wyrażenie Ueberlegung (reflexio), lecz ten termin trzeba podobno zostawić w jego brzmieniu łacińskim, zwłaszcza w wyrażeniach przymiotnik owych (refleksyjny), albo tłumaczyć, gdzie się da, przez doskonałe polskie „zastanowienie”. Tak też zrobiłem w przekładzie Krytyki czystego rozumu.

50

Jeszcze jedna uwaga terminologiczna niemałej doniosłości dla należytego zrozumienia wywodów Kanta. Niezmiernie często powtarzają się w Krytyce wyrazy bestimmen, Bestimmung i wszystkie od nich pochodne. Tłumaczyłem je słowami, przyjętymi w przekładzie Prolegomenów, tj. określić, określenie, określony, określnie itd. Otóż czytelnik powinien, odczytując te wyrazy, pamiętać, że nie idzie tu o formalną, logiczną definicję pojęć, lecz o właściwości realne, sprawiające, że takie a takie wyobrażenie jest „tym” właśnie, a nie czymś innym. Z tego powodu, chcąc uniknąć nieporozumienia, logiczne „określenie” zawsze nazywałem w przekładzie „definicją”, tj. używałem terminu oryginału, chociaż wiem, że w terminologii naszej od dawna już tę łacińską nazwę wyparto. Nie myślę bynajmniej przywracać jej w terminologii dzisiejszej; ale w przekładzie księgi Kanta wydała mi się nie tylko możliwą, nawet pożądaną, zarówno ze względu na owo „określenie realne” jak i ze względu na pewna archaiczność stylu. — Gdym już przekładu w całości dokonał, przeczytałem w „Książce” (r. 1903, nr 7, s. 234) nawiasową uwagę p. Mahrburga że niemieckie bestimmen (łac. determinare) przekładać należy słowem: „wyznaczać”. Nie będąc upartym, próbowałem zastosować się do tej uwagi i przeglądając swoje tłumaczenie, już w korekcie zacząłem podstawiać wyraz „wyznaczać” zamiast „określić”. W niektórych miejscach nadawał się on nieźle, jaśniej rzecz malował: ale w przeważnej części innych zupełnie okazał się niedogodnym zwłaszcza w kształtach pochodnych, jak np. przymiotniki, przysłówki. Musiałem więc zamiaru zaniechać i przy dawniejszym tłumaczeniu pozostać.

51

Verstand stale tłumaczyłem przez: rozsądek; Vernunft przez: rozum. Jeden tylko wyjątek zrobić musiałem. Mianowicie na początku drugiej księgi Analityki transcendentalnej (s. 161 obecnego dzieła) powiada Kant, że trzy wyższe władze poznawcze: Verstand, Urtheilskraft, Vernunft w zwykłej mowie obejmuje się „unter der weitläuftigen Benennung des Verstandes”. To jest zgodne z duchem języka niemieckiego, ale nie polskiego, w którym „rozum” ma zakres rozleglejszy aniżeli „rozsądek”. Otóż w tym jednym miejscu musiałem Verstand oddać przez: rozum. Oczywiście nie mówię o takich wypadkach, w których Verstand znaczy tyle co Bedeutung.

52

Wreszcie kwestyjka ortograficzna. Piszę stale transcendentalny przez jedno s, choć wiadomo, że pochodzi on od słowa: trans-scendere, ale zarówno ogólny zwyczaj niepisania dwu liter tam, gdzie się ich podwójnie nie słyszy, jak i przykład prawie wszystkich naszych autorów filozoficznych od chwili wprowadzenia wyrazu tego do mowy naszej upoważniał mię do wyrzucenia zbytecznego s tak samo jak w wielu innych wyrazach obcych, w których słusznie zaniechano zdwajania liter.

V

53

Chcąc z rzetelną korzyścią odczytać Krytykę czystego rozumu, należy ją „studiować”, bo ona jeżeli nie jest istotnie najtrudniejszym z dzieł filozoficznych, jak utrzymuje Kuno Fischer, to niewątpliwie należy do najtrudniejszych. Wprawdzie niektórzy autorowie (np. Adickes) radzą, żeby najprzód odczytać ją przelotnie, nie zagłębiając się w trudności, byle tylko przejąć się niejako jej atmosferą, a dopiero przy drugim czytaniu postępować powoli i nie opuszczać żadnego zawiłego miejsca, nie roztrząsnąwszy go należycie. Sądzę jednak, że taki tryb postępowania może się okazać pożytecznym tam jedynie, gdzie znajomość Krytyki jest obowiązkową dla studenta; lecz kto bez takiego przymusu pragnie zająć się tym dziełem, ten niech od razu uzbroi się w cierpliwość i nie pomija żadnych trudności bez należytego rozjaśnienia, które znaleźć można po części nawet w naszej literaturze w formie wykładu nauki Kanta w podręcznikach dziejów filozofii: J. Gołuchowskiego (t. I-szy Dumań), Schweglera, A. Langego (Historia filoz. materialistycznej przekład polski, 1881, Falckenberga, Kirchnera (Katechizm historii filozofii, 1893), a zwłaszcza dzieła Paulsena: I. Kant i jego nauka, 1902. Kto poszukuje szczegółowych roztrząsań znajdzie je w dwutomowej pracy Kuno Fischera (Immanuel Kant und seine Lehre, czwarte wydanie, Heidelberg, 1898), wyłożone bardzo jasno i bardzo przystępnie. Kto samodzielniej chce pracować nad Krytyką, musi się zwrócić do wydawnictw ogłoszonych przez Benno Erdmanna, mianowicie do Reflexionen zu der Kritik der reinen Vernuuft (1804), przez Reickego: Lose Blätter aus Karns Nachlass (2 tomy, 1889, 1895), oraz do niezmiernie szczegółowego Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, napisanego przez H. Vaihingera, który w dwu dużych, dotąd wydanych tomach (1881, 1892) zawarł objaśnienia zaledwie do Przedmów, Wstępu i Estetyki transcendentalnej, o pracach Adickesa i Arnoldta wspomniałem już już poprzednio, przedstawiając genezę Krytyki.

54

Atoli dla należytego zrozumienia Kanta i możności oceny jego usług w dziejach filozofii nie dosyć jest przestudiować Krytykę, choćby nawet ze wszystkimi objaśnieniami, jakich dostarczyć mogą książki powyżej wskazane; trzeba jeszcze dobrze znać rozwój nowszej mianowicie filozofii, poczynając od Bacona i Kartezjusza. Literatura obca jest w takie pomoce bardzo zasobna, lecz nie myślę na tym miejscu odwoływać się do niej, poprzestając na przypomnieniu i i wskazaniu tego, co w naszym własnym piśmiennictwie znaleźć można.

55

Otóż prócz wspomnianych dopiero co podręczników do dziejów filozofii, z których najlepszym niewątpliwie jest Falckenberga: Historia filozofii nowożytnej w przekładzie Wł. M. Kozłowskiego (Warszawa, 1895), czytelnik polaki może się zaznajomić z głównymi zasadami niektórych przynajmniej myślicieli, poprzedzających Kanta, za pośrednictwem przyswojenia sobie już to obszernych streszczeń, to przekładów dzieł, napinanych przez tych myślicieli.

56

I tak co do wieku XVII. Ponieważ Kant powołuje się tylko na Bacona z Werulamu i podaje na czele swej książki wyjątek z jego dzieła jako motto, ale nie rozprawia się z nim, dostatecznym będzie ogólne zaznajomienie się z duchem i metodą twórcy empirycznego kierunku w czasach nowszych, za pośrednictwem dziełka Michała Wiszniewskiego: Bacona metoda tłumaczenia natury (1834), które w nowym wydaniu w Warszawie r. 1876 dla każdego dostępnym stać się może.

57

Z pomysłami twórcy przeciwnego spirytualistycznego, racjonalistycznego kierunku, Kartezjusza, o wiele szersze miejsce zajmującego w Krytyce, zapoznają dwie jego prace, przełożone na język polski: Rozprawa o metodzie, jak dobrze kierować swym rozumem i szukać prawdy w naukach, przekład Wojciecha Dobrzyckiego (Lwów, 1878); Rozmyślania nad zasadami filozofii, dowodzące istnienia Boga i różnicy między duszą ludzką i ciałem, przekład Ign. Kar. Dworzaczka (Warszawa, 1885).

58

Z pism dwu znakomitych empiryków angielskich Hobbesa i Locke'a żadne nie zostało przyswojone językowi naszemu w całości; po polsku możemy tedy poznawać ich teorie w streszczeniach i ocenach. Co do pierwszego z nich mamy niedawno ogłoszony przekład pracy Fr. Tönniesa: Tomasz Hobbes. Życie jego i nauka, przełożyła Ludwika Karpińska (Warsz. 1903). Co do drugiego, to w XVIII stuleciu wydał wprawdzie A. Ciankiewicz Logikę czyli Myśli z Lokka o rozumie ludzkim (1784), ale gdyby nawet książka ta znajdowała się obecnie w handlu księgarskim, niepodobna było by polecić jej do czytania, gdyż mogłaby dać najopaczniejsze pojęcie o dziele myśliciela angielskiego, będąc lichą kompilacją z jakiegoś francuskiego przekładu. I tutaj zatem trzeba poprzestać — w zakresie piśmiennictwa polskiego — na opracowaniach. Przypominam więc, że posiadamy bardzo obszerne studium o Locku wypełniające cały niemal tom drugi Historii filozofii francuskiej wieku XVIII Wiktora Cousina w przekładzie Michała Gliszczyńskiego (Warszawa, 1863). Jest to co prawda wykład raczej retorycznie wymowny, niż filozoficznie głęboki i trafny, ale w połączeniu z tym, co się odczyta o Locku w Historii filozofii materialistycznej Langego (t. I, 249–254) i w Historii filozofii nowożytnej Falckenberga (s. 166–195), można sobie wyrobić dostateczne pojęcie o stanowisku i znaczeniu historycznym tego „fizjologa rozumu ludzkiego”, jak go Kant nazywa. Nawiasem już tylko dodam, że istnieje o nim oddzielna monografia, napisana przez Polaka, lecz w języku niemieckim. Jest to doktorska rozprawa Teofilu Zygmunta Ziemby pt. Locke und seine Werke nach den für die Philosophie interessantesten Momenten dargestellt und gewürdigt (Lwów, 1869, s. 112).

59

Przechodząc do wieku XVIII, najdotkliwszym okazuje się brak tłumaczeń, a nawet dobrych a szczegółowych streszczeń u nas filozofii Leibniza, która już to w swoim czystym kształcie, już to w przeróbce Chrystiana Wolfa była punktem wyjścia nie tylko w filozoficznym ukształceniu Kanta, ale i w wytworzeniu się następnie własnych jego poglądów. Szczególniej ważnym byłoby przyswojenie językowi naszemu dzieła, wymierzonego przeciw Lockowi w roku jeszcze 1704, lecz ogłoszonego dopiero w wiele lat po śmierci Leibniza, mianowicie w 1765 pt. Nouveaux essais sur l'entendement humain, zwłaszcza, że nowsi krytycy przypisują temu właśnie dziełu wielki wpływ u zwrot poglądów Kanta, zaznaczony rokiem 1769 według jego osobistego zeznania. Zanim przekładu takiego się doczekamy, musimy w języku naszym poprzestać na krótkich streszczeniach, zawartych w podręcznikach do historii filozofii i na słabej rozprawie Władysława Dajsenberga Filozofia Leibniza (Kraków, 1875, s. 287).

60

Drugim filozofem, którego wpływ pobudzający głośno sam Kant zaznaczył, jest Dawid Hume; i jego również pisma nie były dotychczas na język nasz przełożone. Szczęściem to dzieło, które znać koniecznie potrzeba przy studiowaniu Krytyki czystego rozumu, to jest: Enquiry concerning human understanding (drukowane po raz pierwszy w 1748 r. a na język niemiecki przełożone najprzód w 1775) ukaże się w tłumaczeniu polskim równocześnie z przekładem niniejszym Krytyki. Dokonali go prof. Kazimierz Twardowski i dr. Jan Łukasiewicz we Lwowie.

61

Wreszcie ten filozof, z którego „idealizmem” walczył Kant, Berkeley, jest dla czytelników polskich dostępny, bo jego Rzecz o zasadach poznania mamy w jasnym przekładzie Feliksa Jezierskiego (Warszawa, 1890).

62

Takie oto są książki, którymi posługiwać się może czytelnik przy studiowaniu księgi Kanta. Spis zasobów tych można by powiększyć wykazem rozprawek w czasopismach, ale niewiele by już on przyczynił się do uwydatnienia bogactwa naukowego w tej mierze i niewiele by ułatwił prace nad zrozumieniem Krytyki czystego rozumu, o którą głównie tu chodzi; są one bowiem przeważnie treści ogólniejszej.

---

63

Winienem w końcu wyrazić serdeczne podziękowanie prof. Struvemu za życzliwe rady i wskazówki, jakich mi udzielał zarówno w ciągu dokonywania przekładu, jak przy jego drukarskiej korekcie. Radom tym zawdzięcza tłumaczenie w znaczniej mierze cechę ścisłości filozoficznej. Koledze Samuelowi Dicksteinowi za objaśnienia z dziedziny matematyki słowa podzięki zaznaczyć tutaj także za miły dla siebie poczytuję obowiązek. Oby ta praca, podjęta z miłością dla przedmiotu swego, mogła umysłowości naszej przynieść jak największy pożytek!

64

Lwów, 19 stycznia 1904 r.

---

Baco de Verulamio[12], Instauratio magna. Praefatio.

---

65

Jego Ekscelencji

66

kr. ministrowi stanu

67

Baronowi von Zedlitz'owi

68

Miłościwy Panie!

69

Dopomagać wzrostowi umiejętności ze swej strony, znaczy to pracować we własnym interesie Waszej Ekscelencji: gdyż ten ze sprawą tamtych złączony jest najściślej nie tylko wysokim stanowiskiem opiekuna, lecz daleko poufalszym — miłośnika i światłego znawcy. Dlatego też posługuję się tym jedynym środkiem, jaki do pewnego stopnia jest w moim rozporządzeniu, by okazać swą wdzięczność za łaskawe zaufanie, którym Wasza Ekscelencja mię zaszczyca, jakobym mógł się w czymś przyłożyć do tego zamiaru.

70

Kogo zadowala życie spekulatywne, ten wśród pragnień umiarkowanych, uznaniem oświeconego, słusznego sędziego czuje się silnie zachęconym do wysiłków, których pożytek jest wielki, choć odległy i stąd pospolitemu wzrokowi niewidoczny[13].

71

Takiemu mężowi i jego łaskawej uwadze poświęcam to pismo, a jego opiece wszystkie inne sprawy mego literackiego powołania i jestem z najgłębszą czcią

72

WASZEJ EKSCELLENCJI

73

uniżenie najposłuszniejszym sługą

74

Królewiec, 29 marca 1791 r.

Przedmowa do pierwszego wydania z r. 1781

75

Rozum ludzki w pewnym dziale poznań swoich wystawiony jest na ten szczególny los, iż trapią go pytania, których nie może odrzucić, gdyż mu je zadaje własna jego przyroda, ale na które nie może też odpowiedzieć, gdyż przewyższają całą możność ludzkiego rozumu.

76

Popada on w ten kłopot nie ze swojej winy. Zaczyna od pewnych twierdzeń zasadniczych, których użycie nasuwa się nieodparcie w biegu doświadczenia i zarazem przez toż doświadczenie sprawdza się dostatecznie. Przy ich pomocy wznosi się (jak to również z przyrody jego wynika) coraz wyżej, do odleglejszych uwarunkowań. Spostrzegłszy jednak, że tym sposobem praca jego zawsze pozostać musi nieukończoną, ponieważ pytania nie ustają nigdy; widzi się tedy przynaglonym uciec się do takich twierdzeń, które przekraczają zakres wszelkiego możliwego użycia w doświadczeniu, a przecież wydają się tak niepodejrzanymi, że nawet pospolity rozum ludzki zgadza się na nie. Ale przez to popada on w mrok i sprzeczności, z których może wprawdzie wywnioskować, że gdzieś tam na dnie pewnie istnieją błędy utajone. odkryć ich wszakże nie potrafi, gdyż twierdzenia, którymi się posługuje, jako wychodzące poza granicę wszelkiego doświadczenia, nie uznają już wcale probierza doświadczenia. Otóż bojowisko tych nieskończonych sporów nazywa się metafizyką,

77

Był czas, kiedy ją głoszono królową wszystkich nauk, a jeżeli weźmiemy chęć za uczynek, zasługiwała ona zaiste, z powodu niezmiernej doniosłości swego przedmiotu, na to zaszczytne miano. Obecnie modny ton czasu nakazuje okazywać jej całkowitą wzgardę, a ta matrona, odepchnięta i opuszczona, skarży się jak Hekuba: modo maxima rerum, tot generis natisque potens, nunc trahor exul, inops. — Ovid. Metam. [=„niedawno największa w państwie, silna tylu zięciami i synami, teraz jestem wleczona jako bezdomna, nędzarka”. Owidiusz w Przemianach, księga XIII, w. 509, 510.]

78

Początkowo panowanie jej pod rządami dogmatyków było despotyczne. Atoli ponieważ prawodawstwo miało jeszcze na sobie ślady dawnego barbarzyństwa, więc wskutek wojen wewnętrznych powoli wyrodziło się w zupełną anarchię, a sceptycy, rodzaj koczowników, czujących wstręt do wszelkiej stałej uprawy roli, rozrywali od czasu do czasu zjednoczenie społeczne. Ale że na szczęście było ich niewielu, nie mogli tedy przeszkodzić, żeby tamci nie próbowali go kształtować wciąż na nowo, lubo nie według umówionego z sobą zgodnie planu jakiegoś. W nowszych czasach zdało się raz wprawdzie, jakoby wszystkim owym sporom kładła koniec pewna fizyologia rozumu ludzkiego (sławnego Locke'a) i jakoby prawomocność onych uroszczeń została całkowicie rozstrzygnięta: okazało się jednak, że jakkolwiek urodzenie owej rzekomej królowej wyprowadzono z czerni pospolitego doświadczenia, przez co jej pretensje słusznie musiano by uznać za podejrzane; wszelako ponieważ taki jej rodowód wymyślono mylnie w istocie, podtrzymywała ona wciąż jeszcze swe uroszczenia, a tym sposobem wszystko znowuż popadło w zgrzybiały robaczywy dogmatyzm, a przeto i w lekceważenie, od którego chciano naukę oswobodzić. Obecnie, gdy już wszystkich dróg (jak mniemają) spróbowano napróżno, panuje przesyt i całkowity indyferentyzm, rodzic zamętu i nocy w umiejętnościach, lecz także równocześnie początek, a przynajmniej przygotowanie bliskiego ich przetworzenia i wyświetlenia, skoro wskutek źle zastosowanej pilności stały się ciemnymi, zawikłanymi i nieużytecznymi.

79

Nadaremnie bowiem chcielibyśmy okazywać sztuczną obojętność wobec takich badań, których przedmiot nie może być obojętnym dla przyrody ludzkiej. Nawet owi mniemani indyferentyści, chociażby nie wiem jak się starali o niepoznakę, przemieniając gwarę szkolarską na ton popularny, popadają nieodwołalnie, jeżeli tylko w ogóle o czymś myślą, w metafizyczne wywody, dla których niby taką wzgardę objawiali. Jednakże obojętność ta, ukazująca się wśród rozkwitu wszelkich nauk i dotykająca tę właśnie, której wiadomości, gdyby ich nabyć było można, wśród wszelkich innych najmniej zrzekać by się należało, — jest zjawiskiem, zasługującym na uwagę i namysł. Jest ona widocznie skutkiem nie lekkomyślności, lecz dojrzałej rozwagi[14] stulecia, które nie daje się już łudzić wiedzą pozorną i żąda od rozumu, by na nowo podjął najuciążliwszą ze wszystkich prac, pracę poznania siebie samego, i ustanowił trybunał, który by go ubezpieczył co do słusznych jego wymagań, a natomiast wszelkie bezpodstawne u roszczenia mógł usunąć nie za pomocą ukazów, ale wedle swoich praw odwiecznych i niezmiennych; trybunałem takim jest tylko Krytyka czystego rozumu.

80

Pojmuję zaś przez to nie krytykę książek i systematów, lecz krytykę władzy rozumowej w ogóle ze względu na wszelkie poznania, ku którym, niezależnie od wszelkiego doświadczenia, zmierzać usiłuje, a więc i rozstrzygnięcie możliwości lub niemożliwości jakiejkolwiek w ogóle metafizyki, oraz oznaczenie zarówno jej źródeł, jak zakresu i granic, a to wszystko na podstawie zasad naczelnych [aus Principien].

81

Otóż ja wszedłem na tę jedyną drogę, jaka jeszcze pozostawała, i pochlebiam sobie, żem na niej odnalazł usunięcie wszelkich zbłąkań, jakie dotychczas rozdwajały rozum sam ze sobą, w użyciu oswobodzonym od doświadczenia. Pytań jego nie wymijałem zgoła w ten sposób, iżbym się chciał wymawiać nieudolnością rozumu ludzkiego, lecz wymieniłem je wszystkie w całości według zasad i wykrywszy punkt nieporozumienia rozumu z samym sobą, rozwiązałem je ku zupełnemu jego zadowoleniu. Co prawda, załatwienie owych pytań nie tak się dokonało, jakby sobie tego życzyła dogmatycznie marząca ciekawość; ją to bowiem zaspokoić by mogły chyba tylko sztuczki czarodziejskie, na czym ja wcale się nie znam. Ale bo też nie było to zamiarem naturalnego powołania rozumu naszego; a obowiązek filozofii na tym polegał, by mamidło, powstałe z mylnego rozumienia rzeczy, usunąć, choćby przy tym w nic rozwiać się miało mnóstwo sławionych i ulubionych urojeń. W tej sprawie dawałem wielkie baczenie na dokładność i ośmielam się powiedzieć, że nie ma ani jednego metafizycznego zagadnienia, które by tu nie zostało rozwiązane, albo przynajmniej, żeby nie był dany klucz do takiego rozwiązania, Istotnie i czysty rozum jest tak doskonałą jednością, że gdyby jego zasada nie wystarczała do załatwienia choćby jednego tylko ze wszystkich pytań, jakie mu własna przyroda zadaje, tobyśmy tę zasadę mogli wprost odrzucić, gdyż wówczas nie podołałaby ona, z całą niezawodnością, i wszelkim też innym pytaniom.

82

Mówiąc to, spostrzegam, zdaje mi się, na twarzy czytelnika zmieszane ze wzgardą oburzenie na te tak samochwalcze na pozór i nieskromne uroszczenia; chociaż są one bez porównania umiarkowańsze niż uroszczenia jakiego bądź autora, co w najpospolitszym programacie szkolnym zapowiada, że udowodni pojedynczą (niezłożoną) przyrodę duszy, albo też konieczność jakiegoś pierwszego początku świata. Ten bowiem chełpi się, że rozszerzy poznanie ludzkie poza wszelkie granice możliwego doświadczenia; gdy ja wyznaję pokornie, że to przechodzi całkowicie moją zdolność, a zamiast tego zajmuję się samym rozumem i jego czystym myśleniem: poznawszy go zaś dostatecznie, nie potrzebuję już szukać daleko od siebie, bo go w sobie samym znajduję, czego przykład daje mi już zwykła logika, iż można wszystkie jego proste czynności całkowicie systematycznie wymienić; — tylko że tutaj stawiam pytanie, ile też wolno mi mieć nadziei, iż przezeń dokonam, jeśli mi odjęty zostanie wszelki materiał i pomoc doświadczenia.

83

Tyle o zupełności w osiągnięciu każdego z osobna celu i o dokładności w osiągnięciu wszystkich celów razem, jakie nam narzuca nie dowolny zamiar, lecz przyroda samego poznania, jako materii (treści) naszego poszukiwania krytycznego.

84

Trzeba jeszcze rozpatrzyć pewność i wyraźność, dwie rzeczy dotyczące formy jego, jako istotne wymagania, które słusznie postawić można względem autora, puszczającego się na tak śliskie przedsięwzięcie.

85

Co się tedy tyczy pewności, to ja sam na siebie wydałem wyrok; że w takich wywodach nie wolno zgoła mniemać jeno, i że wszystko, co wygląda na przypuszczenie (hipotezę), jest tu towarem zakazanym, którego nie godzi się wystawiać na sprzedaż choćby za najmniejszą cenę, lecz skoro tylko wykryty zostanie, musi być przyaresztowany. Każde bowiem poznanie, mające ugruntować się a priori, samo z góry zapowiada, że chce być uważane wprost za konieczne, tym bardziej zaś określenie wszystkich czystych poznań a priori, mające być miarą, owszem także przykładem wszelkiej apodyktycznej (filozoficznej) pewności. Czy w tym względnie spełniłem to, do czego się zobowiązałem, to zostawiam całkowicie sądowi czytelnika; autorowi bowiem przystoi tylko przedstawić dowody, nie zaś wyrokować o ich skutku na sędziów. Ażeby jednak nie stać się przyczyną niewinną osłabienia owych dowodów, niech mu wolno będzie samemu zaznaczyć pewne miejsca, mogące dać pochop do niejakiej nieufności, chociaż one dotyczą celu jeno podrzędnego; gdyż chciałbym zawczasu powstrzymać wpływ, jaki ze względu na cel główny mogłaby wywrzeć na sąd czytelnika choćby najmniejsza jego w tej mierze wątpliwość.

86

Nie znam badań, które by do zgłębienia władzy, zwanej rozsądkiem, a zarazem do określenia prawideł i granic jej użycia, były ważniejsze nad te, jakie w drugim rozdziale Analityki transcendentalnej podałem pod napisem: Wywód czystych pojęć rozsądkowych: kosztowały mię też trudu najwięcej, nie bez korzyści atoli, jak mam nadzieję. Roztrząsanie to, zasięgające nieco głębiej, ma dwie strony. Jedna odnosi się do przedmiotów czystego rozsądku, a ma wyłożyć i wyjaśnić obiektywną ważność jego pojęć a priori; właśnie dlatego wchodzi też ona istotnie do moich celów. Drugiej zadaniem jest rozpatrzyć sam czysty rozsądek wedle jego możliwości i sił poznawczych, na których się opiera, a zatem pod względem subiektywnym; a chociaż ten wywód wielką ma wagę dla mego głównego celu, nie należy jednak do niego w sposób istotny, ponieważ pytaniem głównym to zawsze pozostanie: co i ile może poznać rozsądek i rozum, wolny od wszelkiego doświadczenia, nie zaś to, jakim sposobem sama władza myślenia jest możliwa? Ponieważ to drugie jest jak gdyby wyszukiwaniem przyczyny dla danego skutku i o tyle mieści coś w sobie podobnego do hipotezy (chociaż w istocie tak się rzecz nie ma, jak to okażę przy innej sposobności); wydaje się tedy, jakobym w tym wypadku pozwolił sobie coś mniemać, więc i czytelnikowi wolno by było mniemać inaczej. Ze względu na to winienem uprzedzić czytelnika, napomykając, że nawet w razie gdyby moja subjektywna dedukcja nie wywołała w nim całkowitego przekonania, jakiego oczekuję, to obiektywna, o którą głównie mi tu idzie, zachowa przecież całą moc swoją; do czego bądź co bądź to, co powiedziano na s. 92 i 93[15], może zupełnie wystarczyć.

87

Co się na koniec tyczy wyraźności, to czytelnik ma prawo wymagać najprzód wyraźności dyskursywnej (logicznej), za pomocą pojęć, a potem wyraźności intuitywnej (estetycznej) za pomocą oglądów tj. przykładów i innych objaśnień konkretnych. O pierwszą dbałem dostatecznie. Wynikało to z istoty mego przedsięwzięcia; była atoli i przypadkowa przyczyna, iż drugiemu wymagania, chociaż nie tak ważnemu, ale słusznemu, nie mogłem należycie uczynić zadość. Przykłady i objaśnienia wydawały mi się zawsze potrzebnymi, a stad rzeczywiście w pierwszym zarysie napływały, jak należy, na swoje miejsca. Wkrótce przecież spostrzegłem obszar swego zadania i mnogość przedmiotów, z jakimi będę miał do czynienia; a ponieważ zauważyłem, że one same przez się w suchym, całkiem szkolnym wykładzie już wielce rozszerzą dzieło, poczytałem więc za rzecz niestosowną, rozpychać je nadto jeszcze przykładami i objaśnieniami, niezbędnymi jedynie w zamiarze popularnym, zwłaszcza że praca moja wcale nie mogła się zastosować do użytku popularnego; a właściwi znawcy umiejętności nie potrzebowali bardzo takiego ułatwienia, a chociaż ono zawsze jest przyjemne, to przecież mogło za sobą pociągnąć coś nawet przeciwnego celowi. Ksiądz Terrasson[16] powiada wprawdzie: jeżeli objętość książki zmierzymy nie liczbą kartek, ale czasem, jakiego potrzebujemy do jej zrozumienia; to o niejednej książce można by powiedzieć, że byłaby znacznie krótszą, gdyby nie była tak krótką. Z drugiej atoli strony, jeżeli się zwróci baczenie na dostępność obszernej, lecz zasadniczo ściśle ze sobą złączonej całości poznania spekulatywnego, to równie słusznie da się powiedzieć: niejedna książka stałaby się znacznie wyraźniejszą, gdyby nie zamierzano zrobić jej aż tak wyraźną. Pomocnicze bowiem środki wyraźności pomagają wprawdzie w częściach, ale szkodzą częściej w całości, nie dozwalając czytelnikowi dojść dosyć szybko do obejrzenia tej całości, a wszystkimi swymi jasnymi barwami artykulację czyli uczłonkowanie systemu jakby zalepiają i niewidocznym czynią, a o nie przecież głównie chodzi, by móc sądzić o jego jedności i dzielności.

88

Jak mnie się zdaje, niemałym dla czytelnika będzie powabem złączyć swój trud z trudem autora, jeśli ma na widoku wykończenie całkowite i trwałe wielkiego i ważnego dzieła wedle przedłożonego zarysu. Otóż metafizyka według pojęć, jakie o niej podamy, jest jedyną ze wszystkich nauk, która może sobie obiecywać takie wykończenie i to w krótkim czasie a z niewielkim, lecz zjednoczonym trudem, tak że dla potomności nic innego nie pozostanie, jak tylko rozprowadzenie wszystkiego według swoich zamiarów w kształcie dydaktycznym, nie mogąc pomnożyć zgoła treści choćby w najmniejszej mierze. Bo to jest tylko systematycznie ułożony inwentarz wszystkich naszych posiadłości, osiągniętych przez czysty rozum. Nic tu wymknąć się nam nie może, ponieważ to, co rozum wydobywa całkowicie z samego siebie, nie zdoła się ukryć, lecz zostanie przez rozum wyprowadzone na jaśnię, jak tylko odkryjemy wspólną tych pojęć zasadę. Najzupełniejsza jedność takich poznań, to jest z samych czystych pojęć, na które nic doświadczalnego, nawet poszczególny ogląd, co by miał prowadzić do pewnego określonego doświadczenia, nie może mieć takiego wpływu, by je rozszerzyć i pomnożyć, — czyni tę bezwarunkową i zupełność nie tylko możebną do przeprowadzenia, ale i konieczną. Tecum habita et noris, quam sit tibi curta supellex. Persius [=zamieszkaj z sobą, a poznasz, jak twój zasób jest szczupły. Persjusz w satyrze IV-ej, wiersz ostatni].

89

Taki system czystego (spekulatywnego) rozumu spodziewam się sam opracować pod tytułem: Metafizyka przyrody; a on nie mając nawet połowy objętości, zawrze nierównie bogatszą treść niż ta-tu Krytyka, która przede wszystkim musiała wystawić źródła i warunki jej możliwości a całkiem zachwaszczony grunt oczyścić i wyrównać. Tu oczekuję od czytelnika cierpliwości i bezstronności sędziego, tam zaś życzliwości i spółpracy pomocnika; bo chociaż wszystkie zasady systemu już są całkowicie wyłożone w Krytyce, to dokładność systemu samego wymaga przecie, aby nie brakło ani jednego z pojęć pochodnych, których nie trzeba będzie obrachować a priori, lecz które trzeba wyszukiwać z wolna jedne po drugich, zwłaszcza że gdy tam wyczerpie się całą syntezę pojęć, to tu wymaga się nadto, aby dokonać tegoż względem analizy; co wszystko jest łatwe i stanowi raczej rozrywkę niż pracę.

90

Winienem jeszcze coś niecoś nadmienić i co do druku. Ponieważ rozpoczęto go trochę za późno, więc połowę może tylko korekt mogłem dostać do przejrzenia: napotykam w nich kilka omyłek drukarskich, lecz niegmatwających sensu, oprócz tej, co się znajduje na s. 379 w. 4 od dołu, gdzie zamiast skeptisch trzeba czytać specifisch. Antynomia czystego rozumu, od s. 425 do 461, rozłożona jest na kształt tablicy w ten sposób, że wszystko, co należy do tezy, idzie w ciągu zawsze na lewej stronicy, a to, co należy do antytezy, na prawej; zrobiłem to dlatego, aby twierdzenie i zaprzeczenie tym łatwiej można było porównywać ze sobą.

Przedmowa do drugiego wydania z r. 1787

91

Czy opracowanie poznań, należących do dziedziny rozumu, idzie bezpieczną drogą umiejętności, czy też nie, osądzić to rychło da się ze skutku. Jeśli ono po wielu zachodach i przygotowaniach, docierając do celu, utyka, lub też by go osiągnąć, musi nieraz nawracać i inna drogę obierać; również, jeśli niepodobna sprowadzić zgody między rozmaitymi współpracownikami co do sposobu, w jaki ma się dążyć do wspólnego celu: to zawsze można się przekonać, że badanie takie bynajmniej jeszcze nie weszło na bezpieczną ścieżkę umiejętności, lecz jest tylko prostym dreptaniem w kółko; a już i to stanowi zasługę wobec rozumu, gdy się tę drogę, o ile podobna, odnajdzie, choćby wypadło zaniechać niejednej rzeczy jako płonnej, która się przedtem w powziętym bez zastanowienia zamiarze mieściła.

92

Że logika już od najdawniejszych czasów szła pewnym gościńcem, widać stąd, iż od Arystotelesa nie potrzebowała się nigdy wstecz cofać, jeśli nie zechcemy na karb jej ulepszeń policzyć odrzucenia niektórych zbędnych subtelności lub też jaśniejszego uwydatnienia przedmiotu wykładu, co przecież należy raczej do elegancji, niż do pewności umiejętnej. I to także godne uwagi, że logika nie mogła również posunąć się naprzód; a więc wydaje się wedle wszelkich pozorów zamkniętą i skończoną. Jeśli bowiem niektórzy nowsi zamierzyli ją rozszerzyć tym sposobem, że wsuwali w nią już to rozdziały psychologiczne o rozmaitych siłach poznawczych (o wyobraźni, o dowcipie), już to metafizyczne o początku poznania lub o rozmaitym rodzaju pewności wedle różnorodnych przedmiotów (o idealizmie, sceptycyzmie itd.), już to antropologiczne o przesądach (o ich przyczynach i środkach zaradczych); — wynikło to z ich niewiedzy o właściwej przyrodzie tej umiejętności. Jest to nie pomnożeniem, lecz zeszpeceniem umiejętności, kiedy każemy ich granicom zachodzić w siebie; a granica logiki określa się nader dokładnie tym, że jest umiejętnością, która nic innego nie czyni, tylko obszernie wykłada formalne prawidła wszelkiego myślenia (czy jest aprioryczne czy empiryczne, jakikolwiek ma początek lub przedmiot, czy w umyśle naszym napotyka przeszkody przypadkowe lub przyrodzone) i prawideł tych ściśle dowodzi.

93

Że się logice tak dobrze powiodło, zawdzięcza tę wyższość tylko swemu ograniczeniu, które ją uprawnia a nawet zobowiązuje, by się oderwała od wszelkich przedmiotów poznania i ich różnicy; tak, że w niej rozsądek zajmuje się wyłącznie i jedynie sobą samym i swoją formą tylko. Naturalnie daleko trudniej musiało być rozumowi wejść na bezpieczną drogę umiejętności, kiedy miał do czynienia nie tylko z sobą samym, lecz także z przedmiotami; stąd też logika jako propedeutyka tworzy jeno jakby przedsionek umiejętności, a kiedy jest mowa o wiedzy, to wprawdzie do jej oceny uznaje się z góry logikę za potrzebną, lecz samych jej zdobyczy szukać się musi w umiejętnościach, właściwie i przedmiotowo tak nazwanych.

94

O ile w nich ma tedy być rozum, to musi tam być coś do poznania a priori, a jego poznanie może w dwojaki sposób odnosić się do przedmiotu: albo może tylko określić ten przedmiot i jego pojęcie (które skądinąd winno być dane), albo też urzeczywistnić go także. Pierwsze jest teoretycznym, drugie praktycznym poznaniem rozumu. Z obu trzeba najprzód przedstawić część czystą, czy ona dużo czy mało zawiera, mianowicie tę część, gdzie rozum określa swój przedmiot całkowicie a priori, nie mieszając z nią tego, co pochodzi z innych źródeł; złe to bowiem gospodarstwo, kiedy się na oślep wydaje, co wpływa, nie mogąc następnie, kiedy się utknie, wyróżnić, jaka część dochodu może starczyć wydatek, a z jakiej trzeba go okroić.

95

Matematyka i fizyka są to dwa teoretyczne poznania rozumu, które winny a priori określić swe przedmioty; pierwsza zupełnie czysto, druga przynajmniej częściowo czysto, a potem wedle innych także źródeł poznania niż źródło rozumu.

96

Matematyka od najdawniejszych czasów, jakich sięgają dzieje rozumu ludzkiego, u podziw wzbudzającego narodu Greków, szła bezpieczną drogą umiejętności. Wszelako nie należy myśleć, iż tak, jak logice, gdzie rozum tam tylko ze sobą ma do czynienia, łatwo jej było trafić, a raczej samej się skierować na tę drogę królewską i sądzę raczej, że długo się ciągnęło jej dreptanie w kółko (zwłaszcza wśród Egipcjan); a zmianę owa przypisać trzeba rewolucji, której dokonał szczęśliwy pomysł jednego-jedynego człowieka w próbie, po której nie podobna już było zboczyć z drogi, jaką obrać musiano, a bezpieczny pochód umiejętności został rozpoczęty i wyznaczony na wszystkie czasy i w nieskończone oddale. Nie przechowano nam dziejów tej rewolucji w sposobie myślenia, daleko ważniejszej niż odkrycie drogi około sławnego przylądka, ani też dziejów szczęśliwca, co jej dokonał. Podanie jednak, przekazane nam przez Diogenesa Laertiosa[17], który wymienia domniemanego wynalazcę najdrobniejszych i wedle pospolitej opinii żadnego dowodu niewymagających początków demonstracji geometrycznej, stwierdza, że paniątka przemiany, spowodowanej pierwszym śladem odkrycia tej nowej drogi, wydawać się musiała matematykom nadzwyczaj ważną i stąd nie podobna było o niej zapomnieć. Temu pierwszemu, co okazywał trójkąt równoramienny (czy się zwał Tales czy tam inaczej), zabłysło światło: gdyż zrozumiał, że nie trzeba mu wybadywać tego, co widzi w figurze lub też w samym jej pojęciu i stąd jakby wyuczać się jej własności, ale że to, co sam według pojąć a priori w nią wmyślił i w niej przedstawił, winien wytworzyć (za pomocą konstrukcji); i że aby coś wiedzieć na pewno a priori, nie powinien przypisywać rzeczy nic po nad to, co koniecznie wynikało z tego, co on sam w nią włożył, stosownie do swego pojęcia.

97

Przyrodoznawstwu wiodło się daleko powolniej, zanim trafiło im gościniec umiejętności; dopiero bowiem półtora wieku temu projekt pomysłowego Bacona z Werulamu częścią spowodował odkrycie, częścią, ponieważ już znajdowano się na śladzie, ożywił je bardziej, co również daje się wyjaśnić rychło potem zaszłą rewolucją sposobu myślenia. Zastanowię się tutaj jedynie nad przyrodoznawstwem, opartym na zasadach empirycznych.

98

Kiedy Galileusz[18] zaczął spuszczać swoje kule o ciężkości, przez siebie samego obranej, po równi pochyłej; albo kiedy Torricelli[19] kazał powietrzu dźwigać ciężar, który wyobraził sobie z góry równym znanemu sobie słupowi wody; albo kiedy w późniejszym jeszcze czasie Stahl[20] przemieniał metale w wapno a to napowrót w metal, dodając tu coś lub odejmując[21]; — to wszystkim badaczom przyrody zabłysło światło. Pojęli oni, że rozum poznaje to tylko sam podług swego zamysłu wytwarza, że wraz z zasadami swych sądów wedle stałych praw winien iść naprzód i zmuszać przyrodę, by na jego pytania odpowiadała; nie zaś dać się tylko wodzić niby na pasku inaczej bowiem przypadkowe, bez z góry obmyślanego planu robione spostrzeżenia nie wiążą się w pewnym koniecznym prawie, którego przecież rozum szuka i potrzebuje. Rozum winien ze swymi zasadami, wedle których zgodne ze sobą zjawiska mogą jedynie uchodzić za prawa, w jednej ręce, a z eksperymentem, który sobie podług owych zasad obmyślił, w drugiej, przystępować do przyrody, wprawdzie po to, ażeby od niej się uczyć, ale nie w roli ucznia, dającego wmówić sobie wszystko, co zechce nauczyciel, tylko w roli dyplomowanego sędziego, zmuszającego świadków do odpowiedzi na pytania, jakie im zadaje. A więc nawet fizyka zawdzięcza tak korzystna rewolucję swojej metody tylko pomysłowi, żeby zgodnie z tym, co sam rozum wkłada przyrodę, szukać w niej tego (nie zaś wmawiać jej), czego się od niej musi nauczyć i o czym by sam przez się nic nie wiedział. Tym sposobem dopiero przyrodoznawstwo wyruszyło w bezpieczny pochód umiejętności, kiedy przez tyle stuleci było po prostu jeno dreptaniem w kółko.

99

Metafizyce, całkiem odosobnionemu spekulatywnemu poznaniu rozumowemu, które się zupełnie wynosi ponad wiadomości doświadczalne, i to wyłącznie tylko za pomocą samych pojęć (nie tak jak matematyka przez ich zastosowanie do oglądania), gdzie więc rozum musi być własnym uczniem, — los do tej pory tak nie poszczęścił, żeby zdołała wejść na bezpieczną ścieżkę umiejętności; jakkolwiek jest starszą, niż wszystkie inne nauki, i przetrwałaby nawet wówczas, gdyby wszystkie inne pochłonęła całkiem gardziel wszystko niszczącego barbarzyństwa. W niej bowiem rozum wciąż utyka, nawet wtedy, gdy chce pojąć a priori (jak sobie pochlebia) te prawa, które stwierdza najpospolitsze doświadczenie.

100

W niej trzem niezliczoną ilość razy nawracać w tył, ponieważ przekonywamy się, że droga nie tam prowadzi, dokąd chcemy; a co do zgodności jej zwolenników w twierdzeniach, to od tej jest ona tak daleką, że wygląda raczej na bojowisko, ku temu właściwie, jak się zdaje, przeznaczone, by ćwiczyć swe siły w potyczce dla zabawy, lecz na którym nigdy jeszcze żaden szermierz nie mógł sobie najmniejszego miejsca wywalczyć i na zwycięstwie swoim oprzeć trwałe posiadanie. Nie ma zatem wątpliwości, że jej postępowanie było dotychczas tylko dreptaniem, a co najgorsza, dreptaniem wśród samych jeno pojęć.

101

Gdzież przyczyna, że nie można było tu jeszcze odnaleźć bezpiecznej drogi umiejętności? Czyż jest niemożliwa? Czemuż więc przyroda nawiedziła nasz rozum niestrudzonym dążeniem poszukiwania tej drogi jako jednej z najważniejszych spraw swoich? Co więcej, jakże mało mamy powodów pokładania ufności w rozumie naszym, kiedy w jednej z najważniejszych dziedzin ciekawości naszej nie tylko nas opuszcza, lecz mamidłami uwodzi i w końcu oszukuje! A może dotychczas nie trafiono tylko na tę drogę? Jakiej wskazówki mamy się trzymać, ażeby przy wznowionym szukaniu mieć nadzieję, że będziemy szczęśliwsi niż inni przed nami?

102

Sądziłbym, że przykłady matematyki i przyrodoznawstwa, które przez rewolucję, od razu dokonaną, stały się tym, czym są obecnie, dość chyba mają ponęty, by się nad istotną częścią przemiany metody, tak korzystnej dla nich, zastanowić i, o ile pozwala ich analogia, jako poznań rozumowych, z metafizyką, naśladować ją w tej mierze choćby dla próby jeno. Dotąd utrzymywano, że całe poznanie nasze winno się stosować do przedmiotów; wszystkie atoli wysiłki, by o nich coś a priori za pomocą pojęć wywnioskować, przez co by się rozszerzyły nasze poznania, spełzły na niczym wobec takiego założenia. Sprobujmyż tedy, czy nam w zagadnieniach metafizyki lepiej się nie powiedzie, jeśli przypuścimy, że przedmioty winny się stosować do naszego poznania[22], co już lepiej zgadza z żądaną możliwością poznania ich a priori, mającego coś ustanowić o przedmiotach, zanim one zostaną nam dane. Jest z tym tak samo, jak z pierwszymi myślami Kopernika, który, kiedy mu jakoś niedobrze szło z objaśnieniem ruchów niebieskich w przypuszczeniu, że cała armia gwiazd obraca się około widza, spróbował, czy by mu się nie lepiej powiodło, jeśli widzowi każe się obracać a gwiazdy natomiast zostawi w spokoju. Otóż można podobną próbę zrobić i w metafizyce co do oglądania przedmiotów. Gdyby oglądanie musiało się stosować do właściwości przedmiotów, to nie pojmuję, jakby można o nim coś wiedzieć a priori; ale jeśli przedmiot (jako obiekt zmysłów) stosuje się do właściwości naszej władzy oglądania, to tę możliwość mogę sobie doskonale wyobrazić. A ponieważ nie mogę się zatrzymać przy tych oglądach, jeżeli mają się stać poznaniami, lecz muszę je jako wyobrażenia odnieść do czegoś jako do przedmiotu i ten za pomocą tamtych określić: to mogę albo przypuścić, że pojecia, za pomocą których dokonywam tego określenia, stosują się również do przedmiotu; a wówczas znowu jestem w tym samym kłopocie, jakim sposobem mogę coś wiedzieć o tym a priori; — albo też przypuszczam, że przedmioty czyli, co na jedno wychodzi, doświadczenie, w którym je jedynie (jako przedmioty dane) poznajemy, stosują się do tych pojęć, a wtedy dostrzegam już łatwiejsze wyjście, gdyż i doświadczenie jest rodzajem poznania, którego rozum wymaga, którego prawidło muszę uznać w sobie, zanim mi jeszcze dane zostaną przedmioty, a więc a priori; prawidło to wyraża się w pojęciach a priori, do których tedy wszystkie przedmioty doświadczenia muszą się koniecznie stosować i z nimi zgadzać. Co się tyczy przedmiotów, o ile te mogą być pomyślane tylko przez rozum i to w sposób konieczny, ale które w doświadczeniu zgoła nie mogą być dane (przynajmniej tak, jak je rozum pomyślał); to próby tworzenia ich w myśli (bo dać się pomyśleć muszą) wręczą nam potem wspaniały kamień probierczy tego, co przyjmujemy jako zmienioną metodę trybu myślenia, mianowicie, że my o rzeczach to tylko wiemy a priori, co sami w nie wkładamy[23].

103

Próba ta udaje się pomyślnie i obiecuje metafizyce w pierwszej jej części, mianowicie gdzie się zajmuje pojęciami a priori, którym odpowiednie przedmioty, do nich przystające, mogą być dane w doświadczeniu, bezpieczną drogę umiejętności. Po tej bowiem przemianie trybu myślenia można doskonale wyjaśnić możliwość poznania a priori, a co ważniejsza, można dostatecznymi dowodami zaopatrzyć prawa, stanowiące a priori podstawę przyrody, jako ogółu przedmiotów doświadczenia; a według dotychczasowego trybu postępowania nie podobna było zrobić ani jednego ani drugiego. Z tego atoli wywodu naszej władzy poznawania a priori, w pierwszej części metafizyki, wypływa wynik zastanawiający i dla głównego celu, obrabianego w drugiej jej części, bardzo niekorzystny napozór, a mianowicie, że nie możemy nigdy wyjść poza granicę możliwego doświadczenia, co przecież jest najistotniejszą sprawą tej umiejętności. Ale na tym właśnie polega eksperyment odwrotnej próby prawdziwości wyniku owej pierwszej oceny naszego poznania rozumowego a priori, mianowicie, że ono rozciąga się jeno na zjawiska, rzecz zaś samą w sobie natomiast pozostawia wprawdzie jako rzeczywistą samą przez się, lecz przez nie poznaną. Tym bowiem, co nas pobudza musowo wyjść poza granicę doświadczenia i wszelkich zjawisk, jest Bezwarunkowość, której domaga się koniecznie i całkiem słusznie rozum w rzeczach samych w sobie, by uzupełnić wszystko, co uwarunkowane, a przez to szereg warunków wyczerpać. Jeżeli się tedy okaże, iż przypuszczając, że nasze poznanie doświadczalne stosuje się do przedmiotów jako rzeczy samych w sobie, Bezwarunkowość nie da się zgoła pomyśleć bez sprzeczności; przypuszczając natomiast, że nasze wyobrażenie o rzeczach, jak nam są dane, stosuje się nie do nich jako rzeczy samych w solne, lecz raczej te przedmioty, jako zjawiska, stosują się do naszego trybu wyobrażania, sprzeczność znika; że zatem Bezwarunkowość napotkać się musi nie w rzeczach, o ile je znamy (o ile są nam dane), lecz o ile ich nie znamy jako w rzeczach samych w sobie: — to przekonamy się, iż uzasadnionym jest, cośmy początkowo przyjęli tylko na próbę[24]. Atoli, choć rozumowi spekulatywnemu odmówimy wszelkiego powodzenia na tym polu nadzmysłowości, zawsze pozostanie nam jeszcze możność próbowania, czy w poznaniu praktycznym nie znajduje się danych, by określić owo transcendentne pojęcie Bezwarunkowości, i tym sposobem, zgodnie z życzeniem metafizyki, dostać się poza granicę wszelkiego możliwego doświadczenia, z naszym poznaniem a priori, przydatnym jednak tylko dla zamiaru praktycznego[25]. A przy takim postępowaniu rozum spekulatywny zrobił nam do takiego rozszerzenia przynajmniej wolne miejsce, choć je musiał pozostawić pustym; oddaje nam je więc niezajętym, owszem, wzywa nas, byśmy je zapełnili, jeżeli potrafimy, jego praktycznymi danymi[26].

104

Na takiej próbie zmiany dotychczasowego postępowania metafizyki i na tym, że za przykładem geometrów i przyrodników przedsiębierzemy całkowitą jej rewolucję, polega zadanie Krytyki czystego spekulatywnego rozumu. Jest ona rozprawą o metodzie, a nie systematem samej umiejętności; kreśli jednakże całkowity jej zarys zarówno co do jej granic, jak i co do całego wewnętrznego jej uczłonkowania. Czysty bowiem spekulatywny rozum ma to sobie właściwego, że może i powinien zmierzyć własną zdolność swoją wedle różnorodności sposobu, w jaki obiera sobie przedmioty myślenia, a nawet z góry wyliczyć różne sposoby stawiania sobie zagadnień, i tym trybem nakreślić pierwszy rzut do systematu metafizyki; gdyż, co do pierwszego, w poznaniu a priori nic przedmiotom nie może być przypisanym prócz tego, co myślący podmiot wydobywa z siebie samego; a co do drugiego, jest ono ze względu na zasady poznawcze całkiem odrębną, dla siebie istniejącą jednością, w której każdy członek, jak w ciele organizowanym, istnieje dla wszystkich innych a wszystkie dla jednego, i nie można przyjąć żadnej zasady za pewną pod jednym względem, nie zbadawszy jej zarazem pod każdym względem w całkowitym użyciu czystego rozumu. Za to ma też metafizyka to rzadkie szczęście, jakie żadnej innej rozumowej umiejętności, mającej do czynienia z przedmiotami (bo logika zajmuje się tylko formą myślenia w ogóle), nie może stać się udziałem, iż wprowadzona przez tę Krytyką na bezpieczną drogę umiejętności, zdoła całe pole należących do niej poznań objąć całkowicie, a więc dzieło swe wykończyć i złożyć je do użytku potomnych jako skarbiec niedający się już nigdy zwiększyć, gdyż ma ona do czynienia tylko z zasadami i ograniczeniami w ich użytkowaniu, a te ona sama określa. Do takiej zupełności jest też ona zobowiązana, jako umiejętność zasadnicza, i trzeba, żeby o niej można było powiedzieć: nil actum reputans, si quid superesset agendum [=uważając, że nic nie zrobiono, jeśli pozostało coś jeszcze do zrobienia].

105

Ale cóż to z skarb — zapytają — który zamyślamy zostawić potomności, dając jej oczyszczoną wprawdzie przez krytykę, lecz tym sposobem wprowadzoną w stan stężały metafizykę? Przy pobieżnym przeglądaniu tego dzieła nasunąć się może spostrzeżenie, jakoby korzyść z niego była tylko ujemną tj. żebyśmy się nie ważyli wychodzić ze spekulatywnym rozumem poza granicę doświadczenia; rzeczywiście jest to pierwsza korzyść. Niebawem wszakże staje się ona dodatnią, kiedy się nabierze przekonania, że twierdzenia, z którymi rozum spekulatywny odważą się wyjść poza swoją granicę, mają istotnie za nieuchronny skutek nie rozszerzenie, lecz, rozpatrzone dokładniej, raczej ścieśnienie użytku rozumu naszego, ponieważ zagrażają rzeczywiście rozpostarciem granic zmysłowości, do której właściwie należą, na wszystko, i tym sposobem wyrugowaniem zupełnym używania czystego (praktycznego) rozumu. Stąd krytyka, ścieśniająca granice, jest wprawdzie w tej mierze ujemną, ale znosząc równocześnie przeszkodę, ograniczającą owo drugie użytkowanie, a nawet grożącą jego zniszczeniem, w rzeczy samej przynosi korzyść dodatnią i to bardzo ważną, skoro tylko nabędzie się przekonania, że istnieje po prostu konieczne praktyczne (moralne) zastosowanie czystego rozumu, w którym on nieuchronnie rozszerza się poza granice zmysłowości, do czego jednak nie potrzebuje wcale pomocy rozumu spekulatywnego, ale musi być zabezpieczonym przeciw jego przeciwdziałaniu, aby nie popaść w sprzeczność z samym sobą. Odmawiać dodatniego znaczenia tej usłudze Krytyki znaczyłoby to samo, co twierdzić, że policja nie zapewnia wcale dodatniej korzyści, ponieważ głównym jej zajęciem jest przecie kłaść hamulec na przemoc, jakiej obywatele jedni od drugich doznać by mogli, a przez to zapewnić każdemu możność spokojnego i bezpiecznego wykonywania spraw swoich.

106

Że przestrzeń i czas są tylko formami zmysłowego oglądania, więc tylko warunkami istnienia rzeczy jako zjawisk, że dalej nie mamy żadnych pojęć rozsądkowych, zatem i żadnych pierwiastków do poznania rzeczy, o ile odpowiadające tym pojęciom unaocznienie danym być nie może, że tedy nie możemy osiągnąć poznania o żadnym przedmiocie jako o rzeczy samej w sobie, lecz tylko jako o obiekcie zmysłowego oglądania tj. jako o zjawisku: dowodzi tego analityczna część Krytyki; a stąd co prawda wynika ograniczenie wszelkiego możliwego spekulatywnego poznania rozumowego do samych przedmiotów doświadczenia. Mimo to — co zaznaczyć przecie potrzeba — zawsze tu mamy zastrzeżenie, że chociaż tych właśnie przedmiotów jako rzeczy samych w sobie poznać nie możemy, to powinniśmy je przynajmniej móc pomyśleć[27]. Inaczej bowiem wynikłoby niedorzeczne twierdzenie, że istnieje zjawisko bez czegoś, co się zjawia. Otóż przypuśćmy, że, uznane przez naszą Krytykę za konieczne, rozróżnienie rzeczy jako przedmiotów doświadczenia od tychże rzeczy jako samych w sobie, wcale me zostało zrobionym; w takim razie zasada przyczynowości, a więc mechanizm przyrody w jej określeniu, musiałaby mieć wagę co do wszystkich w ogóle rzeczy jako przyczyn sprawczych. A zatem o tej samej istocie, np. o duszy ludzkiej, nie mógłbym powiedzieć, że jej wola jest wolną, a przecie zarazem i podległą konieczności przyrody, tj. nie-wolną, — nie popadając w sprzeczność najoczywistszą, gdyż w obu twierdzeniach brałem duszę w tym samym znaczeniu, mianowicie jako rzecz w ogóle (jako rzecz samą w sobie), inaczej też brać nie mogłem, bez uprzedniej Krytyki. Jeżeli jednak Krytyka nie zbłądziła, ucząc brać przedmiot w dwojakim znaczeniu tj. jako zjawisko lub jako rzecz samą w sobie; jeżeli jej wywód pojęć rozsądkowych jest trafny, a więc jeśli i zasada przyczynowości rozciąga się tylko do rzeczy wziętych w pierwszym znaczeniu, mianowicie o ile są przedmiotami doświadczenia, ale też same przedmioty w drugim znaczeniu wcale jej nie podlegają: — to taż sama wola da się pomyśleć w zjawisku (w widomych czynnościach) jako stosująca się nieodwołalnie do prawa przyrody i o tyle nie-wolna, z drugiej atoli strony, jako rzecz do siebie samej należąca, prawu przyrody nie podległa, a więc wolna; — i sprzeczności w tym nie będzie. Chociaż tedy nie mogę duszy mojej, rozważanej z tej drugiej strony, poznać spekulatywnym rozumem (tym mniej empiryczną obserwacją), a zatem i wolności jako właściwości istoty, której przypisuję pewne działania w świecie zmysłów, a to dlatego, że taką istotę musiałbym poznać określoną według jej istnienia, a jednak nie w czasie (co jest niemożliwym, gdyż pojęciu mojemu nie mogę dać wcale unaocznienia); — mogę jednak pomyśleć sobie wolność, tj. wyobrażenie o niej nie zawiera w sobie przynajmniej sprzeczności, jeżeli zastosujemy nasze krytyczne rozróżnienie dwu rodzajów wyobrażeń (zmysłowych i umysłowych) i wypływające z niego ograniczenie czystych pojęć rozsądkowych, a więc i zasad, jakie z nich wynikają.

107

Dajmy tedy na to, że moralność wymaga koniecznie wolności (w najściślejszym znaczeniu), jako przymiotu naszej woli, przytaczając praktyczne w rozumie naszym spoczywające pierwotne zasady jako dane tegoż a priori, które by bez przyjęcia wolności po prostu były niemożliwe; że natomiast rozum spekulatywny dowiódł, jakoby wolności pomyśleć nie można: to owo pierwsze założenie, mianowicie moralne, musi koniecznie usunąć się przed tym, którego odwrotnik zawiera sprzeczność oczywistą; a więc wolność a z nią i obyczajność (gdyż odwrotnik tejże nie zawiera sprzeczności, jeżeli już wolność nie będzie wprzód przypuszczona) ustąpić miejsca mechanizmowi przyrody. Natomiast, kiedy do moralności niczego więcej nie potrzebuję, tylko żeby wolność nie przeciwiła się sama sobie, a więc dała się przynajmniej pomyśleć, i kiedy nie jestem zmuszony roztrząsać ją dalej, czy nie stawia jakiej przeszkody mechanizmowi przyrody w danej czynności (rozpatrywanej w innym względzie): to nauka obyczajności zachowuje swe miejsce, a nauka przyrody swoje; a to stać by się nie mogło, gdyby wprzódy Krytyka nie pouczyła nas o naszej nieuchronnej niewiedzy co do rzeczy samych w sobie i gdyby nie ograniczyła wszystkiego, co możemy poznać teoretycznie, do samych jeno zjawisk.

108

Takiż sam wykład dodatniej korzyści krytycznych zasad czystego rozumu dałby się przeprowadzić co do pojęcia Boga i pojedynczej przyrody duszy naszej; ale go pomijam ze względu na krótkość. Nie mogę zatem Boga, wolności i nieśmiertelności ku koniecznemu praktycznemu użytkowi mego rozumu nawet przyjąć, jeśli równocześnie spekulatywnemu rozumowi nie ujmę jego pretensji do nadmiernych wiadomości, ponieważ on, chcąc się do nich dobrać, musi się posługiwać takimi twierdzeniami, które, sięgając w istocie jeno przedmiotów możliwego doświadczenia, zastosowane mimo to do rzeczy, niemogących stać się przedmiotem doświadczenia, przemieniają je wciąż w zjawiska i tym sposobem wszelkie praktyczne rozszerzenie czystego rozumu podają za niemożliwe. Muszę więc usunąć wiedzę, ażeby zrobić miejsce dla wiary; a dogmatyzm metafizyki, tj. przesąd, iż można w niej czynić postępy bez Krytyki czystego rozumu, jest istotnym źródłem wszelkiej sprzecznej z moralnością niewiary, która zawsze jest bardzo a bardzo dogmatyczna.

109

Jeżeli zatem nie może być zbyt trudną rzeczą przekazać potomności testamentem systematyczną metafizykę, ułożoną według wskazówek Krytyki czystego rozumu, to nie jest to podarunek, który by mało cenić należało; dość tylko baczyć na uprawę rozumu przez bezpieczny pochód umiejętności w ogóle, w porównaniu z chodzeniem po omacku i lekkomyślnym jego uwijaniem się bez krytyki, — albo też na lepsze spożytkowanie czasu przez żądną wiedzy młodzież, która przy zwykłym dogmatyzmie tak wcześnie i tak wiele znajduje zachęty do wygodnego mędrkowania o rzeczach, których zgoła nie rozumie i których, tak zresztą jak nikt w świecie, nigdy też nie pojmie; lub nawet do wynajdywania nowych myśli i mniemań a tym sposobem do zaniedbywania nauki umiejętności gruntownych; — najbardziej zaś wziąć należy na uwagę tę korzyść nieocenioną, że się na całą przyszłość położy przecie koniec wszelkim zarzutom przeciw moralności i religii i to metodą sokratyczną, mianowicie najjaśniejszym udowodnieniem niewiedzy przeciwników. Bo zawsze była na świecie jakaś metafizyka i będzie też dalej, a przy niej także znajdzie się dialektyka czystego rozumu, gdyż się z nią łączy w sposób naturalny, Pierwszą więc i najważniejszą sprawą filozofii jest odjąć jej wszelki szkodliwy wpływ raz na zawsze, a to mianowicie przez zatamowanie źródła błędów.

110

Atoli wobec tej ważnej zmiany na polu umiejętności i wobec straty, jaką ponieść musi rozum spekulatywny w dotychczasowym swoim urojonym mieniu, wszystko zresztą, co się odnosi do ogólnej sprawy ludzkiej i do pożytku, jaki ciągnął dotąd świat z nauk czystego rozumu, pozostaje w tym samym co i dawniej pomyślnym stanie; a strata dotyka jeno monopolu szkół, nie zaś interesów ludzi, Zapytuję najnieugiętszego dogmatyka, czy dowód trwania duszy naszej po śmierci, wydobyty z pojedynczości substancji; czy dowód wolności woli przeciw mechanizmowi powszechnemu, utkany z subtelnych, lubo bezwładnych, rozróżnień pomiędzy podmiotową a przedmiotową praktyczną koniecznością; czy dowód istnienia Boga, wysnuty z pojęcia istoty ze wszystkich najrzeczywistszej (z przypadkowości tego, co zmienne, i z niezbędności pierwszego sprawcy ruchu), — czy te dowody, wyszedłszy ze szkół, dostały się kiedykolwiek do ogółu i mogły wywrzeć na jego przekonania wpływ bodaj najmniejszy? A jeżeli tak się nie stało i jeżeli nigdy spodziewać się tego nie można z powodu nieudolności zwykłego zdrowego rozsądku do tak subtelnej spekulacji; natomiast, jeżeli co do pierwszej kwesty!, w każdym człowieku dostrzegalna właściwość jego natury, że doczesność (jako do zadań całego jego przeznaczenia niedostateczna) nigdy go nie może uczynić zadowolonym, budzi nadzieję życia przyszłego; co do drugiej, samo jasne przedstawienie obowiązków w przeciwieństwie do wszelkich uroszczeń skłonności — świadomość wolności, a wreszcie co do trzeciej, wspaniały porządek, piękność i przezorność, wszędzie w przyrodzie przeglądająca, — wiarą w mądrego i wielkiego stwórcę świata same przez się wywołać muszą, więc wzbudzić rozciągające się na ogół przekonanie, o ile ono polega na podstawach rozumowych: to owo mienie pozostaje nie tylko nienaruszonym, lecz raczej zyskuje na znaczeniu przez to, iż odtąd szkoły dostaną naukę, iżby sobie nie przypisywały jakiejś wyższej i dokładniejszej wiadomości w rzeczy dotyczącej ogólnego interesu ludzkiego, niż ta, do jakiej równie łatwo dojść może wielki (dla nas najgodniejszy szacunku) tłum, i żeby poprzestały jedynie na rozwijaniu tych powszechnie zrozumiałych a dla moralnego zamiaru wystarczających dowodzeń.

111

Zmiana więc dotyczy tylko zarozumiałych pretensji szkół, które by tutaj (jak skądinąd słusznie w wielu innych sprawach) chciały uchodzić za jedyne znawczynie i przechowywaczki prawd takich, z których dają ogółowi użytkować tylko, ale klucz do nich zatrzymują przy sobie: quod mecum nescit, solus vult scire videri [=czego nie wie tak jak i ja, to pragnie udać, że wie sam tylko]. Słuszniejszemu jednak wymaganiu filozofa spekulatywnego czyni się i tu zadość. Pozostaje on zawsze wyłącznym depozytariuszem umiejętności pożytecznej dla ogółu, choć bez jego wiedzy, mianowicie krytyki rozumu, bo ta nigdy nie może stać się popularną, ale i być nią nie potrzebuje; ponieważ jak ludowi nie bardzo trafiają do głowy delikatnie wyprzędzone dowodzenia o prawach pożytecznych; tak też nie bardzo na myśl mu przychodzą równie subtelne przeciw nim zarzuty. Przeciwnie szkoła, jak każdy człowiek wznoszący się do spekulacji, popadając nieuchronnie w jedno i drugie, zobowiązana jest, gruntownym zbadaniem praw rozumu spekulatywnego, raz na zawsze zaradzić zgorszeniu, które prędzej czy później w skutek sporów nawet narodowi musi się dać uczuć; zgorszeniu, w jakie bez krytyki nieuchronnie wikłają się metafizycy (a jako tacy w końcu i duchowni także), a potem sami fałszują nauki swoje. Krytyka tylko zdoła podciąć u korzenia materializm, fatalizm, ateizm, wolnomyślną niewiarę, marzycielstwo i zabobonność, mogące stać się szkodliwymi powszechnie, wreszcie także idealizm i sceptycyzm, niebezpieczne raczej dla szkół, bo do ogółu z trudnością dostać się zdolne. Gdy rządy uważają za potrzebne zajmować się i sprawami uczonych, to daleko stosowniej byłoby dla ich mądrej opieki nad umiejętnościami jak i nad ludźmi, żeby sprzyjały swobodzie krytyki takiej, przez którą jedynie opracowania rozumowe mogą twardy grunt znaleźć pod sobą, niż żeby popierały śmieszny despotyzm szkół, podnoszących głośny wrzask o niebezpieczeństwo publiczne, kiedy się rozdziera ich siatkę pajęczą, o której ogół nic nigdy nie wiedział i której zatraty nigdy też poczuć nie może.

112

Krytyka nie jest bynajmniej przeciwną dogmatycznemu trybowi postępowania rozumu w jego czystym poznaniu, jako umiejętności (gdyż ta musi być zawsze dogmatyczną tj. ściśle dowodzącą z niewątpliwych zasad a priori), lecz jest przeciwną dogmatyzmowi, tj. uroszczeniu pomyślnego załatwienia kwestii za pomocą czystego poznania z pojęć (filozoficznych) według zasad, jakie od dawna ma w użyciu rozum, bez roztrząsania sposobu i prawa, na mocy których do nich doszedł. Dogmatyzm więc jest to dogmatyczne postępowanie czystego rozumu bez uprzedniej krytyki własnego swego uzdolnienia. To przeciwstawienie nie myśli zgoła przemawiać na rzecz gadatliwej płytkości pod przywłaszczoną nazwą popularności, ani też na rzecz sceptycyzmu, załatwiającego się z metafizyką bardzo krótko: owszem, krytyka jest koniecznym uprzednim przygotowaniem do wytworzenia gruntownej metafizyki jako umiejętności, która winna być nieodwołalnie dogmatyczną i w najściślejszym znaczeniu systematyczną, a więc w sposób szkolny (nie popularny) wykonaną; nie podobna bowiem odstąpić od wymagania, jakie metafizyka spełnić obiecuje, żeby zadania swego dokonała całkiem a priori, więc z zupełnym zaspokojeniem rozumu spekulatywnego. W wykonaniu tedy planu, nakreślonego przez Krytykę, tj. w przyszłym systemacie metafizyki, musimy pójść kiedyś za ścisłą metodą sławnego Wolfa, największego wśród wszystkich filozofów dogmatycznych, który po raz pierwszy dał przykład (a przez ten przykład stał się twórcą dotąd niewygasłego jeszcze ucha gruntowności w Niemczech), jak to prawidłowym ustaleniem zasad, jasnym określeniem pojęć, wypróbowaną ścisłością dowodów, unikaniem śmiałych skoków we wnioskowaniach należy się skierować na bezpieczną drogę umiejętności. Dlatego właśnie był on wybornie przysposobiony, by taką umiejętność, jak metafizyka, na tę drogę wprowadzić, gdyby pomyślał był przede wszystkim uprzątnąć sobie pole za pomocą krytyki narzędzia, to jest samego czystego rozumu. Brak ten jednak przypisać trzeba nie tyle Wolfowi, ile raczej dogmatycznemu sposobowi myślenia jego epoki; i co do tego filozofowie tak jego czasów, jak i wszystkich poprzednich, nic sobie wzajem nie mają do wyrzucenia. Ci, co odrzucają zarówno jego metodę a równocześnie także postępowanie Krytyki czystego rozumu, nie mogą mieć nic innego na myśli, tylko zupełne pozbycie się więzów umiejętności, przemienienie pracy w zabawę, pewności w mniemanie, a filozofii w filodoksję[28].

113

Co się tyczy tego drugiego wydania, to nie chciałem, jak słuszna, ominąć sposobności, by zapobiec, o ile można, trudnościom i ciemności, z których wynikło zapewne niejedno mylne rozumienie, jakie przy ocenie tej książki nasunęło się, chyba bez mojej winy, przenikliwym mężom. W samych twierdzeniach i w ich dowodzeniu, oraz zarówno w formie jak i w całości planu nic nie znalazłem do zmienienia; co przypisać należy częścią długiemu roztrząsaniu, jakiemu je poddałem, zanim tę książkę przedstawiłem ogółowi, częścią właściwości samej rzeczy, to jest przyrodzie czystego spekulatywnego rozumu, zawierającej prawdziwe uczłonkowanie, w którym wszystko jest organem, mianowicie wszystko dla jednego i każdy szczegół dla wszystkich, w skutek czego każda, choćby najmniejsza ułomność, czy ona jest wadą (błędem) czy brakiem, odkryć się musi nieuchronnie przy użyciu. W tej niezmienności utrzyma się, jak mam nadzieję, systemat ten i nadal. Do takiego zaufania upoważnia mię nie zarozumiałość, lecz tylko oczywistość eksperymentu, wykazująca jednakowy wynik, czy zdążamy od najdrobniejszych pierwiastków do całości czystego rozumu, czy też wracamy od całości (gdyż i ta istnieje dla siebie w praktyce w skutek ostatecznego zamiaru rozumu) do każdej poszczególnej części; gdy tymczasem próba przemienienia bodaj najmniejszej cząstki wywołuje natychmiast sprzeczności, nie tylko w systemacie, ale w powszechnym rozumie ludzkim.

114

Co do wykładu atoli wiele jest jeszcze do zrobienia; i tu starałem się w tym drugim wydaniu wprowadzić poprawki, które mają zaradzić już to niewłaściwemu rozumieniu Estetyki, zwłaszcza co do pojęcia czasu, już to niejasności wywodu pojęć rozsądkowych, już to rzekomemu brakowi dostatecznej oczywistości w dowodzeniu zasad czystego rozsądku, już to na koniec fałszywemu tłumaczeniu paralogizmów, zarzucanych psychologii rozumowej. Do tego miejsca (mianowicie tylko do końca pierwszego rozdziału dialektyki transcendentalnej), lecz nie dalej rozciągają się poczynione przeze mnie zmiany w wykładzie[29], ponieważ i czas był za krótki i co do reszty nie napotkałem niezrozumienia u znających się na rzeczy i bezstronnych oceniaczy, którzy, choć ich tu nie wymieniam z należną im pochwałą, odnajdą sami w odpowiednich miejscach uwzględnione przeze mnie napomnienia swoje.

115

Z tym wszakże ulepszeniem łączy się pewna mała strata dla czytelnika, strata, której niepodobna było uniknąć, nie chcąc robić książki zbyt grubą. Mianowicie różne wywody, które nie należą wprawdzie zasadniczo do wyczerpania całości, lecz których ten i ów czytelnik nie bardzo chciałby być pozbawionym, jako skądinąd użytecznych w innym zakresie, musiałem wyrzucić lub podać w skróconym wykładzie, by zrobić miejsce dla nowego i, jak się spodziewam, teraz dostępnego przedstawienia rzeczy. Przedstawienie to co do twierdzeń a nawet ich dowodzeń nie zmienia nic: lecz w metodzie wykładu tu i owdzie tak się różni od dawniejszego, iż go przez proste wstawki dokonać nie było podobna. Tę drobną stratę, dającą się zresztą powetować wedle upodobania przez porównanie z pierwszym wydaniem, wynagrodzi, jak sądzę, i to z zyskiem, większa zrozumiałość.

116

W różnych ogłoszonych przez siebie pismach (już to przy sposobności oceniania niektórych książek, już to w osobnych rozprawach) zauważyłem z wdzięcznym zadowoleniem, że duch gruntowności nie zamarł w Niemczech, tylko zakrzyczany został na czas krótki modnym tonem geniuszkowatej swobody w myśleniu, i że cierniste ścieżki Krytyki, wiodące do szkolnej wprawdzie, lecz w tym charakterze jedynie trwałej a więc najniezbędniejszej umiejętności czystego rozumu, nie odstraszyły dzielnych a jasnych głów od zajęcia się nią, dla jej opanowania. Tym zasłużonym mężom, tak szczęśliwie łączącym z gruntownością myśli jeszcze talent przejrzystego wykładu (którego ja sobie przyznać nie mogę), pozostawiam wykończenie mojej pracy, tu i owdzie ułomnej jeszcze pod tym względem; bo w takim wypadku zostać odpartym nie stanowi niebezpieczeństwa zgoła, lecz raczej być niezrozumianym. Co do mnie nie mogę odtąd wdawać się w prowadzenie sporów, jakkolwiek starannie baczyć będę na wszystkie wskazówki, czy to od przyjaciół czy od przeciwników wychodzące, aby je odpowiednio zużytkować w przyszłym obrobieniu systematu tej propedeutyki. A ponieważ wśród tych prac jużem się dość głęboko pochylił ku starości (w tym miesiącu ku sześćdziesiątemu czwartemu rokowi): muszę więc oszczędnie szafować czasem, jeśli mam wykonać swój plan opracowania metafizyki zarówno przyrody jak obyczajów, na potwierdzenie trafności Krytyki rozumu spekulatywnego oraz praktycznego; rozjaśnienia zaś ciemności w tym dziele początkowo ledwie podobnych do ominięcia, jak nie mniej obrony całości oczekiwać będę od tych zasłużonych mężów, którzy ją objęli na własność[30]. W poszczególnych miejscach daje się szczypać każdy wykład filozoficzny (gdyż nie może wystąpić tak opancerzonym jak matematyczny), lubo przy tym uczłonkowanie systematu, rozważanego jako całość, na najmniejsze nie naraża się niebezpieczeństwo; ale ażeby się w nim rozpatrzyć, kiedy jest nowe, nieliczni tylko mają odpowiednią sprawność ducha, a jeszcze nieliczniejsi ochotę, gdyż dla nich wszelka nowość okazuje się niedogodną. W każdem też piśmie, zwłaszcza rozwijającym się w formie mowy swobodnej, wyrywając poszczególne miejsca z ich właściwego miejsca i zestawiając je ze sobą, dają się wyłowić pozorne sprzeczności, które w oczach tego, co się spuszcza na cudzą ocenę, rzucają niekorzystne światło na dzieło; ale temu, kto owładnął ideą całości, bardzo są łatwe do rozwikłania. Jeżeli jednak teoria ma twardy grunt pod sobą, to działanie i przeciwdziałanie, zagrażające jej zrazu wielkim niebezpieczeństwem, z czasem do tego jeno posłużą, by jej nierówności wygładzić, a gdy się nią zajmą mężowie, odznaczający się bezstronnością, światłem i prawdziwą popularnością, nadać jej niebawem elegancję pożądaną.

Wstęp

I. O różnicy między poznaniem czystym a empirycznym

117

Żadnej nie ma wątpliwości, że całe poznanie nasze zaczyna się wraz z doświadczeniem[31]; bo czymże innym mogłaby władza poznawcza zostać pobudzoną do działania, gdyby nie dokonywały tego przedmioty, które dotykają [rühren] zmysłów naszych i już to same wytwarzają wyobrażenia, już to wprawiają w ruch naszą działalność rozsądkową, by je porównywała, łączyła lub oddzielała i w ten sposób przerabiała surowe tworzywo [materiał, Stoff] wrażeń zmysłowych na poznanie przedmiotów, zwane doświadczeniem? Co do czasu zatem żadne poznanie w nas nie powstaje przed doświadczeniem a wszelkie z nim się poczyna.

118

Chociaż jednak wszelkie poznanie nasze poczyna się wraz z doświadczeniem, nie wypływa przecież całkowicie z doświadczenia. Łatwo bowiem być by mogło, że nawet nasze poznanie doświadczalne jest czymś złożonym z tego, co otrzymujemy za pośrednictwem wrażeń, i z tego, co nasza własna władza poznawcza (przez wrażenia zmysłowe jedynie pobudzona) wydobywa z siebie samej, który to dodatek nie wcześniej odróżniamy od owego tworzywa głównego [Grundstoff], aż długa wprawa zwróci nań uwagę naszą i uczyni nas zdolnymi do wydzielenia go.

119

Nastręcza się zatem pytanie, wymagające co najmniej dokładniejszego zbadania, nie zaś natychmiastowego załatwienia według pierwszych pozorów, mianowicie, czy istnieje takie poznanie, niezależne od doświadczenia, a nawet od wszelkich wrażeń zmysłowych? Takie poznania nazywają poznaniami a priori[32] i odróżniają je od empirycznych, mających swe źródła a posteriori, to jest w doświadczeniu.

120

Wyrażenie to wszakże nie jest jeszcze dostatecznie określonym, by uwydatnić całe znaczenie, odpowiadające przedłożonemu pytaniu. Zwykło się bowiem o niejednym poznaniu, wydobytym ze źródeł doświadczalnych, powiadać, że je mamy lub pozyskujemy a priori, dlatego że go nie wzięliśmy bezpośrednio z doświadczenia, aleśmy je wyprowadzili z jakiegoś ogólnego prawidła, które przecież także zawdzięczamy doświadczeniu. I tak mówią np. o kimś, co odkopał podwaliny swego domu: mógł o tym wiedzieć a priori, że dom upadnie, to jest, nie powinien był czekać na doświadczenie, aż upadnie rzeczywiście. Atoli nie mógł też wiedzieć tego całkowicie a priori[33]. Bo to, że ciała są ciężkie, że zatem upadają. skoro się usunie z pod nich podpora, musiało mu być wpierw znanym z doświadczenia.

121

W dalszym tedy ciągu przez poznania a priori nie takie rozumieć będziemy, które powstają niezależnie od tego lub owego doświadczenia, ale wręcz niezależne od wszelkiego doświadczenia. Przeciwstawne im są poznania empiryczne czyli takie, które możliwymi są tylko a posteriori tj. w skutek doświadczenia. Spomiędzy poznań a priori czystymi nazywają się te, w których nie ma żadnej przymieszki empirycznej. Tak np. twierdzenie: każda zmiana ma swoją przyczynę, jest wprawdzie twierdzeniem a priori, ale nie czystym, ponieważ zmiana jest to pojęcie, które z doświadczenia tylko wydobyć można.

II. Posiadamy pewne poznania a priori, a nawet pospolity rozsądek nigdy bez nich nie jest

122

Chodzi tu o cechę, po której byśmy mogli napewno wyróżnić czyste poznanie od empirycznego. Uczy nas wprawdzie doświadczenie, że coś ma takie a takie własności, ale nie uczy, że innymi być by nie mogło. Otóż jeżeli po pierwsze znajdzie się twierdzenie, które pomyśleć można tylko wraz z jego koniecznością, to jest ono sądem a priori: a jeżeli nadto nie jest wyprowadzonym z żadnego innego prócz takiego, które znowuż samo ma znamię konieczności, to jest wręcz a priori. Po wtóre: Doświadczenie nigdy nie nadaje swoim sądom prawdziwej czyli ścisłej powszechności, tylko umowną i porównawczą (przez indukcję), tak że właściwie znaczyć to musi: o ile dotąd zauważyliśmy, nie ma żadnego wyjątku od tego czy owego prawidła. Jeżeli więc sąd jakiś pomyślimy w ścisłej jego powszechności, to jest tak, że nie dopuszczamy żadnego zgoła wyjątku, to nie jest on wywiedziony z doświadczenia, lecz ma doniosłość wręcz a priori. Empiryczna zatem powszechność jest tylko dowolnym stopniowaniem doniosłości od takiej, która obejmuje większą część wypadków, do takiej, która obejmuje wszystkie, jak np. w zdaniu: wszystkie ciała są ciężkie. Natomiast gdzie ścisła powszechność należy do istoty sądu, tam wskazuje ona odrębne źródło poznawcze tegoż sądu, mianowicie władzę poznawania a priori. A więc konieczność i ścisła powszechność są to niezawodne znamiona poznania a priori i nierozłącznie do siebie wzajem należą. Atoli ponieważ przy ich użyciu łatwiej jest niekiedy wykazać przypadkowość w sądach, niż ich empiryczne ograniczenie[34]; albo też ponieważ czasami bardziej przekonywającym bywa wykazać nieograniczoną powszechność, nadaną przez nas pewnemu sądowi, niż jego konieczność: przeto lepiej jest posługiwać się osobno owymi dwoma wspomnianymi sprawdzianami, bo każdy z nich sam przez się jest niezawodny.

123

Że takie konieczne i w najściślejszym znaczeniu, więc czyste sądy a priori istnieją rzeczywiście w poznaniu ludzkim, łatwo dowieść. Chcemy przykładu z umiejętności? dość jeno pomyśleć o wszystkich twierdzeniach matematyki: chcemy przykładu z najpospolitszej praktyki rozsądkowej? może ku temu posłużyć twierdzenie, że wszelka zmiana musi mieć jakąś przyczynę; owszem w tym drugim przykładzie pojęcie przyczyny zawiera w sobie tak widocznie pojęcie konieczności powiązania ze skutkiem i pojęcie ścisłej powszechności prawidła, że przepadłoby całkowicie, gdybyśmy je chcieli, jak to zrobił Hume, wyprowadzić z częstego zestawiania tego, co się odbywa, z tym, co poprzedza, i z wypływającego stąd przyzwyczajenia (więc z podmiotowej jedynie konieczności) do kojarzenia ze sobą wyobrażeń. Nawet nie uciekając się do takich przykładów na dowiedzenie rzeczywistości czystych zasad a priori w naszym poznaniu, moglibyśmy dowieść ich nieodzowności dla umożliwienia samegoż doświadczenia, a zatem a priori. Bo skąd by samo doświadczenie powzięło swą pewność, gdyby wszystkie prawidła, według których postępuje, były wciąż empiryczne tylko, a więc przypadkowe? Stąd nie można im chyba przyznać znaczenia pierwszych zasad. Tu wszakże na tym możemy poprzestać, żeśmy czyste użycie naszej władzy poznawczej wraz z jego znamionami jako fakt przedstawili.

124

Nie tylko jednak w sądach, lecz nawet w pojęciach wykazuje się aprioryczny początek niektórych z nich. Odrzućcie po kolei ze swego doświadczalnego pojęcia ciała wszystko, co w nim jest empiryczne, tj. barwę, twardość lub miękkość, ciężar, nieprzenikliwość, — a pozostałaby jeszcze przestrzeń, jaką owo ciało (które już całkiem znikło) zajmowało, tej zaś już odrzucić nie możecie. Podobnież, lubo swoje empiryczne pojęcie jakiegoś cielesnego czy niecielesnego przedmiotu pozbawicie wszelkich własności, jakie podaje wam doświadczenie; to nie możecie jednak odjąć mu tych, które w myśli waszej wystawiają go jako substancję lub też coś przynależnego substancji (aczkolwiek to pojęcie obejmuje większy zakres niż pojęcie przedmiotu w ogóle). Musicie tedy, znagleni koniecznością, z jaką się wam to pojęcie narzuca, przyznać, że ono ma swą siedzibę a priori w waszej władzy poznawczej[35].

III. Filozofia potrzebuje umiejętności, która by określiła możliwość, zasady i obszar wszelkich poznań a priori

125

Ważniejszym jeszcze atoli, niż wszystko poprzednie, jest to, że pewno poznania porzucają nawet pole wszelkich możliwych doświadczeń i za pomocą pojęć, którym odpowiadający przedmiot nigdzie w doświadczeniu nie może być dany, rozszerzają pozornie zakres sądów naszych poza wszelkie jego granice.

126

I na takich to właśnie poznaniach, wybiegających ponad świat zmysłowy, w których doświadczenie dostarczyć nie może ani wskazówki ani sprostowania, opierają się badania rozumu naszego, poczytywane przez nas z powodu ważności swojej za daleko przedniejsze a z powodu celu ostatecznego za daleko wznioślejsze, niż wszystko, czego nauczyć się może rozsądek na polu zjawisk; przyczym narażając się nawet na niebezpieczeństwo błądzenia, odważamy się raczej na wszystko, niżbyśmy mieli zaniechać tak doniosłych poszukiwań, czy to z jakiegoś względu na trudności i wątpliwości, czy też wskutek lekceważenia i zobojętnienia.

127

Tymi nieuchronnymi zagadnieniami samego czystego rozumu są: Bóg, Wolność i Nieśmiertelność. Umiejętność zaś, której zadanie ostateczne, przy użyciu wszystkich środków przygotowawczych, zmierza właściwie tylko do rozwiązania tych zagadnień, nazywa się metafizyką, a jej postępowanie jest z początku dogmatyczne. to znaczy, podejmuje się ona wykonania, pewna siebie, nie roztrząsnąwszy wprzódy, czy rozum podoła lub nie podoła tak wielkiemu przedsięwzięciu[36].

128

Otóż wydaje się przecie rzeczą naturalną, że opuściwszy pole doświadczenia, nie przystąpimy, z poznaniami nie wiadomo skąd nam przybyłymi i na rachunek twierdzeń, których początku nie znamy, do wznoszenia natychmiast budowli, nie upewniwszy się poprzednio co do jej podwalin przez staranne badania: — że zatem przede wszystkim zadamy raczej pytanie, jakim sposobem rozsądek przyjść może do tych wszystkich poznań a priori, i jaki też mają one zakres, doniosłość i wartość. Rzeczywiście nic w tym naturalniejszego, jeśli się przez wyraz: naturalny pojmuje to, co dziać się winno w sposób słuszny i rozumny; ale jeśli przezeń rozumiemy to, co się dzieje pospolicie, to znów nic naturalniejszego i zrozumialszego nad to, iż takiego badania nie podejmowano przez czas długi. Jedna bowiem część owych poznań, matematyczna, cieszy się od dawna posiadaniem pewności i przez to rozbudza przyjazne oczekiwanie i co do innych, chociażby te miały całkiem odmienną przyrodę. Prócz tego, kiedy się jest poza kołem doświadczenia, to ma się pewność, iż doświadczenie nas nie pobije. Powab rozszerzenia poznań swoich jest tak wielki, że tylko jakaś wyraźna sprzeczność, w jaką się popadnie, może wstrzymać w dalszym pochodzie. Sprzeczność atoli da się wyminąć, kiedy urojenia swoje bardzo ostrożnie urządzimy, choć urojeniami być wskutek tego nie przestają.

129

Matematyka daje nam świetny przykład, jak daleko, niezależnie od doświadczenia, zajść możemy w poznaniu a priori[37]. Otóż ona zajmuje się przedmiotami i poznaniami dopóty jeno, dopóki się one dają przedstawiać przez unaocznienie. Okoliczność ta jednak łatwo uchodzi uwagi, gdyż unaocznienie w myśli może być dane nawet a priori, a stąd ledwie się wyróżnia od czystego jeno pojęcia. Ujęty takim dowodem potęgi rozumu, popęd do rozszerzenia poznań nie widzi zgoła żadnych granic. Leciutki gołąb, przeszywający swobodnym lotem powietrze, czujący przecież jego opór, mógłby powziąć wyobrażenie, że mu się daleko lepiej jeszcze powiedzie w przestrzeni bezpowietrznej. Podobnie Platon porzucił świat zmysłowy, stawiający rozsądkowi tak ciasne obręby, i puścił się poza jego granice, na skrzydłach idei, w próżną przestrzeń czystego rozsądku. Nie spostrzegł, że wysiłkami swoimi nie toruje sobie wcale drogi, gdyż nie miał żadnego oparcia, niby podstawy, na której by mógł się wyprostować i przy której mógłby sił swych użyć, ażeby ruszyć z miejsca rozsądek. Zwykły to jednak los rozumu ludzkiego w zakresie spekulacji, że wykończa swoją budowlę jak można najrychlej i potem dopiero zastanawia się, czy też fundament dobrze został położony. A wtedy wyszukuje się najróżnorodniejszych ubarwień, by wlać w nas otuchę co do jego doskonałości; lub też by zgoła odrzucić takie spóźnione i niebezpieczne badanie. Co nas wszakże podczas budowy uwalnia od wszelkiej troski i podejrzliwości i schlebia nam pozorną gruntownością, to rzecz następna. Wielki, a może największy dział zajęcia rozumu naszego polega na rozczłonkowywaniu pojęć, jakie o przedmiotach już mamy. To dostarcza nam mnóstwa poznań, które, chociaż są po prostu tylko wyjaśnieniami czy tłumaczeniami tego, co się w pojęciach naszych (lubo w sposób splątany jeszcze) już myślowo zawierało, bywają cenione na równi z nowymi wiadomościami przynajmniej co do formy, jakkolwiek co do materii czyli treści nie rozszerzają wcale posiadanych przez nas pojęć, tylko je na części rozkładają. A że z tego postępowania wynika rzeczywiste poznanie a priori, dające się bezpiecznie i pożytecznie rozwijać, rozum więc pod tym pozorem przemyca, nie spostrzegając tego nawet, twierdzenia całkiem innego rodzaju, w których do danych pojęć dołącza całkiem obce i to aprioryczne, lubo nie wiadomo, jak on do nich dociera, i lubo takie pytanie zgoła nawet na myśl nam nie przychodzi.

130

Zamierzam więc zaraz na początku pomówić o różnicy tego dwojakiego rodzaju poznania.

IV. O różnicy między sądami analitycznymi a syntetycznymi[38]

131

We wszystkich sądach, w których występuje stosunek podmiotu do orzeczenia (rozważamy tu tylko sądy twierdzące, gdyż potem łatwo to zastosować do przeczących), stosunek ten dwojakim sposobem wyrazić się może. Albo orzeczenie B należy do podmiotu A jako coś, co w tym pojęciu A (w sposób utajony) jest zawarte; albo też B leży całkiem poza pojęciem A, chociaż się znajduje z nim w związku. W pierwszym wypadku nazywam sąd analitycznym, w drugim — syntetycznym. Sądy analityczne (twierdzące) są to więc takie, w których połączenie orzeczenia z podmiotem pomyślane zostało na mocy tożsamości; takie zaś, w których połączenie to pomyślane zostało bez utożsamienia, nazywam syntetycznymi. Pierwsze można by nazwać także sądami wyjaśniającymi, drugie sądami rozszerzającymi, ponieważ tamte przez orzeczenie nic nie dodają do pojęcia podmiotu, tylko je przez rozczłonkowanie dzielą na pojęcia częściowe, które w nim już były (choć sposobem powikłanym) pomyślane; gdy tymczasem sądy syntetyczne do pojęcia podmiotu dodają orzeczenie, które w nim nie było pomyślane i żadnym rozczłonkowywaniem nie mogłoby z niego być wydobytym. Na przykład, kiedy powiadam: wszystkie ciała są rozciągłe, jest to sąd analityczny: ponieważ nie potrzebuję wychodzić poza pojęcie, jakie mam o ciele, by odnaleźć rozciągłość jako z nim połączoną, lecz tylko pojęcie to rozczłonkować, tj. uświadomić sobie jeno tę rozmaitość, jaką w nim zawsze myślą upatruję, by napotkać tu owo orzeczenie. Jest to zatem sąd analityczny. Przeciwnie, kiedy powiadam: wszystkie ciała są ciężkie, to orzeczenie jest tu czymś zupełnie innym od tego, co mam w samym pojęciu ciała w ogóle. Dodaniem takiego orzeczenia tworzy się więc sąd syntetyczny.

132

Sądy doświadczalne, jako takie, są wszystkie syntetyczne. Byłoby bowiem niedorzecznym opierać sąd analityczny na doświadczeniu, gdyż nie potrzebuję zgoła wychodzić poza swoje pojęcia, aby powziąć sąd, a więc świadectwo doświadczenia jest mi zbyteczne. Że ciało jest rozciągłe — to twierdzenie, pewne a priori, nie zaś sąd doświadczalny. Zanim bowiem przejdę do doświadczenia, mam już wszystkie warunki do mego sądu w pojęciu, z którego mogę na mocy zasady sprzeczności wydobyć jeno orzeczenie a przez to zarazem uświadomić sobie konieczność sądu, o której doświadczenie nawet by mnie nie pouczyło. Przeciwnie, jakkolwiek w pojęcie ciała w ogóle nie włączam orzeczenia ciężkości, to przecież owo pojęcie oznacza przedmiot doświadczenia jedną jego częścią, do której mogę zatem dodać jeszcze inne części tegoż doświadczenia, jak gdyby należały do pierwszej. Mogę pojęcie ciała poznać poprzednio analitycznie za pomocą cech rozciągłości, nieprzenikliwości, kształtu itp., które wszystkie zamykają się w tym pojęciu. Otóż rozszerzam swoje poznanie i oglądając się na doświadczenie, z którego wydobyłem to pojęcie ciała, spostrzegam, że ciężkość zawsze się wiąże z powyższymi cechami, i dodaję ją syntetycznie jako orzeczenie do owego pojęcia. A zatem na doświadczeniu to opiera się możliwość syntezy orzeczenia ciężkości z pojęciem ciała, ponieważ oba pojęcia, chociaż się nie zawierają jedno w drugim, należą jednakże, lubo w sposób przypadkowy, do siebie, jako części pewnej całości, mianowicie doświadczenia, które jest również syntetycznym połączeniem oglądów[39].

133

Lecz w sądach syntetycznych a priori brak zupełnie tego środka pomocniczego, Kiedy mam wyjść poza pojęcie A, by uznać pojęcie B jako z nim związane, czymże jest to, na czym się wspieram i na czym synteza staje się możliwą? kiedy nie mam tu możności rozejrzenia się za tym na polu doświadczenia. Weźmy zdanie: Wszystko, co się dzieje, ma swoją przyczynę. W pojęciu czegoś, co się dzieje, myślę wprawdzie o istnieniu, przed którym czas upływa itp. a stąd dają się wyprowadzić sądy analityczne. Ale pojęcie przyczyny leży całkowicie poza owym pojęciem i zapowiada coś odmiennego od tego, co się dzieje, a więc wcale się nie zawiera w tym drugim wyobrażeniu. Jakim tedy sposobem mogę wypowiadać coś zupełnie odmiennego od tego, co się dzieje w ogóle, i uznawać pojęcie przyczyny, chociaż w tamtym niezawarte, za należące do niego i to nawet koniecznie należące? Czymże tu jest to nieznane x, na którym rozum się wspiera. jeśli sądzi, że poza pojęciem A odnajdzie obce mu orzeczenie B, które pomimo to poczytuje za związane z nim? Nie może to być doświadczenie, ponieważ przytoczona zasada dodaje drugie wyobrażenie do pierwszego, nie tylko przypisując mu większą powszechność, lecz takie konieczność, a więc całkiem a priori i z samych jedynie pojęć. Otóż właśnie na takich twierdzeniach syntetycznych, to jest rozszerzających, polega całe zadanie naszego spekulatywnego poznania a priori, gdyż analityczne są wprawdzie niesłychanie ważne i potrzebne, ale po to jeno, by osiągnąć taką wyraźność pojęć, jakiej wymagamy do bezpiecznej i rozległej syntezy, jako do zdobyczy rzeczywiście nowej.

V. We wszystkich umiejętnościach teoretycznych rozumu mieszczą się sądy syntetyczne jako zasady[40]

134

1. Sądy matematyczne wszystkie są syntetyczne. Twierdzenie to uszło, zdaje się, uwagi dotychczasowych roztrząsaczy rozumu ludzkiego, a nawet wprost sprzeciwia się wszystkim ich zapewnieniom, chociaż jest nieodparcie pewnym, a w zastosowaniu bardzo ważnym. Przekonawszy się bowiem, że wnioski matematyków wszystkie wysnuwają się wedle prawa sprzeczności (czego wymaga przyroda każdej pewności apodyktycznej); wmówiono więc sobie, że i same zasady poznajemy na mocy prawa sprzeczności; a w tym się mylono; bo zdanie syntetyczne może być istotnie utworzone wedle prawa sprzeczności, lecz tym tylko sposobem, iż przybierze się jakieś inne zdanie syntetyczne, z którego można tamto wywnioskować, — nigdy zaś samo przez się.

135

Przede wszystkim trzeba zauważyć, że właściwe twierdzenia matematyczne zawsze są sądami apriorycznymi, nie zaś empirycznymi, gdyż mieszczą w sobie konieczność, której z doświadczenia wziąć niepodobna. Atoli, jeżeli ktoś nie zechce się na to zgodzić, niech i tak będzie; ograniczam moje twierdzenie tylko do czystej matematyki, której pojęcie samo już wskazuje, iż ona zawiera w sobie nie empiryczne, lecz jeno czyste poznanie a priori.

136

Wolno by zrazu pomyśleć, że twierdzenie: $7+5=12$ jest tylko sądem analitycznym, wynikającym z pojęcia sumy siedmiu i pięciu według prawa sprzeczności. Jednakże zastanowiwszy się dokładniej, widzimy, że pojęcie sumy 7 i 5 nic w sobie więcej nie zawiera jak tylko złączenie obu liczb w jedną-jedyną, ale przez to wcale jeszcze nie zostało pomyślanym, jaka to jest ta liczba, co obie tamte obejmuje. Pojęcie dwunastu bynajmniej nie jest pomyślane już przez to, żem sobie pomyślał złączenie siedmiu i pięciu, i choćbym jak najdłużej rozczłonkowywał swoje pojęcie o takiej możliwej sumie, to nie napotkam w nim przecież dwunastu. Potrzeba wyjść poza te pojęcia, przywołując na pomoc unaocznienie, odpowiadające jednej z dwu liczb, np. swoje pięć palców, albo (jak Segner w swojej Arytmetyce) pięć punktów, i dopiero kolejno jednostki danych w oglądzie pięciu dołączać do pojęcia siedmiu. Biorę tedy najprzód liczbę 7, a dla pojęcia 5 przywoławszy ku unaocznieniu na pomoc palce swojej ręki, dodaję kolejno jednostki, które poprzednio skupiłem, by wytworzyć liczbę 5, w owym moim obrazie, do liczby 7, i widzę tym sposobem powstającą liczbą 12. Że 7 mają być dołączone, to już wprawdzie pomyślałem w pojęciu sumy$=7+5$, ale nie to, że ta suma równa jest 12. Twierdzenie zatem arytmetyczne jest zawsze syntetyczne; o czym przekonywamy się tym wyraźniej, im trochę większe bierzemy liczby, bo wtedy widać jasno, że choćbyśmy nie wiem jak wykręcali i obracali nasze pojęcia, to nie przywoławszy unaocznienia na pomoc, nigdy byśmy nie mogli odnaleźć sumy przez samo rozczłonkowywanie naszych pojęć.

137

Podobnież żadne zasadnicze twierdzenie czystej geometrii nie jest analityczne. Że linia prosta pomiędzy dwoma punktami jest najkrótszą — to zdanie syntetyczne. Moje bowiem pojęcie o tym, co proste, nie mówi mi nic o wielkości, lecz jedynie tylko o jakości. Pojęcie więc czegoś najkrótszego jest tu dodanym i nie może być wydobyte z pojęcia linii prostej za pomocą żadnego rozczłonkowywania. Trzeba tedy wziąć i tu na pomoc unaocznienie, bo tylko za jego pośrednictwem umożliwia się synteza.

138

Niektóre jeno nieliczne twierdzenia przyjmowane przez geometrów są istotnie analitycznymi i opierają się na zasadzie sprzeczności; ale one jako zdania identyczne, służą też tylko za pasmo w metodzie, a nie jako zasady, np. $a=a$ tj. całość równa się sama sobie, albo $(a+b)$ > $a$, tj. całość jest większa od swej części. Ale i takie nawet twierdzenia, chociaż ich ważność wynika z samych pojęć, dlatego tylko dopuszczone są w matematyce, że przedstawić je można w unaocznieniu. Jedynie z dwuznaczności wyrażenia powstaje w nas zazwyczaj przekonanie, jakoby orzeczenie takich sądów apodyktycznyœh mieściło się już w naszym pojęciu i jakoby zatem sąd był analityczny. Mianowicie, do danego pojęcia musimy dołączyć w myśli pewne orzeczenie, a ta konieczność tkwi już w samych pojęciach. Ale pytanie nie w tym leży, co mamy dołączyć w myśli do danego pojęcia, ale co w nim rzeczywiście myślimy; a wówczas okazuje się, że orzeczenie dołącza się wprawdzie do owych pojęć w sposób konieczny, ale nie jako pomyślane w samym pojęciu, tylko za pośrednictwem unaocznienia, które musi dopomóc pojęciu[41].

139

2. Przyrodoznawstwo (Fizyka) mieści w sobie sądy syntetyczne a priori jako zasady. Przytoczę jeno parę zdań dla przykładu, jako to, że we wszystkich zmianach świata cielesnego ilość materii pozostaje niezmienną, albo że w każdym udzielaniu się ruchu działanie i przeciwdziałanie zawsze muszą być sobie równe. W obu tych zdaniach widoczną jest nie tylko konieczność, a więc ich początek aprioryczny, ale i to także, że są sądami syntetycznymi. W pojęciu bowiem materii nie myślę o jej trwałości, lecz tylko o jej obecności w przestrzeni przez wypełnienie tejże. Wychodzę więc rzeczywiście poza pojęcie materii, by coś a priori do niego dodać w myśli, czego w nim nie pomyślałem. Zdanie to nie jest tedy analitycznym, ale syntetycznym, a jednak pomyślanym a priori; — i tak też jest we wszystkich innych twierdzeniach czystej części Przyrodoznawstwa.

140

3. W Metafizyce, choćbyśmy ją poczytywali tylko za poszukiwaną dotąd jedynie, lecz przecie z przyrody rozumu ludzkiego nieodzowną umiejętność, powinny mieścić się syntetyczne poznania a priori; nie o to bynajmniej jej chodzi, by tylko rozczłonkowywać pojęcia, jakie tworzymy sobie a priori o rzeczach, i przez takie rozczłonkowywanie objaśniać je analitycznie, lecz chcemy rozszerzyć nasze poznania a priori, do czego musimy się posługiwać takimi twierdzeniami, które do danego pojęcia przyczyniają coś, co w nim nie było zawarte, i przy pomocy sądów syntetycznych a priori zajść tak daleko, żeby samo doświadczenie zdążyć za nami nie zdołało, np. w zdaniu: świat musi mieć jakiś pierwszy początek itp. Metafizyka więc tym sposobem, przynajmniej ze względu na cel swój, składa się z samych zdań syntetycznych a priori.

VI. Ogólne zadania czystego rozumu

141

Już przez to bardzo dużo się zyskuje, kiedy się może mnóstwo poszukiwań podciągnąć pod formułę jednego-jedynego zadania, przez to bowiem ułatwia się nie tylko sobie własne swoje zajęcie, określając je dokładnie, lecz i każdemu innemu, chcącemu je zbadać, sąd, czyśmy uczynili zadość swojemu przedsięwzięciu czy też nie. Otóż właściwe zadanie czystego rozumu zawiera się w pytaniu:

142

Jakim sposobem mogą powstawać sądy syntetyczne a priori?

143

Że metafizyka znajdowała się dotychczas w tak chwiejnym stanie niepewności i sprzeczności, przypisać to należy tej tylko przyczynie, że tego zadania nie przywołano sobie wcześniej na myśl, a może nawet i różnicy miedzy sądami analitycznymi a syntetycznymi. Od spełnienia zadania tego lub też od przekonywającego dowodu, że owa możliwość, którą żąda ono poznać wyraźnie, wcale nie istnieje naprawdę, zależy byt lub upadek metafizyki, Dawid Hume[42], który spośród wszystkich filozofów najbardziej się przybliżył do tego zadania, lecz nie obmyślił go w sposób należycie określony i w jego powszechności, zatrzymawszy się jeno przy syntetycznym zdaniu o związku skutku ze swoją przyczyną (principium causalitatis), sądził, iż wykazał, że takie zdanie a priori jest całkiem niemożliwe. Wedle jego wniosków wszystko, co nazywamy metafizyką, byłoby prostym omamieniem rzekomego rozumowego myślenia o tym, co w istocie zapożyczone jeno zostało z doświadczenia a wskutek nałogu nabrało pozoru konieczności. Do takiego zapatrywania, burzącego wszelką czystą filozofię, nigdy by on nie był doszedł, gdyby miał był przed oczyma nasze zadanie w jego powszechności; zrozumiałby bowiem, że wedle jego dowodzenia nie mogłaby istnieć także czysta matematyka, ponieważ ta zawiera niewątpliwie twierdzenia syntetyczne a priori; a od takiego poglądu uchroniłby go pewnie jego zdrowy rozsądek,

144

W rozwiązaniu powyższego zadania mieści się już zarazem możliwość czystego użycia rozsądku w założeniu i wykonaniu wszystkich umiejętności, zawierających syntetyczne poznanie a priori przedmiotów, tj. mieści się odpowiedź na pytania:

145

Jakim sposobem może powstać czysta matematyka?

146

Jakim sposobem może powstać czyste przyrodoznawstwo?

147

Co do tych umiejętności, ponieważ rzeczywiście są one dane, można nader stosownie pytać: jakim sposobem są one możliwe, bo że możliwymi być muszą, dowodzi tego ich rzeczywiste istnienie[43]. Ale co się tyczy metafizyki, to dotychczasowy jej lichy rozwój oraz ta okoliczność, że o żadnej dotąd nam przedłożonej co do najistotniejszego punktu jej celu nie można powiedzieć, jakoby rzeczywiście istniała — sprawiają, iż każdemu słusznie nasunąć się musi wątpliwość, czy jest możliwa.

148

A jednak ten rodzaj poznania należy w pewnym względzie uważać także za dany; i metafizyka, chociaż nie jako umiejętność, to jako skłonność przyrodzona (metaphysica naturalnis) jest również rzeczywista. Rozum bowiem ludzki zmierza niepowstrzymanie, nie powodowany samą tylko próżnością wiedzenia wiele, lecz zmuszony własną potrzebą, aż do takich pytań, na które nie może odpowiedzieć ani doświadczalne użycie rozumu ani zaczerpnięte stąd zasady; toteż istotnie we wszystkich ludziach, gdy się w nich rozum wzniesie do spekulacji, po wszystkie czasy istniała jakaś metafizyka i pozostanie w nich na zawsze.

149

I o niej tedy jawi się pytanie:

150

Jakim sposobem może powstać metafizyka jako skłonność przyrodzona?

151

To znaczy: jakim sposobem z przyrody powszechnego rozumu ludzkiego wypływają pytania, które zadaje sobie czysty rozum i na które odpowiedzieć, o ile zdoła, znaglony jest własnym swym wymaganiem?

152

Atoli, ponieważ przy wszystkich dotychczasowych próbach odpowiedzi na te naturalne pytania, np. czy świat ma początek czy też jest od wieków? itp. zachodziły wciąż nieuchronne sprzeczności; nie można zatem poprzestać na samej przyrodzonej skłonności do metafizyki, tj. na czystej władzy rozumowej, z której bądź co bądź wyrasta jakaś metafizyka (mniejsza o to jaka); lecz trzeba odszukać możliwość dojścia z nią do jakiejś pewności czy to wiedzy czy też nie-wiedzy o przedmiotach, to jest możliwość albo rozstrzygnięcia jej pytań o przedmiotach, albo też o mocy lub nie-mocy rozumu wydawania o nich sądu; a więc o możności bezpiecznego rozszerzenia naszego czystego rozumu lub też o oznaczenie mu określonych i niewątpliwych obrębów. To ostatnie pytanie, wypływające z powyższego powszechnego zadania, byłoby więc takie:

153

Jakim sposobem może powstać metafizyka jako nauka?

154

Krytyka rozumu prowadzi tedy w końcu nieodwołalnie do umiejętności; dogmatyczne jego użycie bez krytyki wiedzie natomiast do bezpodstawnych zapatrywań, którym przeciwstawić można równoważne z pozoru, a zatem do sceptycyzmu.

155

Umiejętność ta nie może też mieć wielkiej odstraszającej objętości, ponieważ zatrudnia się nie przedmiotami rozumu, których rozmaitość jest nieskończona, lecz tylko sama sobą; zagadnieniami, wydobywającemu się z własnego jej łona, nasuwanymi jej nie przez przyrodę rzeczy, różnych od niej, ale przez jej własną; ponieważ wreszcie, poznawszy najprzód dokładnie własną władzę wobec przedmiotów, mogących się jej nastręczyć w doświadczeniu, łatwo jej będzie określić wyczerpująco i na pewno obszar i granice swego usiłowanego użycia poza obrębami wszelkiego doświadczenia. Można tedy i potrzeba wszystkie dotychczas dokonane próby wytworzenia metafizyki w sposób dogmatyczny uważać za niebyłe; gdyż co w jednej lub drugiej jest analitycznym, mianowicie samym rozczłonkowaniem pojęć, towarzyszących a priori rozumowi naszemu, nie stanowi jeszcze bynajmniej celu, lecz jest tylko przygotowaniem do właściwej metafizyki, zamierzającej rozszerzyć syntetycznie poznanie a priori, i do tego celu się nie nadaje, ponieważ pokazuje tylko, co się w tych pojęciach zawiera, a nie to, jak my a priori dochodzimy do takich pojęć, aby według nich móc określić ich należyte użycie w zastosowaniu do przedmiotów wszelkiego poznania w ogóle. Niewiele też potrzeba samozaparcia na to, by się wyrzec tych roszczeń, ponieważ niezaprzeczalne a przy dogmatycznym postępowaniu nieuchronne sprzeczności rozumu z samym sobą już od dawna odebrały każdej dotychczasowej metafizyce wszelkie poważanie. Więcej natomiast wytrwałości zażyć wypadnie, by się trudnością zwewnątrz a oporem z zewnątrz nie dać powstrzymać i umiejętności, dla rozumu ludzkiego niezbędnej, której każdy wystający konar można wprawdzie odciąć, ale niepodobna wyrwać korzenia, — za pomocą innego, dotychczasowemu wprost przeciwnego opracowania w końcu raz już przecie dopomóc do wzrostu pomyślnego i owocnego.

VII. Idea i podział odrębnej umiejętności pod nazwą Krytyki czystego rozumu

156

Z tego wszystkiego wypływa tedy idea odrębnej umiejętności, mogącej się nazywać Krytyką czystego rozumu[44]. Bo rozum jest władzą, dostarczającą nam zasad poznania a priori. A więc czystym rozumem jest ten, co zawiera zasady poznania czegoś zgoła a priori. Organonem[45] czystego rozumu byłby ogół tych zasad, wedle których wszystkie czyste poznania a priori mogą być nabywane i rzeczywiście tworzone. Dokładne rozwinięcie takiego organonu wydałoby systemat czystego rozumu. Ale ponieważ od tego bardzo wiele się wymaga, a jeszcze nie wiadomo, czy tu możliwym jest w ogóle rozszerzenie naszego poznania i w jakich wypadkach stać się to zdoła; możemy więc umiejętność samej oceny czystego rozumu, jego źródeł i granic, uważać za propedeutykę do systematu rozumu czystego. Takiej propedeutyki niepodobna nazwać nauką [doktryną], lecz tylko krytyką czystego rozumu, a jej pożytek ze względu na spekulację byłby istotnie tylko ujemny (negatywny), służyłby nie do rozszerzenia, ale do rozjaśnienia jeno rozumu naszego i chronienia go od błędów, co przecież jest już zyskiem bardzo wielkim.

157

Nazywam transcendentalnym wszelkie poznanie, zajmujące się w ogóle nie tak przedmiotami, jak naszym sposobem poznawania przedmiotów, o ile ten ma być możliwym a priori[46]. Systemat takich pojęć zwałby się filozofią transcendentalną. Ale tej na początek żądać byłoby znowuż za dużo. Albowiem, gdy taka umiejętność musiałaby w całości zawierać zarówno poznanie analityczne, jak syntetyczne a priori; ma ona, ze względu na nasz zamiar, zbyt wielki obszar, ponieważ my analizę o tyle jeno ciągnąć zamyślamy, o ile jest niezbędnie potrzebna, by zasady syntezy apriorycznej — o co nam tutaj właśnie chodzi — roztrząsnąć w całym ich zakresie. Badanie to, którego właściwie nie możemy nazwać nauką [doktryną], tylko krytyką transcendentalną, gdyż jej zadaniem nie jest rozszerzenie samych poznań, jeno ich sprostowanie, oraz danie kamienia probierczego do oceny wartości lub bezwartości wszelkich poznań a priori, — stanowi przedmiot obecnej pracy naszej. Krytyka taka jest więc przygotowaniem, jeśli da się, do jakiegoś Organonu, a jeśli to się nie powiedzie, to przynajmniej do jego Kanonu[47], wedle którego mógłby bądź co bądź kiedyś być wyłożony, zarówno analitycznie jak syntetycznie, systemat filozofii czystego rozumu, czy on zasadzać się będzie na rozszerzeniu czy też na samym jeno wytknięciu granic jego poznania. Bo że to jest możliwym, że owszem taki system mógłby niezbyt wielką mieć objętość tak, iż można by mieć nadzieję wykończenia go całkowicie, daje się to już z góry z tego osądzić, że tu nie przyroda rzeczy, która jest niewyczerpana, lecz rozsądek, wydający sądy o przyrodzie rzeczy, a i ten znowu tylko ze względu na swe poznanie a priori, stanowi przedmiot, którego zasób, ponieważ nie potrzebujemy szukać go zewnątrz, nie może się utaić przed nami i wedle słusznego domysłu dosyć jest szczupły, by go się dało całkowicie objąć, wedle jego wartości lub bez wartości oznaczyć i poddać należytej ocenie.

158

Tym mniej oczekiwać tu należy krytyki książek i systematów czystego rozumu, lecz tylko krytyki samego czystego rozumu jako władzy poznawczej. Wtedy jeno, gdy się ją ma za podstawę, posiada się niewątpliwy kamień probierczy do oceny treści filozoficznej dawnych i nowych dzieł w tym zawodzie; w przeciwnym razie niepowołany dziejopis i sędzia ocenia bezpodstawne zapatrywania innych za pomocą własnych, również bezpodstawnych[48].

159

Filozofia transcendentalna jest to idea umiejętności[49], do której krytyka czystego rozumu ma nakreślić cały plan architektonicznie, to jest według zasad, z całkowitym poręczeniem za zupełność i bezpieczeństwo wszystkich części, składających się na tę budowlę. Jest ona systematem wszystkich zasad czystego rozumu[50]. Że krytyka ta nie nazywa się już samą filozofią transcendentalną, stąd tylko wynika, iż aby stać się zupełnym systematem, musiałaby ona zawierać także dokładną analizę całego poznania ludzkiego a priori. Otóż krytyka nasza musi wprawdzie bądź co bądź roztoczyć przed oczyma całkowite wyliczenie wszystkich pojęć zasadniczych, wytwarzających owo wspomniane czyste poznanie; ale słusznie się powstrzymuje od dokładnej analizy tychże pojęć, jak i od całkowitego przeglądu wszystkich pochodnych. Bo najprzód taki rozbiór nie prowadziłby do celu, gdyż nie budzi wątpliwości, napotykanej przy syntezie, której poświęcona jest właściwie cała krytyka; a po wtóre, sprzeciwiałoby się to jedności planu brać na siebie odpowiedzialność za zupełność analizy takiej i wywodu pojęć pochodnych, od czego zwolnić się chyba można ze względu na swój właściwy zamiar. Ta zupełność rozbioru jako też wywód pochodności z pojęć a priori, mających się kiedyś dostarczyć, da się przecie łatwo przeprowadzić, skoro tylko przede wszystkim istnieć one będą jako wyczerpujące zasady syntezy i skoro niczego brakować nie będzie ze względu na ten zamiar istotny.

160

Do krytyki czystego rozumu należy zatem wszystko, co tworzy filozofię transcendentalną; jest ona całkowitą ideą tej filozofii transcendentalnej, lecz jeszcze nie samą tą umiejętnością, ponieważ w analizę zapuszcza się o tyle tylko, o ile wymaga tego zupełna ocena syntetycznych poznań a priori.

161

Przy podziale takiej umiejętności najgłówniej na to baczyć należy, żeby tu nie wchodziły żadne pojęcia, zawierające w sobie cośkolwiek empirycznego, czyli żeby poznanie a priori było zupełnie czyste. Stąd, lubo najwyższe prawa moralności i jej zasadnicze pojęcia z poznaniami apriorycznymi, nie należą przecież do filozofii transcendentalnej, ponieważ muszą one uznać pojęcia przyjemności i nieprzyjemności, żądz i skłonności itp., będące wszystkie pochodzenia empirycznego, wprawdzie nie za podstawę swoich przepisów, lecz przy układzie systematu czystej obyczajności włączyć je koniecznie do tego systematu w pojęciu obowiązku, jako przeszkody, która ma być pokonana, lub jako powabu, który nie ma stać się pobudką działania[51]. Dlatego też filozofia transcendentalna jest umiejętnością tylko czystego spekulatywnego rozumu. Cała bowiem praktyka, o ile obejmuje pobudki, wiąże się z uczuciami, które należą do empirycznych źródeł poznania.

162

Otóż, jeżeli się chce ustanowić podział tej umiejętności z ogólnego stanowiska systematu w ogóle, to ta, którą obecnie wykładamy, musi zawierać w sobie naprzód: naukę o pierwiastkach poznania [Elementarlehre], podrugie naukę o metodzie [metodologię, Methodenlehre] czystego rozumu. Każda z tych części głównych będzie miała swoje poddziały, których uzasadnienie tutaj nie da się jeszcze wyłożyć. To tylko jako wstęp czy ostrzeżenie wydaje się tu potrzebnym, że istnieją dwa pnie poznania ludzkiego, wyrastające może z jednego wspólnego, lecz nam nieznanego korzenia[52], mianowicie zmysłowość i rozum; przez pierwszą przedmioty zostają nam dane, przez drugi zaś — pomyślane. O ile tedy okaże się, że zmysłowość zawiera wyobrażenia a priori, stanowiące warunek, od którym nam przedmioty są dawane, o tyle należałaby ona do filozofii transcendentalnej. Transcendentalna nauka o zmysłach musiałaby tedy należeć do pierwszej części wiedzy o pierwiastkach[53], ponieważ warunki, pod którymi przedmioty poznania ludzkiego jedynie są dawane, występują pierwej od tych, pod którymi bywają pomyślane.

I. Transcendentalna nauka o pierwiastkach poznania

Transcendentalnej nauki o pierwiastkach poznania część pierwsza. Estetyka transcendentalna

§ 1

163

W jakikolwiek by sposób i jakimikolwiek by środkami poznanie jakieś odnosiło się do przedmiotów, oglądanie jest bądź co bądź tym, przez który poznajemy przedmioty bezpośrednio i do którego jako do środka [narzędzia] zmierza wszelkie myślenie. Lecz oglądać wtedy tylko można, gdy przedmiot jest nam dany, a to znowuż przez to jedynie staje się możliwym, przynajmniej dla nas ludzi[54], że on wpływa w pewien sposób na nasz umysł. Zdolność nabywania wyobrażeń (wrażliwość, [Receptivität]) w miarę tego, jak działają na nas przedmioty, nazywa się zmysłowością. A więc za pośrednictwem zmysłowości dawane nam są przedmioty, i ona jedynie dostarcza nam oglądów; za pośrednictwem rozsądku zaś zostają pomyślane, i z niego wynikają pojęcia. Wszelkie atoli myślenie, czy idzie wprost (bezpośrednio, directe), czy kołuje (pośrednio, indirecte), musi się w końcu, przy pomocy pewnych cech[55], wiązać z oglądami, a zatem, jak w nas, ze zmysłowością, gdyż w żaden inny sposób przedmiot nie może nam być dany[56].

164

Działanie przedmiotu na zdolność wyobrażania sobie, skoro tylko doznajemy od niego podrażnienia, jest wrażeniem [Empfindung]. Taki ogląd, który się odnosi do przedmiotu przy pomocy wrażenia, zwie się empirycznym. Nieokreślony przedmiot empirycznego oglądu nazywa się zjawiskiem [Erscheinung].

165

W zjawisku nazywam to, co odpowiada wrażeniu, materią [treścią, die Materie], zjawiska; to zaś, co sprawia, że rozmaite własności zjawiska mogą być uporządkowane w pewne stosunki, zowię jego formą. A ponieważ to, w czym się wrażenia jedynie uporządkowują i mogą być ujęte w pewną formę, nie może już być wrażeniem; więc materia wszelkiego zjawiska jest nam wprawdzie dana dopiero a posteriori, lecz jego forma musi całkowicie a priori znajdować się w umyśle [im Gemüthe] gotową do przyjęcia wrażeń, a stąd móc być rozpatrywaną oddzielnie od wszelkiego wrażenia.

166

Wszystkie wyobrażenia, w których nie napotykamy nic, co należy do wrażenia, nazywam czystymi (w transcendentalnym rozumieniu). Wedle tego czysta forma oglądów zmysłowych w ogóle znajduje się a priori w umyśle, i w niej cała rozmaitość zjawisk bywa rozpatrywana w pewnych stosunkach. Tę czystą formę zmysłowości nazwiemy również czystym oglądem. I tak, kiedy z wyobrażenia ciała wydzielę i to, co o nim myśli rozsądek, jako: substancję, siłę, podzielność itd., oraz to, co należy w nim do wrażenia, jako: nieprzenikliwość, twardość, barwę itd.; — to z tego empirycznego oglądu jeszcze mi coś pozostaje, mianowicie: rozciągłość i kształt. Te należą do oglądu czystego, który istnieje a priori w umyśle, nawet bez rzeczywistego przedmiotu zmysłów czyli wrażenia, tylko jako goła forma zmysłowości.

167

Umiejętność wszystkich apriorycznych zasad zmysłowości nazywam Estetyką transcendentalną[57]. Boć musi istnieć taka umiejętność, tworząca pierwszą część transcendentalnej nauki o pierwiastkach poznania, w przeciwstawieniu do tej, która mieści w sobie zasady czystego myślenia i zwie się Logiką transcendentalną.

168

W Estetyce transcendentalnej wyosobnimy więc najpierw zmysłowość, tym sposobem, że wydzielimy wszystko, co rozsądek myśli przy tym za pomocą swych pojęć, tak aby został tylko i jedynie ogląd empiryczny. Po wtóre od tego oglądu odłączymy jeszcze wszystko, co należy do wrażenia, aby pozostał jedynie czysty ogląd i sama jeno forma zjawisk, co jest jedyną rzeczą, jakiej dostarczyć może a priori zmysłowość. Przy tym badaniu okaże się, że są dwie czyste formy zmysłowego oglądu, jako zasady poznania a priori, mianowicie przestrzeń i czas, których roztrząsaniem teraz się zajmiemy.

Estetyki transcendentalnej rozdział pierwszy. O przestrzeni

§ 2. Metafizyczny wykład tego pojęcia[58]

169

Za pośrednictwem zmysłu zewnętrznego (własności naszego umysłu) wyobrażamy sobie przedmioty jako będące po zewnątrz[59] nas i to wszystkie w przestrzeni. Tym określa się lub określić się daje ich kształt, wielkość i stosunek jednego do drugiego.

170

Zmysł wewnętrzny, za pośrednictwem którego umysł ogląda sam siebie czyli swój stan wewnętrzny, nie daje nam wprawdzie oglądu [obrazu] samej duszy, jako przedmiotu, istnieje wszakże pewna określona forma, pod którą jedynie możliwe jest oglądanie jej wewnętrznego stanu, tak iż wszystko, co należy do określeń wewnętrznych, wyobrażamy sobie w stosunkach czasu. Zewnętrznie czas nie może być oglądany, przestrzeń znowuż nie może być oglądana jako coś w nas będącego.

171

Czymże tedy jest przestrzeń i czas? Czy to istoty rzeczywiste? Czy to jeno określenia lub nawet stosunki rzeczy, ale takie, które by im były właściwe nawet wówczas, gdyby tych rzeczy nie oglądano; czy też takie, które tkwią jedynie w formie oglądu, a więc w podmiotowej właściwości umysłu naszego, bez której te orzeczeniu nie mogą być przyznane żadnej rzeczy?

172

Ażeby się o tym czegoś dowiedzieć, wyłożymy najprzód pojecie przestrzeni[60]. Rozumiem zaś przez wykład (Erörterung, expositio) wyraźne (lubo niewyczerpujące) przedstawienie tego, co należy do jakiegoś pojęcia; wykład jest metafizycznym, jeśli zawiera to, co jest znamieniem pojęcia jako danego a priori.

173

1) Przestrzeń nie jest wcale pojęciem empirycznym, które by zostało wywiedzione z doświadczeń zewnętrznych. Albowiem, ażeby jakieś wrażenia można było odnieść do czegoś po zewnątrz mnie (tj. do czegoś w innym miejscu przestrzeni, niż to, gdzie ja się znajduję); podobnież, ażebym je mógł wyobrazić sobie po zewnątrz siebie a jedne obok drugich, zatem nie tylko jako różne, ale też jako w rozmaitych miejscach znajdujące się, to za podstawę ku temu służyć mi już musi wyobrażenie przestrzeni. A zatem wyobrażenie przestrzeni nie może być zapożyczone ze stosunków zjawiska zewnętrznego za pośrednictwem doświadczenia, lecz to zewnętrzne doświadczenie umożliwia się dopiero samo za pomocy wyobrażenia wyżej wspomnianego [tj. wyobrażenia przestrzeni].

174

2) Przestrzeń jest koniecznym wyobrażeniem a priori, stanowiącym podstawę wszystkich oglądów zewnętrznych. Niepodobna sobie nigdy wyobrazić, że przestrzeni zgoła nie ma, chociaż bardzo dobrze da się pomyśleć, że w niej nie napotkamy żadnych przedmiotów. Uważamy ją więc za warunek możliwości zjawisk, a nie za określenie od nich zależne; jest więc wyobrażeniem a priori, będącym w sposób konieczny podstawą zjawisk zewnętrznych[61].

175

3) Przestrzeń nie jest wcale dyskursywnym czyli, jak powiadają, ogólnym pojęciem o stosunkach rzeczy w ogóle, lecz czystym oglądem. Bo popierwsze można wyobrazić sobie jedną tylko jedyną przestrzeń, a kiedy się mówi o wielu przestrzeniach, ma się na myśli jeno części tejże samej jedynej przestrzeni. Części te nie mogą też poprzedzać tej jednej wszystko obejmującej przestrzeni, niby jej składniki (z których by dało się ją złożyć), ale mogą być tylko w niej pomyślane. Jest ona z istoty swojej jedyną; rozmaitość w niej, a więc i ogólne pojęcia o przestrzeniach w ogóle, polega wyłącznie tylko na ograniczeniach. Stąd wynika, że co do niej, wszystkim pojęciom służy za podstawę ogląd a priori (który empirycznym nie jest). Tak też wszystkie twierdzenia geometryczne, np. że w trójkącie dwa boki, razem wzięte, są większe od trzeciego, nigdy nie wywodzą się z pojęć ogólnych o linii i trójkącie, lecz z oglądu i to a priori z pewnością apodyktyczną.

176

4) Przestrzeń wyobrażamy sobie jako nieskończoną daną wielkość. Otóż każde pojęcie musimy wprawdzie pomyśleć jako wyobrażenie, które w nieskończonym mnóstwie rozmaitych możliwych wyobrażeń (jako ich cecha wspólna) jest zawarte, a więc zawiera w sobie i to także; żadne jednak pojęcie jako takie nie może być pomyślane w ten sposób, jakoby zawierało w sobie nieskończoną mnogość wyobrażeń. A przecież tak sobie wystawiamy przestrzeń (gdyż wszystkie części przestrzeni aż do nieskończoności istnieją równocześnie). A więc pierwotne wyobrażenie przestrzeni jest oglądem a priori, a nie pojęciem[62].

§ 3. Transcendentalny wykład pojęcia przestrzeni

177

Przez wykład transcendentalny rozumiem objaśnienie pojęcia jako zasady, z której można wyświetlić możność innych poznań syntetycznych a priori. W tym celu potrzeba: 1) żeby takie poznania wypływały rzeczywiście z danego pojęcia: 2) żeby te poznania możliwymi były tylko przez przyjęcie z góry danego sposobu wyjaśnienia tego pojęcia.

178

Geometria jest umiejętnością, określającą własności przestrzeni syntetycznie a jednak a priori. Jakież tedy musi być wyobrażenie przestrzeni, ażeby takie jej poznanie stało się możliwym? Musi być pierwotnie oglądem, gdyż z samego tylko pojęcia nie dają się wyciągnąć twierdzenia, wychodzące poza to pojęcie, a tak się właśnie dzieje w geometrii (Wstęp, V). Lecz ogląd ten musi się w nas znajdować a priori, to jest przed wszelkim spostrzeganiem przedmiotu, a więc być oglądem czystym, nie empirycznym. Twierdzenia bowiem geometrii są wszystkie apodyktyczne tj. związane ze świadomością o ich konieczności, np. przestrzeń ma tylko trzy wymiary; takie zaś twierdzenia nie mogą być sądami empirycznymi czyli doświadczalnymi, ani też z nich wywnioskowanymi (Wstęp, II).

179

Jak tedy może tkwić w umyśle ogląd zewnętrzny, wyprzedzający same przedmioty, w którym pojęcie tych przedmiotów da się określić a priori? Oczywiście nie inaczej, jak tylko wówczas, jeśli ma siedzibę w podmiocie jedynie, jako jego właściwość formalna doznawania podrażnień od przedmiotów i od przedmiotów i otrzymywania przez to bezpośredniego ich wyobrażenia, to jest oglądu, — a więc tylko jako forma zmysłu zewnętrznego w ogóle.

180

Tym sposobem objaśnienie nasze jedynie zrozumiałą czyni możliwość geometrii jako syntetycznego poznania a priori. Wszelki inny sposób objaśnienia, który nie daje tego, choćby pozornie miał z nim jakieś podobieństwo, może być od niego po tych cechach najniezawodniej wyróżnione[63].

Wnioski z pojęć powyższych

181

a) Przestrzeń nie wyobraża wcale własności rzeczy jakichkolwiek bądź samych w sobie lub też ich stosunków pomiędzy sobą, to jest, żadnego ich określenia, które by tkwiło w samych przedmiotach i które by pozostawało nawet wówczas, gdyby się pominęło wszystkie podmiotowe warunki oglądu. Ani bezwzględnych bowiem, ani względnych określeń nie można oglądać przed bytem rzeczy, którym one przysługują, a więc a priori.

182

b) Przestrzeń jest jedynie i wyłącznie tylko formą wszelkich zjawisk zmysłów zewnętrznych, to jest, podmiotowym warunkiem zmysłowości, dzięki któremu jedynie oglądanie zewnętrzne możliwym się staje. A ponieważ wrażliwość podmiotu, dająca działać na siebie przedmiotom, wyprzedza z konieczności wszelkie oglądy tych przedmiotów; to jest zrozumiałem, dlaczego forma wszelkich zjawisk może istnieć w umyśle przed wszelkimi rzeczywistymi spostrzeżeniami i dlaczego ona jako czysty ogląd, w którym wszystkie przedmioty muszą być określane, może zawierać zasady stosunków między nimi przed wszelkim doświadczeniem.

183

A więc tylko ze stanowiska człowieka możemy mówić o przestrzeni, o istotach rozciągłych itd. Jeżeli odrzucimy podmiotowy warunek, pod którym jedynie możemy otrzymać ogląd zewnętrzny, jak mianowicie działają na nas przedmioty: to wyobrażenie przestrzeni nie znaczy nic zgoła. To orzeczenie o tyle jeno przyznaje się rzeczom, o ile nam się ukazują, to jest, o ile są przedmiotami zmysłowości. Stała forma tej wrażliwości, nazywanej przez nas zmysłowością, jest koniecznym warunkiem wszystkich stosunków, w których oglądamy przedmioty jako po zewnątrz nas będące, a jeżeli od tych przedmiotów się oderwiemy, — czystym oglądem, noszącym nazwę przestrzeni. Ponieważ zaś szczególnych warunków zmysłowości nie możemy zrobić warunkami możliwości samych rzeczy, tylko ich zjawisk: to możemy zaiste powiedzieć, iż przestrzeń ogarnia wszystkie rzeczy, jakie by się nam zewnętrznie ukazały, lecz nie wszystkie rzeczy same w sobie, czy są oglądane czy nie i to przez jaki bądź inny podmiot. Nie możemy bowiem zgoła wiedzieć o oglądach innych istot myślących, czy podlegają tym samym warunkom, jakie są ścieśnieniem naszych oglądów i dla nas mają doniosłość powszechną. Gdy ścieśnienie sądu dodamy do pojęcia podmiotu, to wówczas sąd ma znaczenie bezwarunkowe. Zdanie: Wszystkie rzeczy są obok siebie w przestrzeni ma doniosłość, gdy je ścieśnimy mówiąc: jeżeli te rzeczy bierzemy jako przedmioty naszego zmysłowego oglądu. Jeśli ten warunek przydam tu do pojęcia i powiem: Wszystkie rzeczy, jako zjawiska zewnętrzne, są obok siebie w przestrzeni, to zdanie takie ma doniosłość powszechną i bez ograniczenia.

184

Wykład nasz zatem przyznaje realność (tj. przedmiotową ważność) przestrzeni ze względu na to wszystko, co staje przed nami zewnętrznie jako przedmiot, ale zarazem idealność przestrzeni ze względu na rzeczy, rozpatrywane przez rozum same w sobie, to jest nie zważając wcale na właściwości naszej zmysłowości. Utrzymujemy zatem empiryczną realność przestrzeni (co do wszelkiego możliwego zewnętrznego doświadczenia), chociaż przypisujemy jej transcendentalną idealność, tj. że jest niczym [Nichts], skoro tylko odrzucimy warunek możliwości wszelkiego doświadczenia i zechcemy ją uważać za coś, co stanowi podstawę rzeczy samych w sobie.

185

Ale bo też oprócz przestrzeni nie ma żadnego innego wyobrażenia podmiotowego a odnoszonego do jakiejś zewnętrzności, które by a priori zwać się mogło przedmiotowym. Z żadnego z nich bowiem nie można, jak z oglądu w przestrzeni, wyprowadzić zdań syntetycznych a priori (§ 3); a więc ściśle biorąc, nie przynależy im się wcale idealność, jakkolwiek mają tę wspólność z wyobrażeniem przestrzeni, że stanowią podmiotową właściwość zmysłowości, np. wzroku, słuchu, czucia, przez wrażenia barw, dźwięków i ciepła; ale ponieważ one są jeno wrażeniami a nie oglądami, nie dają więc sobą poznać żadnego przedmiotu, a tym mniej a priori[64].

186

Dążność tej uwagi ku temu tylko zmierza, by zapobiedz, aby nie przyszło komu na myśl objaśniać wskazaną tu idealność przestrzeni zgoła niestosownymi przykładami, kiedy przecież barwy, smak itd. słusznie uważa się nie za właściwości rzeczy, lecz jedynie za zmiany w naszym podmiocie, które u rożnych ludzi mogą być różne. W tym bowiem przypadku to, co pierwotnie jest tylko zjawiskiem, np. róża, uchodzi w empirycznym rozsądku za rzecz samą w sobie, która przecież każdemu oku może się ukazać inaczej pod względem barwy. Natomiast transcendentalne pojęcie zjawisk w przestrzeni jest krytycznym upomnieniem, że nic w ogóle, co oglądamy w przestrzeni, nie jest rzeczą samą w sobie, i że przestrzeń nie jest formą rzeczy, właściwą im jakoby sama przez się, ale że przedmioty same w sobie wcale nam znane nie są, a to, co nazywamy przedmiotami zewnętrznymi, to po prostu tylko wyobrażenia zmysłowości naszej, której formą jest przestrzeń, której atoli prawdziwy współzależnik [Correlatum], tj. rzecz sama w sobie, przez to zgoła poznać się nie daje, ani poznany być nie może, — o co też w doświadczeniu nigdy nie pytamy.

Estetyki transcendentalnej rozdział drugi. O czasie

§ 4. Metafizyczny wykład pojęcia czasu

187

1) Czas nie jest wcale pojęciem empirycznym, wydobytym w jaki bądź sposób z doświadczenia. Albowiem równoczesność lub następstwo po sobie nie zaznaczyłyby się nawet we wrażeniu, gdyby w nas nie znajdowało się a priori wyobrażenie czasu. Tylko przyjąwszy jego istnienie, można sobie wyobrazić, że coś jest w tym samym czasie (równocześnie) lub w różnych czasach (następczo po sobie).

188

2) Czas jest wyobrażeniem koniecznym, będącym podstawą wszystkich oglądów. Ze względu na zjawiska w ogóle niepodobna zgoła usunąć samego czasu, chociaż można doskonale usunąć zjawiska z czasu. Czas zatem jest dany a priori, w nim jedynie możliwą jest wszelka rzeczywistość zjawisk. One wszystkie mogą odpaść, ale on sam (jako powszechny warunek ich możliwości) nie może być usunięty.

189

3) Na tej konieczności a priori polega również możność twierdzeń apodyktycznych o stosunkach czasu czyli pewników [Axiomen] o czasie w ogóle. Ma on jeden tylko wymiar: różne czasy nie istnieją razem, lecz idą po sobie (jak różne przestrzenie nie następują po sobie, lecz istnieją równocześnie). Twierdzeń tych nie można wydobyć z doświadczenia, gdyż ono nie dałoby ani ścisłej powszechności, ani apodyktycznej pewności. Moglibyśmy tylko powiedzieć: tak naucza o tym zwykłe wrażenie; nie zaś: tak być musi. Twierdzenia te mają doniosłość prawideł, wedle których jedynie robić możemy jakiekolwiek doświadczenie, one pouczają nas o nim, a nie przez nie.

190

4) Czas nie jest pojęciem dyskursywnym, czyli, jak je nazywają, ogólnym, lecz tylko czystą formą oglądu zmysłowego. Różne czasy są jeno częściami tegoż samego czasu. A wyobrażenie, które dane być może tylko przez jeden-jedyny przedmiot, jest właśnie oglądem. Zdanie również, że różne czasy nie mogą być równocześnie, nie dałoby się wyprowadzić z pojęcia ogólnego. Zdanie to jest syntetyczne i nie może wypływać z samych jeno pojęć. Zawiera się więc bezpośrednio w oglądzie i wyobrażeniu czasu.

191

5) Nieskończoność czasu nic innego nie znaczy, tylko że wszelka określona wielkość czasu możliwą się staje jedynie przez ograniczenie jednego-jedynego zasadniczego czasu. Stąd pierwotne wyobrażenie: czas, musi być dane jako nieograniczone. Gdzie zaś same części czegoś i wszelką wielkość przedmiotu możemy sobie wyobrazić jako określone jedynie przez ścieśnienie; tam całe wyobrażenie nie może być wynikiem pojęć (gdyż te składają się tylko z wyobrażeń częściowych), lecz trzeba szukać dla niego podstawy w bezpośrednim oglądzie.

§ 5. Transcendentalny wykład pojęcia czasu[65]

192

Co do tego mogę się powołać na Nr. 3, gdziem dla zwięzłości wśród cząstek wykładu metafizycznego włożył to, co jest właściwie transcendentalnym. Tu dodam jeszcze, że pojęcie zmiany, a z nim pojęcie ruchu (jako zmiany miejsca) możliwym jest jedynie w wyobrażenia czasu i przez nie; że gdyby to wyobrażenie nie było oglądem (wewnętrznym) a priori, to żadne pojęcie, jakiebykolwiek było, nie zdołałoby uczynić zrozumiałą możliwości zmiany w tym samym przedmiocie, to jest połączenia wręcz-sprzecznych z sobą orzeczeń (np. byt w jakimś miejscu i niebyt tej samej rzeczy na tym samym miejscu). Jedynie tylko w czasie mogą oba wręcz-sprzeczne określenia znaleźć się w jednej rzeczy, mianowicie jako następujące po sobie. Nasze zatem pojęcie czasu wyjaśnia możliwość tylu syntetycznych poznań a priori, ile ich przedstawia ogólna nauka o ruchu, odznaczająca się niemałą płodnością.

§ 6. Wnioski z tych pojęć

193

a) Czas nie jest czymś, co by istniało samo przez się, lub związane było z rzeczami jako ich przedmiotowe określenie, a więc mogłoby powstać nawet wtedy, gdyby się usunęło wszystkie podmiotowe warunki ich oglądu. Bo w pierwszym wypadku byłby czymś, co by bez rzeczywistego przedmiotu było przecież rzeczywistym. A co do drugiego, to, jako określenie związane z samymi rzeczami, czyli jako uporządkowanie ich, nie mógłby on wyprzedzać przedmiotów jako ich warunek i nie mógłby być poznany i oglądany a priori za pomocą zdań syntetycznych. A tak właśnie stać się to może łatwo, jeśli czas jest tylko po prostu podmiotowym warunkiem, przy którym powstawać w nas mogą wszelkie oglądy: — wtedy bowiem tę formę wewnętrznego oglądania można sobie wyobrazić przed przedmiotami, a więc a priori.

194

b) Czas nie jest niczym innym jeno formą zmysłu wewnętrznego tj. oglądania nas samych i naszego stanu wewnętrznego. Czas bowiem nie może być wcale określeniem zjawisk zewnętrznych; nie należy on ani do kształtu, ani do położenia itd.; natomiast określa stosunek wyobrażeń w naszym stanie wewnętrznym. A właśnie dlatego, że ten ogląd wewnętrzny nie daje nam żadnego kształtu, staramy się też ten brak zastąpić analogiami i przedstawiamy następstwo czasowe za pomocą linii biegnącej w nieskończoność, linii, w której rozmaite składniki tworzą szereg, mający jeden tylko wymiar; a z własności tej linii wnioskujemy o wszelkich własnościach czasu, prócz tego jednego, że części pierwszej [tj. linii] istnieją równocześnie, części zaś drugiego [tj. czasu] zawsze następują po sobie. Stąd również widać, że wyobrażenie czasu jest samo oglądem, gdyż wszystkie jego stosunki dają się wyrazić zewnętrznym unaocznieniem.

195

c) Czas jest formalnym warunkiem a priori wszystkich w ogóle zjawisk. Przestrzeń, jako czysta forma wszelkiego zewnętrznego oglądu, ograniczona jest, jako warunek a priori, tylko do zjawisk zewnętrznych. Przeciwnie, ponieważ wszystkie wyobrażenia, czy mają za przedmiot rzeczy zewnętrzne czy nie, przecie same w sobie, jako określenia umysłu, należą do stanu wewnętrznego, a ten stan wewnętrzny podlega formalnemu warunkowi oglądu wewnętrznego, a więc czasowi: czas zatem jest warunkiem apriorycznym wszelkiego w ogóle zjawiska, a mianowicie: bezpośrednim warunkiem zjawisk wewnętrznych (dusz naszych), a przez to właśnie pośrednim warunkiem zjawisk zewnętrznych. Jeżeli mogę powiedzieć a priori: wszystkie zjawiska zewnętrzne są w przestrzeni i określają się a priori według stosunków przestrzeni; to z zasady zmysłu wewnętrznego mogę powiedzieć zupełnie ogólnie: wszystkie zjawiska w ogóle, to jest wszystkie przedmioty zmysłów, są w czasie i w sposób konieczny zachowują stosunki czasu.

196

Jeżeli nie zechcemy zważać na sposób, w jaki sami siebie oglądamy wewnętrznie i za pośrednictwem tego oglądu ujmujemy w naszej zdolności wyobrażeniowej wszystkie także oglądy zewnętrzne; a więc jeżeli weźmiemy przedmioty, jakimi byłyby same w sobie: to czas będzie niczym. Ma on doniosłość przedmiotową tylko ze względu na zjawiska, bo to są już rzeczy, uważane przez nas za przedmioty zmysłów naszych; lecz nie jest już przedmiotowym, jeżeli nie zważamy na zmysłowość naszego oglądania tj. tego sposobu wyobrażania sobie, jaki nam jest właściwy, i jeżeli mówimy o rzeczach w ogóle. Czas zatem jest jedynie podmiotowym warunkiem naszego (ludzkiego) oglądu (który zawsze jest zmysłowy, tj. o ile działają na nas przedmioty), a sam w sobie, poza podmiotem, jest niczym. Mimo to przecież jest on przedmiotowym z konieczności ze względu na wszystkie zjawiska, więc i ze względu na wszystkie rzeczy, jakie nam mogą się ukazywać w doświadczeniu. Nie możemy powiedzieć: wszystkie rzeczy są w czasie, gdyż przy pojęciu rzeczy w ogóle nie zważa się wcale na jaki bądź sposób ich oglądania, a to przecież jest właściwym warunkiem, wprowadzającym czas do wyobrażenia przedmiotów. Jeżeli ten warunek doda się do owego pojęcia, i jeżeli powiemy: wszystkie rzeczy, jako zjawiska (przedmioty oglądu zmysłowego), są w czasie; to twierdzenie takie jest zupełnie przedmiotowo słusznym i powszechnym a priori.

197

A zatem zapatrywania nasze pouczają o empirycznej realności czasu, to jest o przedmiotowej jego ważności względem wszystkich przedmiotów, jakie by kiedykolwiek dane były zmysłom naszym. A ponieważ ogląd nasz jest zawsze zmysłowy, nigdy więc w doświadczeniu nie może być nam dany przedmiot, który by nie podlegał warunkowi czasu. Przeciwnie, odmawiamy czasowi wszelkiego uroszczenia do realności bezwzględnej, iżby mianowicie, nie bacząc zgoła na formę naszego zmysłowego oglądu, tkwił wprost w rzeczach jako ich warunek lub własność. Takie własności, które przynależą rzeczom samym w sobie, nie mogą też nigdy być nam dane przez zmysły. Na tym więc zasadza się transcendentalna idealność czasu, wedle której, gdy się nie zważa na podmiotowe warunki oglądu zmysłowego, jest on niczym zgoła i nie może być przypisywany przedmiotom samym w sobie (bez ich stosunku do naszego oglądu) ani substancjalnie [subsistirend], ani przypadłościowo [inhärirend][66]. Ta wszakże idealność, tak samo jak idealność przestrzeni, nie może zestawiana z mrzonkami [Subreptionen][67] wrażeń, ponieważ przy tym o samym zjawisku, w którym tkwią te orzeczenia, przypuszczamy przecież z góry, że ma realność przedmiotową, której tu całkiem braknie, wyjąwszy kiedy jest tylko empiryczną, tj. kiedy sam przedmiot rozważa się jeno jako zjawisko: — a co do tego należy zajrzeć do uwagi, umieszczonej poprzednio przy pierwszym rozdziale.

§ 7. Objaśnienie

198

Przeciwko tej teorii, przyznającej czasowi realność empiryczną, ale zaprzeczającej mu realności bezwzględnej i transcendentalnej, słyszałem od rozważnych mężów tak jedno zgodny zarzut, że wnioskuję z niego, iż on znajdzie się pewnie w sposób naturalny u każdego czytelnika, nieprzywykłego do takich roztrząsań. Brzmi on tak: Zmiany są rzeczywiste (dowodzi tego przemijanie naszych własnych wyobrażeń, choćbyśmy nawet zaprzeczyli wszystkim zewnętrznym zjawiskom, wraz z ich zmianami). Otóż zmiany są możliwe tylko w czasie, a więc czas jest czymś rzeczywistym.

199

Odpowiedź na ten zarzut nie jest wcale trudna. Przyznaję dowodzenie w całości. Czas jest bądź co bądź czymś rzeczywistym, mianowicie rzeczywistą formą oglądu wewnętrznego. Ma więc podmiotową realność ze względu na doświadczenie wewnętrzne, to jest, mam rzeczywiście wyobrażenie czasu o moich w nim określeniach. Jest tedy rzeczywistym, nie jako przedmiot, lecz jako sposób wyobrażania sobie siebie samego jako przedmiotu. Gdybym atoli ja sam siebie albo inna istota mnie mogla oglądać bez tego warunku zmysłowości; to by te same określenia, które obecnie wyobrażamy sobie jako zmiany, dały poznanie, w którym by wcale się nie ukazywało wyobrażenie czasu, a więc i wyobrażenie zmiany. Jego zatem empiryczna realność pozostaje jako warunek wszelkich doświadczeń naszych. Tylko realności bezwzględnej przyznać mu niepodobna wedle tego, co się tu właśnie powiedziało. Jest on po prostu tylko formą naszego oglądu wewnętrznego[68]. Jeżeli mu się odejmie ten szczególny warunek zmysłowości naszej, to znika także pojęcie czasu i nie tkwi on w samych przedmiotach, lecz tylko w podmiocie, który go ogląda.

200

Przyczyna zaś, dla której zarzut powyższy czynią tak jednogłośnie ci nawet, którzy przeciwko nauce o idealności przestrzeni nic przekonywującego nie umieją nadmienić, jest następująca: Nie spodziewali się, żeby mogli dowieść apodyktycznie bezwzględnej realności przestrzeni, gdyż opiera się im idealizm, wedle którego na rzeczywistość przedmiotów zewnętrznych nie ma zgoła żadnego ścisłego dowodu; natomiast rzeczywistość przedmiotu naszych zmysłów wewnętrznych (mnie samego i mego stanu) widoczną jest bezpośrednio przez świadomość. Tamte przedmioty mogły być prostym omamieniem, ten zaś, wedle ich mniemania, jest niezaprzeczenie czymś rzeczywistym. Nie pomyśleli jednak o tym, że te i tamte, choć nie da się zaprzeczyć ich rzeczywistości jako wyobrażeń, należą przecież tylko do zjawiska, mającego zawsze dwie strony; jedną, kiedy się rozpatruje przedmiot sam w sobie (bez względu na sposób, jak się go ogląda, przy czym jego właściwość jest zawsze właśnie dlatego problematyczną); drugą, kiedy się zważa na formę oglądania przedmiotu tego, której szukać trzeba nie w przedmiocie samym w sobie, lecz w podmiocie, któremu się on ukazuje; mimo to przecież rzeczywiście i koniecznie przynależy zjawisku tego przedmiotu.

201

A więc czas i przestrzeń są to dwa źródła poznania, z których czerpać można a priori rozmaite syntetyczne twierdzenia, jak tego mianowicie świetny daje przykład czysta matematyka co do poznań o przestrzeni i jej stosunkach. Są one, razem wzięte, dwiema czystymi formami wszystkich oglądów zmysłowych i przez to czynią możliwymi syntetyczne zdania a priori. Atoli te źródła poznania a priori wytykają sobie tym samym (że są tylko warunkami zmysłowości) własne granice, mianowicie, iż się rozciągają jedynie do przedmiotów, o ile te rozważane są jako zjawiska jeno, nie zaś przedstawiają rzeczy same w sobie. Tylko tamte są polem ich ważności; a kiedy się wyjdzie poza to pole, już nie znajdują wcale przedmiotowego zastosowania. Taka realność przestrzeni i czasu pozostawia zresztą pewność poznania doświadczalnego nietkniętą, gdyż jesteśmy o niej przeświadczeni jednako, czy by te formy przynależały w sposób konieczny rzeczom samym w sobie, czy też tylko naszemu oglądowi tych rzeczy. Przeciwnie ci, co przyznają przestrzeni i czasowi realność bezwzględną, czy ona będzie pojętą substancjalnie czy przypadłościowo, muszą być w niezgodzie z zasadami samego doświadczenia. Bo jeżeli zdecydują się na pierwsze (co zazwyczaj przyjmują matematyczni badacze przyrody), to muszą uznać dwie odwieczne i nieskończone, odrębnie dla siebie trwające mary [Undinge] — przestrzeń i czas, które po to są tylko (nie będąc przecie niczym rzeczywistym), ażeby objąć sobą wszelką rzeczywistość. Jeżeli przyjmą drugie zdanie (jakiego się trzymają niektórzy metafizyczni przyrodnicy), tak że przestrzeń i czas poczytają za stosunki zjawisk (będących obok siebie, lub następujących po sobie), stosunki, wyciągnięte z doświadczenia, lubo w tym wyodrębnieniu mętnie wyobrażane; to muszą matematycznym twierdzeniom a priori zaprzeczyć ich ważności co do przedmiotów rzeczywistych (np. w przestrzeni), a przynajmniej odmówić im pewności apodyktycznej, gdyż ta nie wykazuje się wcale a posteriori; aprioryczne zaś pojęcia przestrzeni i czasu, według tego mniemania, są to jeno twory wyobraźni, których źródła szukać trzeba rzeczywiście w doświadczeniu, skąd oderwane stosunki wyobraźnia przerobiła na coś takiego, co wprawdzie zawiera w sobie ogólny w nich czynnik, lecz co nie może istnieć bez tych zastrzeżeń, jakie przyroda z nimi związała. Pierwsi zyskują tyle, że dla twierdzeń matematycznych uprzątają sobie pole zjawisk; w wielki natomiast wpadają zamęt w skutek tychże właśnie warunków, skoro tylko rozsądek chce wyjść poza owo pole. Drudzy wygrywają wprawdzie co do tego wtórego punktu, mianowicie, że wyobrażenia przestrzeni i czasu nie wchodzą im w drogę, kiedy chcą wydawać sądy o przedmiotach, nie jako o zjawiskach, lecz tylko w stosunku do rozsądku; nie mogą atoli ani wytłumaczyć możliwości matematycznych poznań a priori (gdyż brak im prawdziwego i przedmiotowo ważnego oglądu a priori), ani też doprowadzić praw doświadczalnych do koniecznej zgodności z owymi twierdzeniami matematycznymi. W naszej zaś teorii o prawdziwej właściwości tych dwu pierwotnych form zmysłowości zapobieżono obu tym szkopułom.

202

Że na koniec estetyka transcendentalna nie może zawierać więcej pierwiastków jak tylko te dwa: przestrzeń i czas, widać z tego jasno, że wszystkie inne, do zmysłowości należące pojęcia, nawet pojęcie ruchu, łączącego w sobie oba te czynniki, uznać musimy z góry za coś empirycznego; — bo ruch domaga się już spostrzeżenia czegoś ruchomego. W przestrzeni zaś, kiedy się ją rozważa samą w sobie, nie ma nic ruchomego; a więc owo ruchome musi być czymś, co w przestrzeni odnajduje się tylko przez doświadczenie, a więc jest daną empiryczną. Podobnież nie może Estetyka transcendentalna zaliczać do swych danych apriorycznych pojęcia zmiany, bo sam czas nie zmienia się, tylko coś, co jest w czasie. Wymaga się więc ku temu spostrzeżenia jakiegoś bytu i kolejnego następstwa jego określeń, a więc — doświadczenia.

203

§ 8. Ogólne uwagi do Estetyki transcendentalnej

204

I. Przede wszystkim winniśmy, ile można tylko, najwyraźniej oświadczyć, jakie jest mniemanie nasze co do zasadniczej właściwości poznania zmysłowego, by zapobiec wszelkiemu niestosownemu tłumaczeniu tego mniemania.

205

Chcieliśmy tedy powiedzieć, że wszelki nasz ogląd jest po prostu tylko wyobrażeniem zjawiska; że rzeczy, które oglądamy, nie są tym same w sobie, czym są w naszym oglądzie, a ich stosunki nie są same w sobie takimi, jakimi się nam ukazują; i że gdybyśmy usunęli swój podmiot lub też jeno podmiotową własność zmysłów w ogóle, to by znikły zaraz wszystkie własności, wszystkie stosunki przedmiotów w przestrzeni i czasie, a nawet sama przestrzeń i czas; że zatem przedmioty jako zjawiska nie mogą istnieć same w sobie, lecz tylko w nas. Jak się rzecz ma z przedmiotami samymi w sobie i wyodrębnionymi od całej tej wrażliwości zmysłów naszych, tego my zgoła nie wiemy. Nie znamy nic prócz naszego sposobu spostrzegania przedmiotów, który jest nam właściwy, a który nie koniecznie przysługiwać musi każdemu jestestwu, lubo przysługuje każdemu człowiekowi. Z nim wyłącznie tylko mamy do czynienia. Przestrzeń i czas są czystymi jego formami, a wrażenie w ogóle — jego materią. Tamtą [tj. formę] możemy poznać tylko a priori, to jest przed wszelkim rzeczywistym spostrzeżeniem i dlatego nazywamy ją czystym oglądem; ta zaś [tj. materia] jest tym w poznaniu naszym, co sprawia, że się zowie poznaniem a posteriori, to jest oglądem empirycznym. Czyste oglądy trzymają się zmysłowości naszej po prostu w sposób konieczny, jakimikolwiek byłyby nasze wrażenia; te zaś mogą być bardzo rozmaite. Choćbyśmy ten nasz ogląd mogli doprowadzić do najwyższego stopnia wyraźności; tobyśmy przez to wcale się nie przybliżyli do znamion przedmiotów samych w sobie. W każdym bowiem razie poznalibyśmy tylko całkowicie nasz sposób oglądania tj. naszą zmysłowość a i tę zawsze tylko pod warunkami przestrzeni i czasu, trzymającymi się naszego podmiotu od samego początku; czym zaś są przedmioty same w sobie, tego by nam nigdy odkryć nie mogło choćby najjaśniejsze poznanie ich zjawiska, które samo tylko nam jest dane.

206

Mniemanie zatem, jako by cała zmysłowość nasza była po prostu zagmatwanym wyobrażeniem rzeczy, zawierającym to tylko, co im przysługuje samym w sobie, lecz wśród nagromadzenia znamion i wyobrażeń częściowych, których świadomie nie wyróżniamy, — jest sfałszowaniem pojęcia zmysłowości i zjawiska, czyniącym całą o nich naukę bezużyteczną i pustą. Różnica między wyobrażeniem niewyraźnym a wyraźnym jest tylko logiczna i nie dotyczy treści. Bez wątpienia, pojęcie słuszności [Recht] jakim się posługuje zwykły zdrowy rozsądek, zawiera w sobie toż samo, co z niego wysnuć może bodaj najsubtelniejsza spekulacja, tylko że w powszednim praktycznym użyciu nie uświadamiamy sobie tych rozmaitych wyobrażeń w owej myśli. Nie można zatem powiedzieć, że zwykłe pojęcie jest zmysłowe, że zawiera tylko samo zjawisko, boć przecie słuszność nie może się ukazać [zjawić], lecz pojęcie jej spoczywa w rozsądku i wyobraża pewną właściwość (moralną) czynności, która im samym w sobie przynależy. Przeciwnie wyobrażenie ciała nie zawiera w oglądzie nic, co by przedmiotowi samemu w sobie przynależeć mogło, lecz tylko zjawisko czegoś i sposób, w jaki ono na nas działa; a ta wrażliwość naszej zdolności poznawczej nazywa się zmysłowością i od poznania przedmiotu samego w sobie, choćby je (tj. zjawisko) aż do gruntu przeniknąć się dało, nie przestaje się różnić o całe niebo.

207

Otóż filozofia Leibnizowo-Wolfowska wskazała wszystkim badaniom nad przyrodą i początkiem poznań naszych zupełnie niewłaściwy punkt widzenia, uważając różnicę między zmysłowością a umysłowością za logiczną tylko, kiedy ona jest widocznie transcendentalną i dotyczy nie samej jedynie formy wyraźności czy niewyraźności, ale początku i treści poznań, tak że za pomocą pierwszej [tj. zmysłowości] nie poznajemy własności rzeczy samych w sobie nie tylko niewyraźnie, lecz zgoła; a jak tylko usuniemy swoją podmiotową właściwość, to nigdzie w ogóle nie odnajdziemy ani odnaleźć nie możemy wyobrażonego przedmiotu z tymi przymiotami, jakie mu przyznał ogląd zmysłowy, gdyż ta to podmiotowa właściwość określa jego formę jako zjawiska.

208

Zresztą rozróżniamy zaiste wśród zjawisk to, co stanowi istotę ich oglądu i ma wagę dla każdego ludzkiego zmysłu, od tego, co mu przynależy przypadkowo tylko, gdy ma wagę nie ze względu na zmysłowość w ogóle, lecz tylko ze względu na szczególne ustawienie czy organizację tego lub owego zmysłu. Otóż pierwsze poznanie nazywają takim, które przedstawia przedmiot sam w sobie, drugie zaś — tylko jego zjawisko. Ale ta różnica jest jeno empiryczną. Jeśli przy niej pozostaniemy (jak to zwyczajnie się dzieje) i jeśli nie uważamy owego empirycznego oglądu znowuż za zjawisko tylko (jak to dziać się powinno), tak że w nim nic zgoła odnaleźć nie można, co by się odnosiło do rzeczy samej w sobie; to ginie nasza transcendentalna różnica i wtedy wierzymy wciąż, iż poznajemy rzeczy same w sobie, chociaż wszędzie (w świecie zmysłowym) nawet przy najgłębszym badaniu przedmiotów tego świata mamy do czynienia jedynie i wyłącznie ze zjawiskami tylko. I tak tęczę nazwiemy wprawdzie tylko zjawiskiem, ukazującym się przy deszczu i słońcu, ale ten deszcz osłoneczniony nazwiemy rzeczą samą w sobie, co też jest prawdą, o ile to drugie pojęcie rozumiemy jeno fizycznie jako to, co w powszechnym doświadczeniu, wśród najrozmaitszych położeń względem zmysłów, tak a nie inaczej określonym bywa w oglądzie. Ale jeżeli tę empiryczność weźmiemy w ogóle i zapytamy, nie powołując się na zgodność tegoż z każdym ludzkim zmysłem, czy też wyobraża ona przedmiot sam w sobie (nie krople deszczu, gdyż te są już przecie, jako zjawisko, obiektami empirycznymi): to pytanie o odnoszeniu się wyobrażenia do przedmiotu jest transcendentalne i nie tylko te krople są zjawiskami jeno, lecz nawet ich kształt okrągły, ba, i przestrzeń, w której one spadają: są niczym same w sobie, ale tylko modyfikacjami albo podstawami naszego zmysłowego oglądania; przedmiot zaś transcendentalny pozostaje nam nieznany.

209

Drugą ważną sprawą naszej Estetyki transcendentalnej jest, żeby pozyskała sobie nieco łaski nie tylko jako pokaźna hipoteza, lecz żeby była tak pewna i niewątpliwa, jak tego wymagać kiedykolwiek można od teorii, mającej służyć za organon. Ażeby tę pewność uczynić całkiem przekonywającą, wybierzemy sobie jakikolwiek przykład, na którym jej doniosłość może stać się oczywistą i posłużyć do lepszego wyjaśnienia tego, co się przywiodło w § 3[69].

210

Przypuściwszy tedy, że przestrzeń i czas są przedmiotowe same w sobie i zawarunkowują możliwość rzeczy samych w sobie, pokaże się po pierwsze, że o obojgu napływają a priori w wielkiej liczbie zdania apodyktyczne i syntetyczne, szczególniej też o przestrzeni, którą tutaj będziemy mieli dla przykładu głównie na uwadze. Ponieważ twierdzenia geometrii poznajemy syntetycznie a priori i to z apodyktyczną pewnością, pytam więc: skąd bierzecie takie zdania i na czym się opiera nasz rozsądek, by dojść do takich prawd wprost koniecznych i mających ważność powszechną? Nie ma tu innej drogi prócz tej, co prowadzi przez pojęcia lub też przez oglądy, i to jedne i drugie jako takie, które są nam dane albo a priori albo a posteriori. Te drugie, mianowicie pojęcia empiryczne, zarówno jak to, na czym się wspierają, tj. empiryczny ogląd, nie mogą dać innego syntetycznego zdania prócz takiego tylko, które jest również empiryczne jedynie, to jest stanowi zdanie doświadczalne, a więc nigdy zawierać nie może konieczności i bezwzględnej powszechności, co przecież jest znamienną cechą wszystkich twierdzeń geometrii. A co do pierwszego i jedynego środka, mianowicie co do otrzymania takich poznań za pomocą samych pojęć lub też oglądów apriorycznych, to widać jasno, że z samych pojęć niepodobna zgoła osiągnąć poznania syntetycznego, lecz tylko analityczne. Weźcie jeno twierdzenie, że dwiema prostymi liniami żadna przestrzeń zamknąć się nie daje, a więc żadna nie może powstać figura; i próbujcie zdanie to wywieść z pojęcia o prostych liniach i o liczbie dwa; — albo też, że z trzech prostych linij może się złożyć figura i próbujcie je podobnież wywieść z samych tylko tych pojęć. Wszystkie wysiłki wasze będą nadaremne i ujrzycie się zmuszonymi uciec się do unaocznienia, jak to zawsze robi geometria. Dajecie więc sobie jakiś przedmiot w oglądzie; ale jakiego rodzaju jest ten ogląd, czy jest apriorycznym czy też empirycznym? Gdyby był tym drugim, to z niego nie można by nigdy wyciągnąć zdania powszechnie ważnego, a tym bardziej apodyktycznego; gdyż doświadczenie nigdy zdań takich dostarczyć nie może. Musicie zatem dać sobie a priori ów przedmiot w oglądzie i na nim oprzeć swe zdanie syntetyczne. Otóż gdyby w was nie znajdowała się władza oglądania a priori; gdyby ten podmiotowy warunek co do formy nie był zarazem ogólnym warunkiem a priori, pod którym jedynie możliwym się staje przedmiot tego (zewnętrznego) oglądu; gdyby rzecz (trójkąt) była czymś samym w sobie bez odnoszenia się do waszego podmiotu: to jakże moglibyście powiedzieć, że to, co się mieści koniecznie w waszych podmiotowych warunkach nakreślenia trójkąta, musi odnosić się również do trójkąta samego w sobie? Przecież nie moglibyście do swego pojęcia (o trzech liniach) dodać nic nowego (figury); to nowe więc z konieczności musiałoby się odnaleźć w przedmiocie, gdyż ten dany jest przed waszym poznaniem, nie zaś przez nie. Gdyby zatem przestrzeń (a tak samo i czas) nie była tylko formą waszego oglądania, zawierającą warunki aprioryczne, pod którymi jedynie rzeczy mogą się stać dla was przedmiotami zewnętrznymi, co bez tych podmiotowych warunków same w sobie są niczym: tobyście nic a nic zgoła nie mogli a priori orzec syntetycznie o przedmiotach zewnętrznych. Niewątpliwie więc pewnym, nie tylko zaś możliwym lub prawdopodobnym jest, że przestrzeń i czas, jako konieczne warunki wszelkiego (zewnętrznego i wewnętrznego) doświadczenia, są tylko podmiotowymi warunkami wszelkiego naszego oglądu; zatem w stosunku do nich wszystkie przedmioty są tylko zjawiskami, nie zaś rzeczami samymi przez się w ten sposób danymi; stąd można, co do formy tych przedmiotów, wiele powiedzieć a priori, ale nigdy ani słowa nawet o tej rzeczy samej w sobie, która może służy za podstawę wszystkim tym zjawiskom.

211

II.[70] Ku potwierdzeniu tej teorii o idealności zarówno zewnętrznego jak wewnętrznego zmysłu, a więc i wszystkich przedmiotów podpadających pod zmysły, jako zjawisk tylko, posłużyć może szczególniej ta uwaga, że wszystko, co w poznawaniu naszym należy do oglądu (wyjąwszy więc uczucie przyjemności i nieprzyjemności jako też wolę, które nie są wcale poznaniami), zawiera same tylko stosunki: miejsc w oglądzie (rozciągłość), zmianę miejsc (ruch) i prawa, wedle których zmiana ta się określa (siły poruszające). Ale przez to danym wcale nie jest, co jest obecnie w tym miejscu lub też co poza zmianą miejsca dzieje się w rzeczach samych. Z gołych jeno stosunków nie poznaje się przecie rzeczy samej w sobie; sądzić więc należy, że ponieważ zmysł zewnętrzny daje nam jedynie wyobrażenia o stosunkach, może więc w wyobrażeniu swoim zawierać tylko stosunek przedmiotu do podmiotu, nie zaś to wnętrze, jakie przysługuje przedmiotowi samemu w sobie. Tak samo też jest i co do oglądu wewnętrznego. Nie tylko że w nim wyobrażenie, dane przez zmysły zewnętrzne, tworzy właściwy materiał, w jaki zaopatrujemy nasz umysł, lecz nadto czas, w który wkładamy te wyobrażenia, który wyprzedza nawet ich uświadomienie w doświadczeniu i stanowi ich podstawę jako warunek formalny sposobu układania się w umyśle, zawiera już stosunki następowania po sobie, równoczesnego istnienia i tego, co jest równocześnie z następowaniem po sobie (czegoś trwałego). Otóż tym, co wyprzedzać może, jako wyobrażenie, wszelką czynność myślenia o czemukolwiek, jest ogląd, a jeżeli nie mieści w sobie nic więcej prócz stosunków, forma oglądu, która nic nie wyobrażając, chyba że coś do umysłu się wkłada, nie może też być niczym innym jak tylko sposobem, w jaki działa sam na siebie umysł własną czynnością swoją, mianowicie owym wkładaniem swoich wyobrażeń, to jest zmysłem wewnętrznym rozpatrywanym ze strony formy. Wszystko, co przez jakiś zmysł zostaje wyobrażonym, jest o tyleż zawsze zjawiskiem, a zmysł wewnętrzny albo musiałby zostać zgoła nieuznanym, albo podmiot, będący jego przedmiotem, mógłby przezeń tylko jako zjawisko być wyobrażonym, a nie tak, jakby sam o sobie sądził, gdyby jego oglądanie było tylko czynnością do samej siebie odnoszącą się, tj. umysłową [intelectuell]. Tu cała trudność na tym jeno polega, jak może podmiot oglądać sam siebie wewnętrznie; ale trudność ta jest wspólną każdej teorii. Świadomość siebie samego (apercepcja) jest pojedynczym wyobrażeniem jaźni [des Ich], i gdyby przez nie tylko dana była samorzutnie [selbstthätig] wszelka rozmaitość w podmiocie, to ogląd wewnętrzny byłby umysłowym. W człowieku świadomość ta wymaga wewnętrznego spostrzegania tej rozmaitości, jaka w podmiocie wprzód została dana, a sposób, w jaki ona jest dana bez samorzutności [ohne Spontaneität] umysłowi, dla tej właśnie różnicy musi nazywać się zmysłowością. Jeżeli władza uświadamiania siebie sobie samemu ma odszukać (ująć [=apprehendiren]) to, co leży w umyśle, to musi nań działać i tylko takim trybem może wywołać ogląd samego siebie, którego forma, już uprzednio w umyśle znajdująca się, w wyobrażeniu czasu określa sposób, w jaki mogą się mieścić razem rozmaite szczegóły w umyśle; ponieważ ten ogląda siebie nie tak, jakby sobie wyobrażał siebie bezpośrednio samorzutnie, lecz wedle tego, jakiego działania od wewnątrz doznaje, a zatem jak przed sobą samym się zjawia, nie jakim jest w sobie[71].

212

III. Kiedy powiadam: w przestrzeni i w czasie zarówno ogląd przedmiotów zewnętrznych, jak samo-ogląd umysłu wyobrażają, jak jedno i drugie działa na zmysły nasze, tj. jak się ukazują w zjawisku, to nie znaczy wcale, jakoby te przedmioty były tylko złudzeniem [Schein]. W zjawisku bowiem przedmioty, a nawet właściwości, jakie im przyznajemy, zawsze uważamy za coś rzeczywiście danego, tylko że odróżniamy ten przedmiot jako zjawisko od niegoż samego jako przedmiotu samego w sobie, ponieważ owa właściwość zależy jeno od sposobu, w jaki podmiot ogląda stosunek danego przedmiotu do siebie. Nie powiadam więc, że ciała wydają się tylko być pozewnątrz umie, lub też że dusza moja wydaje się tylko istnieć w mojej samowiedzy [Selbstbewusstsein], kiedy utrzymuję, że własność przestrzeni i czasu, stosownie do której jako warunku bytu owych przedmiotów, ja je uznaję, leży w moim sposobie oglądania, a nie w tych przedmiotach. Byłoby to własną moją winą, gdybym z tego, co powinienem zaliczyć do zjawiska, czynił tylko złudę[72]. Ale tego być nie może wedle naszej zasady idealności wszystkich naszych oglądów zmysłowych; owszem, gdy się owym formom wyobrażenia przypisze realność przedmiotową, to niepodobna będzie usunąć wyniku, iż się wszystko przez to przemieni w złudę tylko. Bo uważając przestrzeń i czas za własności, które ze względu na możliwość winny by się znaleźć w rzeczach samych w sobie, i zastanawiając się nad niedorzecznościami, w jakie się w takim razie wikłamy, gdy dwie nieskończone rzeczy, które muszą być nie substancjami, ani też niczym rzeczywiście tkwiącym w substancjach, a przecież czymś istniejącym, ba nieodzownym warunkiem istnienia wszelkich przedmiotów, pozostają nawet wtedy, kiedy już wszystkie istniejące rzeczy usunięte zostały: — nie można zaiste dziwić się poczciwemu Berkeleyowi, jeśli ciała zdegradował na złudzenia tylko; co więcej, nawet nasze własne istnienie, które by tym sposobem uczyniono zależnym od bytującej dla siebie realności mary takiej [Unding] jak czas, przemieniłoby się wraz z nią w prostą złudę, — niedorzeczność, jaką dotychczas nikt jeszcze nie zawinił.

213

IV. W teologii naturalnej, gdzie wystawiamy sobie w myśli przedmiot, który nie może być nie tylko dla nas przedmiotem oglądania, lecz i dla samego siebie przedmiotem oglądania zmysłowego, dbają wielce o to, ażeby ze wszelkiego jego oglądu (gdyż wszelkie jego poznanie musi być osądem, nie zaś myśleniem, które zawsze wykazuje jakieś obręby czyli szranki) usunąć warunki czasu i przestrzeni. Ale jakim prawem można to robić, jeśli się wprzódy uczyniło to oboje formami rzeczy samych w sobie, i to takimi, które, jako warunki istnienia rzeczy a priori, pozostają, chociażby się rzeczy same usunęło? Bo jako warunki wszelkiego bytu w ogóle, musiałyby one być również warunkami bytu Boga. Jeżeli się tedy nie chce uczynić ich przedmiotowymi formami wszech rzeczy, to nie pozostaje nic innego jak uznać je za podmiotowe formy naszego sposobu oglądania zarówno zewnętrznego jak wewnętrznego, który nazywa się też dlatego zmysłowym, że nie jest pierwotnym tj. takim, za pośrednictwem którego dany jest takie byt przedmiotu oglądania (a który, o ile wyrozumieć zdołamy, przynależeć tylko może prajestestwu), lecz zależnym od bytu przedmiotu, a więc możliwym jeno przez to, że oddziaływa na zdolność wyobrażania sobie, właściwą podmiotowi.

214

Nie ma też potrzeby ograniczać sposobu oglądania w przestrzeni i czasie tylko do zmysłowości człowieka; być może, wszystkie skończone myślące jestestwa zgadzać się w tym muszą nieuchronnie z człowiekiem (lubo tego rozstrzygnąć nie możemy); nie przestaje ona przecież z powodu tej doniosłości powszechnej być zmysłowością, dlatego właśnie, że jest pochodną (intuitus derivativus), nie zaś pierwotną (intuitus originarius) a więc nie jest oglądaniem umysłowym, które z podanego dopiero co powodu zdaje się przynależeć jedynie pra-jestestwu, ale nigdy jestestwu, zależnemu zarówno co do swego bytu jak i co do swego oglądu (określającego byt jego w stosunku do danych przedmiotów); — aczkolwiek tę drugą uwagę odnieść należy do naszej teorii estetycznej tylko jako objaśnienie, nie zaś jako udowodnienie.

Zamknięcie Estetyki transcendentalnej

215

Otóż mamy tutaj jeden z wymaganych składników do rozwiązania zadania ogólnego filozofii transcendentalnej: jakim sposobem powstawać mogą zdania syntetyczne a priori? mianowicie czyste oglądy aprioryczne, przestrzeń i czas, w których, chcąc w sądzie apriorycznym wyjść poza dane pojęcie, znajdujemy to, co nie w pojęciu, lecz w odpowiadającym mu oglądzie, może być odkryte a priori i z tamtymi syntetycznie połączone: takie atoli sądy z tegoż powodu nie mogą dalej się rozciągać jak tylko na rzeczy, podpadające pod zmysły, i mają doniosłość jedynie dla przedmiotów możliwego doświadczenia.

Transcendentalnej nauki o pierwiastkach poznania część druga. Logika transcendentalna

Wstęp. Idea Logiki transcendentalnej

I. O logice w ogólności

216

Poznanie nasze wypływa z dwu głównych źródeł umysłu; pierwszym z nich jest przyjmowanie wyobrażeń (wrażliwość [die Receptivität der Eindrücke]), drugim władza poznawania przedmiotu za pomocą tych wyobrażeń (samorzutność pojęć [Spontaneität der Begriffe]); przez pierwsze dany nam jest przedmiot; przez drugie ten zostaje pomyślany w stosunku do owego wyobrażenia (jako określenie jeno umysłowe). Ogląd zatem i pojęcia są jedynymi pierwiastkami wszelkiego poznania naszego; tak że ani pojęcia, bez odpowiadającego im w jakiś sposób oglądu, ani też ogląd, bez pojęć, nie mogą wytworzyć poznania. I ten i tamte są albo czyste albo empiryczne. Empirycznymi są wówczas, gdy w nich zawiera się wrażenie [Empfindung], mające za poprzednika rzeczywistą obecność przedmiotu: czystymi zaś, gdy wyobrażenie nie ma wcale przymieszki wrażenia. Wrażenie nazwać można materią [die Materie] poznania zmysłowego. Zatem czysty ogląd zawiera jedynie formę, wedle której coś się ogląda; a czyste pojęcia tylko formę myślenia o przedmiocie w ogóle. Tylko czyste oglądy lub pojęcia są możliwe a priori; empiryczne zaś — jedynie a posteriori.

217

Jeżeli wrażliwość umysłu naszego, jako zdolność przyjmowania wyobrażeń, o ile nań cośkolwiek w jaki bądź sposób działa, nazwiemy zmysłowością; to władza samego tworzenia wyobrażeń, czyli samorzutność poznania, będzie już rozsądkiem. Właściwością przyrody naszej jest, że ogląd nigdy nie może być innym jak zmysłowym, tj. mieści w sobie tylko sposób, w jaki przedmioty na nas oddziaływają. Natomiast rozsądek jest władzą myślenia o przedmiocie oglądu zmysłowego. Żadnej z tych własności nie należy przedkładać jednej nad drugą. Bez zmysłowości nie byłby nam dany żaden przedmiot, a bez rozsądku żaden nie byłby pomyślany. Myśli bez treści [Inhalt] są czcze, oglądy bez pojęć są ślepe. Stąd równie konieczną jest rzeczą czynić pojęcia swoje zmysłowymi (tj. dołączać do nich przedmiot przez oglądanie), jak oglądy swoje czynić rozsądkowymi (tj. podciągać je pod pojęcia). Obie władze, czyli uzdolnienia, nie mogą też zamienić swoich czynności [Functionen]. Rozsądek nie zdoła nic oglądać, a zmysły nie zdołają nic pomyśleć. Poznanie wytrysnąć może jedynie z ich połączenia. Ale też z tego powodu nie należy wprowadzać zamieszania w ich udział, lecz raczej mocno dbać o to, by jedno od drugiego starannie oddzielać i rozróżniać. Stąd odróżniamy umiejętność prawideł zmysłowości w ogóle, tj. Estetykę, od umiejętności prawideł rozsądku w ogóle, tj. od Logiki.

218

Logika znowuż może być rozpatrywaną w dwojakim zamiarze, albo jako logika ogólnego lub też szczegółowego użycia rozsądku. Pierwsza zawiera wręcz konieczne prawidła myślenia, bez których nie można zgoła używać rozsądku; zajmuje się więc samym rozsądkiem bez względu na rozmaitość przedmiotów, ku którym zwróconym być może. Logika szczegółowego użycia rozsądku zawiera prawidła należytego myślenia o pewnym rodzaju przedmiotów. Tamtą nazwać można logiką elementarną, tę zaś organonem tej czy owej umiejętności. Ta druga bywa w szkołach bardzo często wpierw wykładaną jako propedeutyka umiejętności, aczkolwiek ze względu na pochód rozumu ludzkiego, jest czymś najpóźniejszym, do czego rozum wtedy dopiero dochodzi, kiedy umiejętność już jest od dawna gotowa i wymaga już tylko ostatecznego sprawdzenia i udoskonalenia. Trzeba bowiem znać już przedmioty w dosyć wysokim stopniu, jeśli się chce podać prawidło, jakby należało wytworzyć umiejętność o nich.

219

Logika ogólna jest albo czysta albo stosowana. W logice czystej odrywamy się od wszelkich warunków empirycznych, wśród których wyrabia się nasz rozsądek, np. od wpływu zmysłów, od gry wyobraźni, od praw pamięci, od mocy przyzwyczajenia, skłonności itd. a więc i od źródeł przesądów, zgoła od wszelkich w ogóle przyczyn, z których płyną lub podsunięte nam być mogą pewne poznania, ponieważ dotyczą one rozsądku tylko wśród pewnych okoliczności jego zastosowania, a chcąc je poznać, trzeba doświadczenia. A zatem logika ogólna, ale czysta zajmuje się samymi jeno zasadami a priori i jest kanonem rozsądku i rozumu, lecz tylko ze względu na stronę formalną ich użycia, mniejsza o to, jaka będzie treść (empiryczna czy transcendentalna). Logika ogólna nazywa się zaś stosowaną wówczas, kiedy ma na widoku prawidła użycia rozsądku wśród przedmiotowych empirycznych warunków, o jakich naucza nas psychologia. Ma ona więc zasady empiryczne, chociaż jest ogólną o tyle, że mówi o użyciu rozsądku bez różnicy przedmiotów. Z tego powodu nie jest ani kanonem rozsądku w ogóle, ani organonem poszczególnych umiejętności, lecz tylko katartykonem[73] a pospolitego rozsądku.

220

W logice tedy ogólnej trzeba tę część, która ma zawrzeć czystą naukę o rozumie, całkowicie oddzielić od tej, która mieści w sobie logikę stosowaną (chociaż wciąż jeszcze ogólną). Tylko owa pierwsza część jest właściwie umiejętnością, lubo krótką i suchą, i taką, jakiej wymaga szkolny wykład elementarnej nauki rozsądku. W niej tedy logicy winni mieć zawsze przed oczyma dwa następne prawidła:

221

1) Jako logika ogólna, odrywa się ona od wszelkiej treści poznania rozsądkowego i rozmaitości jego przedmiotów, i zajmuje Się wyłącznie i jedynie tylko formami myślenia.

222

2) Jako logika czysta, nie ma ona zasad empirycznych, a więc nic nie czerpie (jak to czasami sądzono) z psychologii, która zatem nie ma zgoła wpływu na kanon rozsądku. Jest ona nauką dowodną [demonstrowaną, eine demonstrirte Doctrin], i wszystko w niej winno być pewnym całkowicie a priori.

223

Co ja nazywam logiką stosowaną (wbrew zwykłemu znaczeniu tego słowa, wedle którego mają się tam zawierać pewne ćwiczenia na prawidła podane przez logikę czystą), to jest to wystawienie rozsądku i prawideł jego koniecznego użycia in concreto, mianowicie wśród przypadkowych warunków podmiotu, mogących przeszkadzać lub sprzyjać temu użyciu, a mających zawsze pochodzenie empiryczne. Mówi ona o uwadze, o jej przeszkodach i skutkach, o początku błędu, o stanie wątpienia, skrupułu, przeświadczenia itd.; do niej ma się logika ogólna i czysta tak, jak czysta moralność, mieszcząca w sobie same jeno konieczne obyczajowe prawa wolnej woli w ogóle, do właściwej nauki o cnocie, rozważającej te prawa wpośród przeszkód ze strony uczuć, skłonności i namiętności, jakim ludzie mniej lub więcej podlegają, — i nie mogącej nigdy stać się prawdziwą i dowodną umiejętnością, dlatego, że tak samo, jak owa logika stosowana, potrzebuje pomocy zasad empirycznych i psychologicznych.

II. O logice transcendentalnej

224

Logika ogólna odrywa się, jakeśmy wskazali, od wszelkiej treści poznania, tj. od wszelkich związków jego z przedmiotem i rozpatruje tylko logiczną formę w stosunku poznań do siebie samych, tj. formę myślenia w ogóle. Ale ponieważ mamy zarówno czyste jak empiryczne oglądy (jak okazuje Estetyka transcendentalna); można by więc odnaleźć różnicę między czystym a empirycznym myśleniem o przedmiotach. W takim razie mielibyśmy logikę, w której byśmy się nie odrywali od wszelkiej treści poznania; ta bowiem, co by zawierała same jeno prawidła czystego myślenia o przedmiocie, wykluczałaby tylko wszystkie poznania, mieszczące w sobie treść empiryczną. Dochodziłaby ona także początku poznań naszych o przedmiotach, o ile ten nie może być przypisany przedmiotom; gdy tymczasem logika ogólna nie ma nic do czynienia z tym początkiem poznania, lecz rozpatruje tylko wyobrażenia, czy one istnieją w nas od samego zarodku a priori, czy też są dane empirycznie, jeno według praw, wedle których rozsądek, myśląc, posługuje się nimi w ich wzajemnym do siebie stosunku, — a zatem rozprawia tylko o formie rozsądkowej, jaka nadana być może wyobrażeniom, skądkolwiek by zresztą pochodziły.

225

I tu robię uwagę, rozciągającą wpływ swój na wszystkie dalsze roztrząsania i którą wciąż mieć trzeba przed oczyma, mianowicie, że nie każde poznanie a priori, lecz tylko takie, przez które poznajemy, iż i jakim sposobem niektóre wyobrażenia (oglądy czy pojęcia) mają zastosowanie wyłącznie a priori, lub są możliwymi wyłącznie a priori, powinno zwać się transcendentalnym (tj. możliwości poznania lub jego używania a priori dotyczącym). Stąd ani przestrzeń, ani jakiekolwiek bądź geometryczne jej określenie a priori nie jest wyobrażeniem transcendentalnym, lecz tylko poznaniem, że te wyobrażenia nie mają źródła empirycznego; możliwość zaś, że je mimo to można a priori odnosić do przedmiotów doświadczenia, może się nazywać transcendentalną. Podobnież zastosowanie przestrzeni do przedmiotów w ogóle byłoby także transcendentalnym; ale gdy jest ograniczone tylko do przedmiotów, podpadających pod zmysły, zwie się empirycznym. Różnica tedy miedzy tranacendentalnością a empirycznością odnosi się tylko do krytyki poznań i nie dotyczy stosunku tychże do ich przedmiotu.

226

W nadziei więc, że znajdą się może pojęcia, które by się a priori odnosiły do przedmiotów, nie jako czyste czy zmysłowe oglądy, lecz tylko jako czynności czystego myślenia, które by zatem były pojęciami, ale nie mającymi początku ani empirycznego ani estetycznego [tj. z wyobrażeń o przestrzeni i czasie płynącego], wytwarzamy sobie z góry ideę umiejętności czystego poznania rozsądkowego i rozumowego, za pomocą której myślimy całkiem a priori o przedmiotach. Umiejętność taka, która by określała początek, zakres i przedmiotową doniosłość owych poznań, winna by się nazywać logiką transcendentalną, ponieważ ma do czynienia wyłącznie tylko z prawami rozsądku i rozumu, i to o tyle jeno, o ile stosowaną jest a priori do przedmiotów, nie zaś, jak logika ogólna, do poznań i empirycznych i czysto-rozumowych bez różnicy.

III. O podziale Logiki ogólnej na Analitykę i Dialektykę

227

Stare a sławne pytanie, którym chciano logików w róg zapędzić, usiłując doprowadzić ich do tego, żeby się musieli dać pochwycić na lichej dialleli[74], albo też wyznać swą nieświadomość, a więc czczość całej swej sztuki, brzmi: Co to jest prawda? Objaśnienie wyrazowe prawdy, iż jest to mianowicie zgodność poznania ze swym przedmiotem, darowuje się tutaj i z góry jest przyjęte; żąda się atoli wiedzieć, jaki to jest ogólny a niewątpliwy sprawdzian [Kriterium] prawdy wszelkiego poznania.

228

Jest to już wielkim i potrzebnym dowodem roztropności lub rozmysłu, kiedy się wie, o co rozumnie pytać należy. Bo jeżeli pytanie jest niedorzeczne samo przez się i wymaga odpowiedzi niepotrzebnych, to prócz zawstydzenia tego, co je zadaje, ma jeszcze niekiedy i tę wadę, że nieostrożnego słuchacza pobudza do niedorzecznych odpowiedzi i przedstawia godne ośmieszenia widowisko, że jeden (jak mówili starożytni) kozła doi, a drugi rzeszoto podstawia[75].

229

Jeżeli prawda polega na zgodności poznania ze swoim przedmiotem, przedmiot ten musi być przez nie odróżniony od innych; bo poznanie jest fałszywym, gdy się nie zgadza z przedmiotem, do którego się odnosi, chociażby zawierało coś, co by mogło popłacać wobec innych przedmiotów. Otóż ogólnym sprawdzianem prawdy byłby taki, który by się ważnym okazał względem wszelkich poznań, bez różnicy ich przedmiotów. Atoli ponieważ przy takim sprawdzianie pomija się wszelką treść poznania (odnoszenie się do jego przedmiotu), a prawdę ta właśnie treść obchodzi; widać stąd jasno, że całkiem niemożliwym i niedorzecznym byłoby pytać o cechą prawdy tej treści poznań, i że zatem niepodobna by podać dostatecznego, a przecież zarazem ogólnego znamienia prawdy. Ponieważ już powyżej treść poznania nazwaliśmy jego materią, to trzeba będzie posiedzieć: co do prawdy poznania pod względem materii, nie można wcale wymagać znamienia ogólnego, gdyż jest to sprzeczne samo w sobie.

230

A co dotyczy poznania pod względem formy jedynie (przy usunięciu wszelkiej treści), to widać równie jasno, że logika, wykładając ogólne i konieczne prawidła rozsądku, winna by w tych właśnie prawidłach podać sprawdziany prawdy. Bo co się im sprzeciwia, jest fałszywym, ponieważ przy tym rozsądek przeczy swoim ogólnym prawidłom myślenia, a więc sobie samemu. Ale te sprawdziany dotyczą jeno formy prawdy, tj. myślenia w ogólności i o tyle są zupełnie rzetelne, lecz nie wystarczające. Chociażby bowiem jakieś poznanie odpowiadało najzupełniej formie logicznej, tj. nie sprzeciwiało się sobie samemu; to przecież może bądź co bądź przeciwić się przedmiotowi. A zatem logiczny tylko sprawdzian prawdy, mianowicie zgodność poznania z ogólnymi i formalnymi prawami rozsądku i rozumu, jest wprawdzie conditio sine qua non [=warunkiem nieodzownym], a więc ujemnym warunkiem wszelkiej prawdy; lecz dalej pójść logika nie może, a błędu, dotyczącego nie formy, ale treści, logika nie zdolna jest odkryć za pomocą żadnego kamienia probierczego.

231

Logika ogólna tedy rozkłada całą formalną działalność rozsądku i rozumu na jej pierwiastki [Elemente] i przedstawia je jako zasady wszelkiej logicznej oceny poznania naszego. Ta część logiki może się zatem nazywać Analityką i właśnie dlatego jest co najmniej ujemnym kamieniem probierczym prawdy, gdyż trzeba najprzód według tych prawideł zbadać i ocenić wszelkie poznanie pod względem formy, zanim się je roztrząśnie także pod względem treści, by się dowiedzieć, czy też w stosunku do przedmiotu zawiera prawdę dodatnią. Ale ponieważ sama forma poznania, choćby się jak najbardziej zgadzała z prawami logicznymi, wcale jeszcze nie wystarcza do zapewnienia poznaniu prawdy materialnej (przedmiotowej); nikt więc nie może śmieć z pomocą logiki tylko sądzić o przedmiotach i cokolwiek o nich utrzymywać, nie zasięgnąwszy wprzódy uzasadnionej o nich wiadomości poza logiką, ażeby potem próbować tylko ich zużytkowania i połączenia w jakiejś spójnej całości wedle praw logicznych, lub ażeby, co lepsza, wedle nich badać je tylko. Mimo to, jest coś tak kuszącego w posiadaniu tak pokaźnej sztuki nadawania wszystkim poznaniom naszym formy rozsądkowej, choćby się co do ich treści było nadzwyczaj czczym i ubogim, że owej logiki ogólnej, będącej tylko kanonem do oceny, używano jakby organonu do rzeczywistego wytwarzania przynajmniej mamidła zapatrywań przedmiotowych, a stąd nadużywano jej w rzeczy samej. Otóż logika ogólna, jako rzekomy organon, nazywa się Dialektyką.

232

Jakkolwiek starożytni tą nazwą umiejętności czy sztuki posługiwali się w nader rozmaiłem znaczeniu; to przecież z rzeczywistego jej zastosowania można wywnioskować na pewno, że nie była ona u nich niczym innym jak tylko logiką złudy [die Logik des Scheins]. Była to sztuka sofistyczna nadawania swojej niewiedzy, ba, swoim umyślnym mamidłom, pozoru prawdy, przez to, że naśladowała metodę gruntowności, zalecaną w ogóle przez logikę, i używała jej topiki[76] do obrony każdego czczego zmyślenia. Otóż można zaznaczyć jako niewątpliwe i użyteczne ostrzeżenie, że logika ogólna, rozważana jako organon, zawsze bywa logiką złudy, tj. dialektyczną. Albowiem gdy ona nic zgoła nie uczy nas o treści poznania, lecz tylko o formalnych warunkach zgodności z rozsądkiem, które zresztą w stosunku do przedmiotów są zupełnie obojętne; więc zamiar posługiwania się nią jako narzędziem (organonem) do rozszerzenia i rozwinięcia (przynajmniej projektowanego) naszych poznań, musi się kończyć na paplaninie, która, z niejakim pozorem prawdy, wszystko, co się chce, może utrzymywać, lub też wedle upodobania wszystko napastować.

233

Taka mądrość w żaden sposób nie odpowiada godności filozofii. Z tego powodu ową nazwę: dialektyka pomieszczono w logice raczej jako krytykę złudy dialektycznej, i w takim też znaczeniu chcielibyśmy, żeby ją tu rozumiano.

IV. O podziale Logiki transcendentalnej na Analitykę i Dialektykę transcendentalną

234

W logice transcendentalnej wyosobniamy rozsądek (jak poprzednio w Estetyce transcendentalnej zmysłowość) i wydobywamy z poznania naszego tę tylko część myślenia, która początek swój ma jedynie w rozsądku. Użycie zaś tego czystego poznania polega, jako na swym warunku, na tym, że przedmioty dane nam są w oglądzie i że owo poznanie może być na nie przeniesione. Bez oglądu bowiem wszelkiemu poznaniu naszemu braknie przedmiotów i wówczas pozostaje ono zupełnie czczym. Część tedy logiki transcendentalnej, wykładająca o pierwiastkach czystego poznania rozsądkowego i o zasadach, bez których żaden przedmiot nigdzie pomyślanym być nie może, jest Analityką transcendentalną a zarazem logiką prawdy. Jej bowiem nie może przeciwić się żadne poznanie, nie tracąc równocześnie wszelkiej treści, tj. wszelkiego odnoszenia się do jakiego bądź przedmiotu, a więc wszelkiej prawdy.

235

Ale ponieważ bardzo powabnam i kuszącym jest posługiwać się tymi tylko czystymi poznaniami i zasadami rozsądkowymi, nawet poza granicami doświadczenia, mogącego przecież wyłącznie i jedynie dać nam do rąk materię (przedmioty), na którą owe czyste pojęcia rozsądkowe przenieść możemy: rozsądek popada tedy w niebezpieczeństwo, że zechce czczymi rozumkowaniami zrobić użytek materialny z formalnych jedynie zasad czystego rozsądku i sądzić o przedmiotach bez różnicy, choć one nie są nam dane, a nawet może w żaden sposób dane być nie mogą. Lubo właściwie powinna być tylko kanonem do oceny użytku empirycznego, bywa przecież nadużywaną, gdy się ją każe poczytywać za organon użytku ogólnego i nieograniczonego, i śmie się samym jeno czystym rozsądkiem syntetycznie o przedmiotach w ogóle sądzić, twierdzić i rozstrzygać. Wówczas używanie czystego rozsądku byłoby dialektyczne. Stąd druga część logiki transcendentalnej winna być krytyką tej dialektycznej złudy i nazywa się dialektyką transcendentalną, nie jako sztuka wzniecania dogmatycznie takiej złudy (niestety bardzo popłatna sztuka różnorodnych kuglarstw metafizycznych), lecz jako krytyka rozsądku i rozumu co do ich użytkowania hiperfizycznego, by wykryć fałszywy pozór jej nieuzasadnionych uroszczeń, i by jej plany wynalezienia i rozszerzania, które zamierza wykonać jedynie za pomocą zasad transcendentalnych, obniżyć do samej jeno oceny i zabezpieczenia czystego rozsądku przed mamidłami sofistycznymi.

Logiki transcendentalnej dział pierwszy. Analityka transcendentalna

236

Analityka ta jest rozczłonkowaniem całego naszego poznania a priori na pierwiastki czystego poznania rozsądkowego. Chodzi tu o następujące sprawy:

237

1) aby pojęcia były pojęciami czystymi, nie zaś empirycznymi;

238

2) aby nie należały do oglądu i zmysłowości, lecz do myślenia i rozsądku;

239

3) aby były pojęciami pierwotnymi i zupełnie odmiennymi od pochodnych albo też złożonych z tamtych;

240

4) aby ich wykaz był całkowity, i aby one doszczętnie wypełniały całe pole czystego rozsądku.

241

Otóż ta zupełność umiejętności nie może być z ufnością przyjęta, na mocy obrachunku jakiejś kupki [Aggregat] zebranej przez jakieś próby jedynie, owszem możliwą jest tylko przy pomocy idei całości poznania rozsądkowego a priori i przez określony tym sposobem podział pojęć, tworzących ją, a więc przez złączenie ich w systemat. Czysty rozsądek zupełnie wyosabnia się nie tylko od wszystkiego, co empiryczne, ale też od wszelkiej zmysłowości. Jest on więc jednością, istniejącą sama dla siebie, wystarczającą samej sobie i nie mogącą się zwiększyć żadnymi dodatkami przybywającymi z zewnątrz. Stąd zawartość jego poznania wytworzy systemat, dający się podciągnąć pod jedną ideę i przez nią określić; a jego zupełność i uczłonkowanie mogą równocześnie dać kamień probierczy względem trafności i rzetelności wszystkich przystających do niego części poznania.

242

A cała ta część logiki transcendentalnej składa się z dwu ksiąg, z których pierwsza obejmuje pojęcia, a druga — zasady [Grundsätze] czystego rozsądku.

Analityki transcendentalnej księga pierwsza. Analityka pojęć

243

Przez analitykę pojęć rozumiem nie ich rozbiór [die Analysis], czyli zwykłe w badaniach filozoficznych postępowanie, polegające na rozczłonkowywaniu nastręczających się pojęć wedle ich treści i na nadawaniu im wyraźności [Deutlichkeit]; lecz mało jeszcze dotąd próbowane rozczłonkowanie [Zergliederung] samej władzy rozsądkowej, by zbadać możliwość pojęć a priori przez to, że ich wyszukujemy w rozsądku tylko, jako ich miejscu rodzinnym, i rozbieramy czyste jego używanie w ogóle; to bowiem jest właściwym zadaniem filozofii transcendentalnej: reszta — to logiczne opracowanie pojęć w filozofii w ogóle. Śledzić więc będziemy czyste pojęcia aż do ich pierwszych zarodków i nasion w rozsądku ludzkim, w którym one spoczywają przygotowane, aż się w końcu podczas doświadczenia rozwijają i przez tenże sam rozsądek, uwolnione od złączonych z nimi empirycznych warunków, zostają przedstawione w czystości swojej.

Analityki pojęć oddział pierwszy. O wskazówce do odkrycia wszelkich czystych pojęć rozsądkowych

244

Kiedy się puści w ruch władzę poznawczą, wyłaniają się, stosownie do pewnych pobudek, rozmaite pojęcia, znamionujące tę władzę i dające się zebrać w zasób mniej lub więcej obfity, skoro tylko ich śledzenie trwa czas dłuższy lub też podjęte zostaje z większą przenikliwością. Gdzie ma się zakończyć to badanie, tego nigdy z pewnością określić się nie da wobec takiego jakby mechanicznego postępowania. A i pojęcia, tak tylko przy sposobności odszukiwane, nie odkrywają się wedle jakiegoś porządku i systematycznej jedności, tylko w końcu kojarzą się wedle podobieństw i układają się wedle zakresu swej treści, od pojedynczych do coraz bardziej złożonych, w szeregi, które wytwarzają się bynajmniej nie systematycznie, lubo w pewien sposób metodycznie.

245

Filozofia transcendentalne ma tę zaletę, ale i obowiązek także, iż poszukuje swych pojęć wedle jakiejś zasady, ponieważ winny one wypływać z rozsądku, jako bezwzględnej jedności, czyste i niezmieszane, a stąd łączyć się też ze sobą wedle pewnego pojęcia czy idei. A taka łączność daje do ręki prawidło, wedle którego można a priori wyznaczyć dla każdego czystego pojęcia rozsądkowego jego miejsce, wszystkim zaś społem ich zupełność; co w innym razie zależałoby jedynie od upodobania lub przypadku.

Wskazówki transcendentalnej do odkrycia wszystkich czystych pojęć rozsądkowych rozdział pierwszy. O logicznym użyciu rozsądku w ogóle

246

Rozsądek wyjaśniono powyżej ujemnie tylko: jako niezmysłową władzę poznawczą. Niezależnie od zmysłowości nie możemy posiąść żadnego oglądu. A zatem rozsądek nie jest władzą oglądania. Ale, oprócz oglądu nie ma innego sposobu poznawania, jak tylko za pomocą pojęć. A więc poznanie każdego, a przynajmniej ludzkiego rozsądku jest poznawaniem za pomocą pojęć, czyli nie jest naoczne [intuitywne=intuitiv], lecz myślowe [dyskursywne=discursiv]. Wszystkie oglądy, jako zmysłowe, polegają na podrażnieniach [Affectionen], a wszystkie pojęcia na czynnościach [Functionen]. Przez czynność zaś rozumiem jedność działania [die Einheit der Handlung], podporządkowującą rozmaite wyobrażenia pod jedno wspólne. Pojęcia zatem zasadzają się na samorzutności myślenia, jak oglądy zmysłowe na przyjmowaniu wrażeń.

247

Otóż z pojęć tych rozsądek nie może zrobić innego użytku, prócz tego, że za ich pomocą wydaje sądy. Ponieważ żadne wyobrażenie, wyjąwszy jeno ogląd, nie rozciąga się bezpośrednio na przedmiot, więc i pojęcie nigdy się bezpośrednio nie odnosi do przedmiotu, lecz tylko do jakiegoś innego wyobrażenia o nim (czy to będzie ogląd czy też już także pojęcie). Sąd tedy jest to pośrednie poznanie przedmiotu, więc wyobrażenie o jego wyobrażeniu. W każdym sądzie jest pojęcie, które rozciąga się do wielu a wśród tego wiela obejmuje także dane pojęcie, mogące być bezpośrednio przeniesione na przedmiot. I tak w sądzie: wszystkie ciała są podzielne; pojęcie podzielności rozciąga się na różne inne pojęcia; ale wśród nich tutaj szczególniej odnosi się do pojęcia ciała; to zaś pojęcie do pewnych ukazujących się nam zjawisk. A więc te przedmioty są wyobrażone pośrednio przez pojęcie podzielności.

248

Stąd wszystkie sądy są czynnościami jedności wśród wyobrażeń naszych, gdyż zamiast jednego bezpośredniego wyobrażenia używamy tu wyższego, obejmującego w sobie i to i wiele innych, dla poznania przedmiotu, i wiele możliwych poznań ściągamy przez to w jedno. Możemy atoli wszystkie działania rozsądku oprowadzić do sądów, tak że rozsądek w ogóle może być przedstawiony jako władza sądzenia. Jest on bowiem, jak się wyżej rzekło, władzą myślenia. Myślenie jest to poznawanie za pomocą pojęć. Pojęcia zaś odnoszą się, jako orzeczenia możliwych sądów, do jakiego bądź wyobrażenia o jakimś jeszcze nieokreślonym przedmiocie. I tak pojęcie ciała znaczy coś, np. metal, co za pomocą owego pojęcia może być poznane. Jest ono pojęciem przez to tylko, że nim objęte są inne wyobrażenia, za pośrednictwem których może się ono odnieść do przedmiotu. Jest zatem orzeczeniem możliwego sądu, np. każdy metal jest ciałem. Czynności rozsądku zatem można wszystkie odnaleźć, jeśli uda się przedstawić w sposób zupełny czynności jedni w sądach. A że to doskonale spełnić można, wykaże naocznie rozdział następny.

Wskazówki do odkrycia wszystkich czystych pojęć rozsądkowych rozdział drugi

§ 9. O logicznej czynności rozsądku w sądach

249

Jeżeli nie zważamy wcale na treść sądu w ogóle i zwrócimy jeno uwagę na samą w nim formę rozsądkową, to się przekonywamy, że czynność myślenia można w nim podciągnąć pod cztery rubryki, z których każda zawiera w sobie trzy składniki [Momente]. Dadzą się one snadnie przedstawić w następnym wykazie:

1. Ilość sądów [Quantität]

Ogólne

Szczegółowe

Jednostkowe

2. Jakość [Qualität]

Twierdzące

Przeczące

Nieskończone [unendliche]

3. Stosunek [Relation]

Stanowcze (kategoryczne)

Warunkowe (hipotetyczne)

Rozjemcze [disjunctive]

4. Sposób [Modalität]

Wątpliwe (problematyczne)

Zapewniające (assertoryczne)

Konieczne (dowodne, apodyktyczne)

250

Ponieważ podział ten oddala się na pozór w niektórych, lubo nie istotnych punktach, od zwyczajnej techniki logików, nie będą więc zbytecznymi następne zastrzeżenia względem spodziewanych nieporozumień.

251

1) Logicy mówią słusznie, że przy użyciu sądów we wnioskach rozumowych można sądy jednostkowe traktować na równi z ogólnymi. Albowiem dlatego właśnie, że nie mają one wcale zakresu, może ich orzeczenie być odniesionym do pewnej części tego, co w sobie zawiera pojęcie podmiotu, ale od innej części może być odjęte. Odpowiada więc ono owemu pojęciu bez wyjątku, tak jakby to pojęcie było ogólnym, mającym taki zakres, że orzeczenie w całym znaczeniu mu przysługuje. Natomiast jeżeli sąd jednostkowy porównany z sądem powszechnym co do ilości, po prostu tylko jako poznanie, to ilość ta ma się jak jedność do nieskończoności; a zatem sam w sobie istotnie jest różny od sądu powszechnego. Tak tedy, jeżeli oceniam sąd jednostkowy (judicium singulare) nie tylko co do jego wewnętrznej ważności, ale także jako poznanie w ogóle co do ilości, jaką ma w stosunku do innych poznań: to jest on bądź co bądź różny od sądów powszechnych (judicia communia) i zasługuje na osobne miejsce w całkowitym wykazie składników myślenia w ogóle (lubo zaiste nie w logice, poprzestającej na użytkowaniu z sądów pomiędzy sobą).

252

2) Podobnież w logice transcendentalnej trzeba jeszcze odróżnić sądy nieskończone od twierdzących, chociaż w logice ogólnej słusznie zaliczane są do tamtych i nie tworzą osobnego człona podziału. Bo logika ogólna nie zważa zgoła na treść orzeczenia (choć jest przeczące) i baczy na to tylko, czy ma ono być przyznane podmiotowi czy też przeciwstawione. Logika zaś transcendentalna rozpatruje sąd także ze względu na wartość czyli treść tego logicznego twierdzenia za pośrednictwem przeczącego orzeczenia, i jaki ono daje zysk co do całego poznania. Gdybym powiedział o duszy, że nie jest śmiertelna, tobym tym sądem przeczącym powstrzymał błąd przynajmniej. Otóż tym zdaniem: dusza nie jest śmiertelna, co do formy logicznej, wypowiedziałem rzeczywiście twierdzenie, wwodząc duszę w nieograniczony zakres istot nieumierających. A że z całego zakresu możliwych istot jedną część zawiera śmiertelność, drugą zaś nieśmiertelność; to w zdaniu moim nie innego nie wypowiedziano, tylko że dusza jest jedną z nieskończonego mnóstwa rzeczy, które pozostają, gdy odejmę zupełnie śmiertelność, Przez to zaś nieskończona dziedzina wszelkiej możliwości o tyle jeno zostaje ograniczona, że z niej oddzielono istoty śmiertelne, a w reszcie zakresu jej obszaru umieszczono duszę. Ale obszar ten przy tym wyjątku pozostaje przecież wciąż jeszcze nieskończony; można też ująć mu jeszcze więcej części, przez to jednak pojęcie o duszy bynajmniej nie wzrasta i twierdząco się nie określa. — Te zatem sądy nieskończone co do zakresu logicznego są rzeczywiście tylko ograniczającymi co do treści poznania w ogóle: i o tyle też w transcendentalnym wykazie wszystkich składników myślenia w sądach nie powinny być pominięte, gdyż wykonywana przy tym czynność rozsądku może stanie się ważną na polu jego czystego poznania a priori.

253

3) Wszystkie stosunki myślenia w sądach są to stosunki: a) orzeczenia do podmiotu, b) przyczyny do skutku, c) podzielonego poznania i zebranych członów podziału pomiędzy sobą. W pierwszym rodzaju sądów rozważamy tylko dwa pojęcia, w drugim — dwa sądy, w trzecim — kilka sądów we wzajemnym do siebie stosunku. Zdanie warunkowe: jeśli istnieje doskonała sprawiedliwość, to uporczywie zły otrzymuje karę; mieści w sobie właściwie stosunek dwu zdań: istnieje doskonała sprawiedliwość, i: uporczywie zły otrzymuje karę. Czy każde z tych zdań jest prawdziwe samo w sobie, tego się tu nie rozstrzyga. W sądzie tym myśli się jeno o wyniku [Consequenz]. Wreszcie sąd rozjemczy mieści w sobie stosunek dwu lub więcej zdań względem siebie, nie stosunek jednak następstwa, tylko stosunek logicznego przeciwstawienia, o ile zakres jednego wyklucza zakres drugiego: ale zarazem także stosunek spólności [Gemeinschaft], o ile one razem wzięte wypełniają zakres właściwego poznania; a więc stosunek części sfery pewnego poznania, gdyż zakres każdej części jest uzupełnieniem zakresu innej części, dla w tworzenia całej zawartości właściwego poznania. Np. świat istnieje albo wskutek ślepego przypadku, albo wskutek wewnętrznej konieczności, albo wskutek przyczyny zewnętrznej. Każde z tych zdań zabiera część sfery możliwego poznania o istnieniu świata w ogóle; wszystkie razem — całą sferę. Odjąć poznanie jednemu z tych zakresów znaczy przenieść je do pozostałych; i na odwrót przenieść je do jednego zakresu znaczy odjąć je pozostałym. A zatem w sądzie rozjemczym jest pewna spólność poznań, polegająca na tym, że się one wzajem wykluczają, ale przez to przecie w całości określają prawdziwe poznanie, ponieważ wzięte razem wypełniają całkowitą treść jednego-jedynego danego poznania. I to też tylko uważam za potrzebne tu zauważyć ze względu na to, co nastąpi.

254

4) Sposobowość sądów jest całkiem oddzielną ich czynnością, mającą w sobie tę cechę odróżniającą, że w niczym się nie przykłada do treści sądu (bo oprócz ilości, jakości i stosunku nie ma nic więcej, co by wytwarzało treść sądu), lecz tylko dotyczy wartości łącznika ze względu na myślenie w ogóle. Sądami przypuszczalnymi są takie, w których stwierdzenie lub zaprzeczenie przyjmujemy za możliwe (dowolne) tylko; — zapewniającymi (assertorycznymi) wtedy, gdy uważamy to za rzeczywiste (prawdziwe); — koniecznymi (apodyktycznymi), gdy się to za konieczne poczytuje[77]. I tak oba zarówno sądy, których stosunek jest źródłem sądu warunkowego (antecedens i consequens [=poprzednik i następnik], jak również te, na których wzajemnym oddziaływaniu polega rozjemczość (człony podziału), są zawsze tylko przypuszczalnymi. W przykładzie podanym wyżej zdanie: istnieje doskonała sprawiedliwość, nie zostało wypowiedziane w sposób zapewniający [assertorycznie], tylko pomyślano je jako sąd dowolny, który ktoś może przyjąć; a jedynie następnik jest zapewniający [assertoryczny]. Stąd sądy takie mogą być jawnie mylnymi, a przecie, wzięte jako przypuszczenia, być warunkami poznania prawdy. I tak sąd: świat istnieje wskutek ślepego przypadku, ma w sądzie rozjemczym znaczenie jeno przypuszczalne, mianowicie, że ktoś może na chwilę zechce zdanie to przyjąć, służy jednak (jako zaznaczenie drogi mylnej wśród liczby tych wszystkich, jakie można obrać) do odnalezienia prawdy. Zdaniem tedy przypuszczalnym jest takie, które wyraża jedynie logiczną możliwość (nie przedmiotową bynajmniej) tj. swobodny wybór nadawania doniosłości takiemu zdaniu, dowolne jeno przyjęcie go przez rozsądek. Zdanie zapewniające orzeka o rzeczywistości czyli prawdzie, jako np. gdy w warunkowym wniosku rozumowym poprzednik w przesłance większej ukazuje się w sposób przypuszczalny, a w przesłance mniejszej w sposób zapewniający, i zwiastuje, że zdanie już się złączyło z rozsądkiem wedle praw jego. W zdaniu apodyktycznym wystawiamy sobie, ze zdanie zapewniające jest już określone tymi prawami rozsądku i stąd twierdzącym a priori a w ten sposób wyrażamy logiczną konieczność. A ponieważ tu wszystko wchodzi w rozsądek stopniowo, tak że najprzód wydajemy sąd o czymś przypuszczalny, potem assertorycznie przyjmujemy go za prawdziwy, w końcu uważamy go za połączony nierozdzielnie z rozsądkiem tj. za konieczny i apodyktyczny; — więc można te trzy działania sposobowości uważać za tyleż składników myślenia w ogóle.

Wskazówki do odkrycia wszystkich czystych pojęć rozsądkowych rozdział trzeci

§ 10. O czystych pojęciach rozsądkowych czyli kategoriach

255

Logika ogólna nie zważa zgoła, jak powiedzieliśmy już nieraz, na treść poznania i oczekuje, aż jej skądinąd, mniejsza skąd, dane zostaną wyobrażenia, by je dopiero przemienić w pojęcia, co się odbywa rozbiorowo [analitycznie]. Logika transcendentalna przeciwnie ma przed sobą a priori rozmaitość zmysłowości, czego dostarcza jej Estetyka transcendentalna, aby czystym pojęciom rozsądkowym dać materiał, bez którego tamta byłaby bez treści, a więc całkiem czcza. Otóż przestrzeń i czas zawierają w sobie rozmaitość czystego oglądu a priori, należą przecież do warunków wrażliwości umysłu naszego, pod którymi jedynie może on przyjmować wyobrażenia przedmiotów, oddziaływające z konieczności zawsze i na pojęcie tychże przedmiotów. Atoli samorzutność myślenia naszego wymaga, ażeby rozmaitość ta została najprzód w pewien sposób roztrząśnięta, przyswojona i połączona, aby z niej zrobić poznanie. Działanie takie nazywam syntezą.

256

Rozumiem zaś przez syntezę, w znaczeniu najogólniejszym, działanie, mające przyłączać rozmaite wyobrażenia jedne do drugich i rozmaitość ich objąć w jednym poznaniu. Synteza taka jest czystą, jeżeli rozmaitość otrzymujemy nie empirycznie, lecz a priori (jak rozmaitość w przestrzeni i czasie). Przed wszelkim rozbiorem wyobrażeń naszych muszą nam być one dane wpierw, i żadne pojęcia co do treści nie mogą powstawać analitycznie. Synteza zaś rozmaitości (czy to danej empirycznie czy a priori) dopiero wytwarza poznanie, które z początku może być wprawdzie jeszcze surowym i zawikłanym i potrzebować zatem rozbioru; ale synteza jest bądź co bądź tym, co właśnie nagromadza pierwiastki do poznań i łączy je w troić niejaką; jest więc pierwszą rzeczą, na jaką winniśmy zwrócić uwagę, kiedy chcemy sąd wydać o pierwszym początku poznania naszego.

257

Synteza w ogóle jest, jak zobaczymy później, działaniem tylko wyobraźni, ślepej, lubo nieodzownej czynności duszy, bez której nigdy byśmy nie nabyli żadnego poznania, lecz której rzadko jeno jesteśmy świadomi. Przenoszenie atoli tej syntezy na pojęcia jest już czynnością właściwą rozsądkowi, który przez nią wytwarza nam dopiero poznanie w istotnym znaczeniu.

258

Otóż czysta synteza, wyobrażona ogólnie, daje czyste pojęcie rozsądkowe. A przez tę syntezę rozumiem taką, która się opiera na podstawie jedności syntetycznej a priori; i tak nasze liczenie (widać to zwłaszcza wyraźniej w większych liczbach) jest syntezą według pojęć, gdyż dokonywa się na wspólnej podstawie jedności (np. w sposobie liczenia dziesiętnym [Dekaditk]). Przy tym tedy pojęciu konieczną staje się jedność w syntezie rozmaitości.

259

Analitycznie podciągane bywają różne wyobrażenia pod jedno pojęcie (sprawa, którą się zajmuje logika ogólna). Lecz nie wyobrażenia, tylko czystą syntezę wyobrażeń naprowadzać na pojęcia uczy logika transcendentalna. Pierwszym czynnikiem, jaki nam ku poznaniu wszelkich przedmiotów dany być musi a priori, jest rozmaitość czystego oglądu; synteza tej rozmaitości przez wyobraźnię jest czynnikiem drugim, ale nie daje zgoła jeszcze poznania. Pojęcia, nadające tej czystej syntezie jedność i zasadzające się wyłącznie na wyobrażeniu tej koniecznej syntetycznej jedności, stanowią czynnik trzeci w poznaniu ukazującego się nam przedmiotu, i opierają się na rozsądku.

260

Ta sama czynność, co w sądzie nadaje jedność rozmaitym wyobrażeniom, nadaje również w oglądzie onej syntezie rozmaitych wyobrażeń jedność, która, wyrażona ogólnie, zwie się czystym pojęciem rozsądkowym. Ten sam więc rozsądek i to tymiż samymi działaniami, przez które wytworzył w pojęciach, za pośrednictwem jedności analitycznej, logiczną formę sądu, wprowadza też, za pośrednictwem syntetycznej jedni rozmaitości w oglądzie w ogóle, treść transcendentalną do swoich wyobrażeń, skąd też nazywają się one czystymi pojęciami rozsądkowymi, rozciągającymi się a priori na przedmioty, czego logika ogólna dokonać nie może.

261

Tym sposobem powstaje właśnie tyleż czystych pojęć rozsądkowych, rozciągających się a priori na przedmioty oglądu w ogóle, ile w poprzednim wykazie było logicznych czynności we wszelkich możliwych sądach; gdyż wspomniane czynności zupełnie już wyczerpują rozsądek i przez nie jego władza całkowicie zostaje wymierzona. Idąc za Arystotelesem, nazwiemy pojęcia te kategoriami[78], ponieważ zamiar nasz początkowo jest taki sam jak jego, lubo w wykonaniu bardzo się oddalamy.

WYKAZ KATEGORII

1. Co do ilości:

Jedność

Wielość

Wszystkość

2. Co do jakości:

Rzeczywistość

Przeczenie

Ograniczenie [Limitation]

3. Co do stosunku:

Przypadłości i subsystencji (substantia et accidens)

Przyczynowości i zależności (przyczyna i skutek)

Wspólności (wzajemne oddziaływanie między czynnym a biernym).

4. Co do sposobowości:

Możliwość — Niemożliwość

Istnienie — Niebyt

Konieczność — Przypadkowość.

262

Taki oto jest spis wszystkich pierwotnie czystych pojęć syntezy, które rozsądek zawiera w sobie a priori i z powodu których jest on też tylko czystym rozsądkiem, ponieważ przez nie jedynie może coś zrozumieć wobec rozmaitości danej przez ogląd, tj. może pomyśleć przedmiot tego oglądu.

263

Podział ten wywija się systematycznie ze wspólnej zasady, mianowicie z władzy sądzenia (która tyleż znaczy co i władza myślenia), a nie powstał rapsodycznie z podjętego na los szczęścia wyszukiwania czystych pojęć, o których liczebnej pełności nigdy pewnym być nie można, gdyż się wytwarza tylko na mocy indukcji, nie pomnąc, że takim trybem nigdy się nie poznaje powodu, dlaczego to takie właśnie a nie inne pojęcia są właściwe czystemu rozsądkowi. Wyszukać te zasadnicze pojęcia oto był pomysł Arystotelesa, godny tak przenikliwego męża. Ale ponieważ nie miał żadnej naczelnej zasady, więc zgarniał je, jak mu się nawijały, nazbierał ich naprzód dziesięć i przezwał je kategoriami (praedicamenta). Potem sądził, że odnalazł ich jeszcze pięć i dołączył je pod nazwą: postpraedicamenta. Wykaz jego atoli pozostał wciąż ułomnym. Prócz tego znajdują się wśród nich niektóre sposoby (modi) czystej zmysłowości (quando, ubi, situs, podobnież: prius, simul), jest i pojęcie empiryczne (motus), nie należące wcale do tej genealogii rozsądku, albo też pojęcia pochodne (actio, passio) zostały tu wliczone do pra-pojęć, a niektórych właśnie pra-pojęć brak zupełny.

264

Co do tych ostatnich trzeba jeszcze zauważyć, że kategorie jako prawdziwe pojęcia pierwotne [Stammbegriffe] czystego rozsądku mają także swoje również czyste pojęcia pochodne, których w zupełnym systemacie filozofii transcendentalnej żadną miarą pominąć niepodobna, ale o których ja w tym krytycznym jeno badaniu wzmianką jedynie mogę się zadowolić.

265

Niech mi będzie wolno nazwać te czyste, lecz pochodne pojęcia rozsądkowe predykabiliami (praedicabilita) czystego rozsądku (w przeciwstawieniu do predykamentów). Kiedy się ma pojęcia źródłowe i pierwotne, to pochodne i podrzędne łatwo będzie do nich dołączyć i drzewo genealogiczne czystego rozsądku narysować całkowicie. Ale ponieważ mam tu do czynienia nie z wykończonym systematem, lecz tylko z zasadami do systematu; odkładam to uzupełnienie do innej pracy. Można wszakże zamiar ten jako-tako osiągnąć, biorąc do ręki podręczniki ontologiczne i podporządkowując np. pod kategorię przyczynowości praedicabilia siły, działania, bierności; pod kategorię wspólności praedicabilia obecności, oporu; pod predykamenty sposobowości praedicabilia powstawania, znikania, przemiany itd. Kategorie, połączone ze sposobami (modi) czystej zmysłowości albo pomiędzy sobą, dają wielkie mnóstwo pochodnych pojęć a priori, które zaznaczyć, a jeżeli można, wykazać wyczerpująco było by pożytecznym i nie nieprzyjemnym, lecz tutaj zbędnym trudem.

266

Od definiowania tych kategorii powstrzymuję się w tej rozprawie naumyślnie, choćbym był w jego posiadaniu. Pojęcia te rozczłonkuję w dalszym ciągu aż do punktu, jaki wystarcza ze względu na metodologię, którą opracowuję. W systemacie czystego rozumu można by słusznie takich definicji żądać ode mnie; lecz tutaj usunęłyby jeno z oczu główny cel badania, gdyś wznieciłyby wątpliwości i napaści, które, nic nie ujmując zamiarowi istotnemu, można snadź odłożyć do innej pracy. Tymczasem z tych napomknień, jakie tu zrobiłem, widać przecie wyraźnie, że ułożenie całkowitego słownika ze wszystkimi wymaganymi tu objaśnieniami, nie tylko jest możliwe, lecz nawet łatwe do wykonania. Przegródki są już gotowe; potrzeba je tylko wypełnić, a tak systematyczna topika, jak obecna, nie pozwala zbyt łatwo na pomylenie się co do miejsca, dokąd jakie pojęcie właściwie należy, a równocześnie nietrudno spostrzec to, które jest jeszcze puste.

§ 11.[79]

267

Nad tym wykazem kategorii dadzą się porobić ładne spostrzeżenia, które by mogły mieć ważne chyba skutki ze względu na umiejętną formę wszystkich poznań rozsądkowych. Bo że ten wykaz w teoretycznej części filozofii jest niezmiernie przydatny, ba, niezbędny, by nakreślić plan zupełny do całej umiejętności, o ile ona zasadza się na pojęciach a priori, i podzielić ją matematycznie wedle określonych zasad, widać jasno już z tego, że wspomniany wykaz zawiera w zupełności wszystkie pierwiastkowe pojęcia rozsądku, a nawet formę ich systematu w rozsądku ludzkim, daje zatem wskazówkę i co do wszystkich składników [Momente] zamierzonej umiejętności spekulatywnej, i co do ich uporządkowania, jak dałem już próbę tego gdzie indziej[80]. Tutaj załączam kilka jeno takich uwag.

268

Pierwszą jest, że wykaz ten, zawierający cztery klasy pojęć rozsądkowych, daje się rozłożyć najprzód na dwa działy, z których pierwszy odnosi się do przedmiotów oglądu (zarówno czystego jak empirycznego), drugi zaś do istnienia tych przedmiotów (albo w stosunku do siebie samych albo w stosunku do rozsądku). Pierwszą klasę nazwałbym klasą kategorii matematycznych, drugą — dynamicznych. Piersza klasa nie ma, jak widzimy, współzależników [Correlate], które znajdują się tylko w klasie drugiej. Ta różnica musi mieć przecież jakąś podstawę w przyrodzie rozsądku.

269

Druga uwaga: że wszędzie jest ta sama liczba kategorii każdej klasy, mianowicie trzy, co również pobudza do zastanowienia, bo zresztą wszelki podział a priori za pomocą pojęć musi być dychotomią. Do tego i to jeszcze przybywa, że trzecia kategoria wszędzie wynika z połączenia drugiej z pierwszą w odpowiedniej klasie. I tak: wszystkość (całkowitość) jest to nic innego tylko wielość rozważana jako jedność; ograniczenie nic innego tylko rzeczywistość połączona z przeczeniem; wspólność jest to przyczynowość jakiejś substancji we wzajemnym określeniu innej i na koniec konieczność — to istnienie, dane przez samąż możliwość. Ale nie należy myśleć, jakoby przez to, trzecia kategoria była tylko pochodnym, nie zaś pierwotnym pojęciem czystego rozsądku. Połączenie bowiem pierwszej z drugą, by wytworzyć trzecie pojęcie, wymaga odrębnego czynu rozsądku, czynu, który nie jest tym samym, jaki się wykonywa przy pierwszym i drugim pojęciu. I tak pojęcie liczby (należącej do kategorii wszystkości) nie zawsze jest możliwe tam, gdzie są pojęcia mnóstwa i jedności (np. w wyobrażeniu nieskończoności), albo stąd, że pojęcie przyczyny i pojęcie substancji razem złączę, nie daje się jeszcze zrozumieć zaraz wpływ tj. jak pewna substancja może się stać przyczyną czegoś w innej substancji. Z tego widać, że przy tym potrzebny jest odrębny czyn rozsądku; — i tak też z innymi pojęciami.

270

Trzecia uwaga: Co do jednej tylko kategorii, mianowicie co do wspólności, znajdującej się w trzeciej rubryce, nie tak oczywistą jest, jak co do innych, zgodność z odpowiednią formą sądu rozjemczego, znajdującą się w wykazie czynności logicznych. Aby się o tej zgodności upewnić, trzeba zauważyć, że we wszystkich sądach rozjemczych zakres (tj. mnogość tego wszystkiego, co się tam zawiera) wyobrażamy sobie jako całość podzieloną na części (tj. pojęcia podrzędne), a że jedno w drugim zawrzeć się nie może, więc myślimy je jako sobie spółrzędne, nie podporządkowane, tak że one określają się wzajem nie jednostronnie, jak w jakim szeregu, lecz na przemian, jak w jakim zbiorowisku [Aggregat] tj. jeżeli zatrzymamy jeden człon podziału, to wszystkie inne zostaną wykluczone, i na odwrót. Otóż podobne powiązanie wystawiamy sobie myślowo w całości rzeczy, kiedy jedno, jako skutek, nie jest podporządkowane drugiemu, jako przyczynie jego istnienia, lecz równocześnie i na przemian jest spółrzędnie traktowane, jako przyczyna ze względu na określenie innych (np. w ciele, którego części wzajemnie się i przyciągają i odpychają), — co jest zupełnie odrębnego rodzaju połączeniem aniżeli to, jakie znajdujemy w samym jeno stosunku przyczyny do skutku (powodu do wyniku), gdzie wynik nie określa znów nawzajem powodu i dlatego nie tworzy z nim całości (jak Stwórca świata ze światem). Takiegoż samego postępowania, jak kiedy rozsądek wyobraża sobie zakres podzielonego pojęcia, trzyma się on i wówczas, gdy wystawia sobie myślowo rzecz pewną jako podzielną; a jako człony podziału w pojęciu wzajem się wykluczają a przecież w jednym zakresie są złączone; tak w rzeczy wyobraża sobie jej części jako takie, których istnienie (jako substancyj) przynależy wprawdzie każdej z wyłączeniem reszty, lecz jako połączone w jakiejś całości.

§12.

271

Znajduje się atoli w filozofii transcendentalnej starożytnych jeszcze coś ważnego, co zawiera w sobie czyste pojęcia rozsądkowe, które chociaż nie liczą się do kategorii, lecz po nich miały uchodzić za aprioryczne pojęcia o przedmiotach; w takim razie musiałyby zwiększyć liczbę kategorii, co przecie być nie może. Wyraża się to rozgłośnym wśród scholastyków zdaniem: quodlibet ens est unum, verum, bonum [=każde jestestwo jest jedno, prawdziwe, doskonałe). Otóż lubo zastosowanie tej zasady co do wniosków (które wypowiadały się samymi tautologicznymi zdaniami) przedstawiało się bardzo licho, tak że nowszymi czasy zwykło się je podawać w metafizyce tylko prawie przez szacunek: zasługuje przecież myśl, która się tak długo utrzymała, choć się wydaje tak czczą, bądź co bądź na zbadanie jej początku i upoważnia do przypuszczenia, że ma ona jakąś zasadę w prawidle rozsądkowym, zasadę fałszywie jeno tłumaczoną, jak to często się dzieje.

272

Te rzekomo transcendentalne orzeczenia rzeczy są niczym innym jeno logicznymi wymaganiami i sprawdzianami wszelkiego poznania rzeczy w ogóle i dają mu za podstawę kategorie ilości, mianowicie jedność, wielość i wszystkość, tylko zamiast brać je właściwie materialnie, jako należące istotnie do możliwości rzeczy, używano ich naprawdę tylko w znaczeniu formalnym, jako należących do logicznego wymagania ze względu na wszelkie poznanie, a jednak te sprawdziany myślenia przemieniano nieostrożnie na własności rzeczy samych w sobie. Boć w każdym poznaniu przedmiotu jest jedność pojęcia, którą można nazwać jednością jakościową, o ile przez nią rozumiemy tylko jedność zespolenia rozmaitości poznań, jak dajmy na to jedność wątku w dramacie, jedność mowy, bajki. Powtóre prawda ze względu na wyniki. Im więcej jest prawdziwych wyników z danego pojęcia, tym więcej znamion jego przedmiotowej rzeczywistości. Można by to nazwać jakościową wielością cech, które nalecą do jednego pojęcia jako wspólnej podstawy (a nie są w nim pomyślane jako wielkość). Na koniec po trzecie zupełność, polegająca na tym, że na odwrót ta wielość razem wzięta prowadzi do jedności pojęcia i z nim tylko a nie z żadnym innym w zupełności się zgadza, co można nazwać jakościową zupełnością (całkowitością [Totalität]). Z tego widać, że te logiczne sprawdziany możliwości poznania w ogóle przerabiają tutaj trzy kategorie ilości, w których jedność w wytwarzaniu danej ilostki [Quantum] musi być przyjęta za zupełnie jednorodną, i przystosowują je tylko w zamiarze złączenia niejednorodnych nawet części poznania w świadomości, na mocy jakości poznania, jako zasady. Tak tedy sprawdzianem możliwości pewnego pojęcia (nie jego przedmiotu) jest definicja, w której jedność pojęcia, prawdziwość tego wszystkiego, co by się dało z niego przede wszystkim wywieść, wreszcie zupełność tego, co z niego wydobyto, spełniają to, czego się wymaga do wytworzenia całego pojęcia; — tak też sprawdzianem hipotezy jest zrozumiałość przyjętej zasady wyjaśnienia czyli jej jedność (bez hipotezy pomocniczej), prawdziwość (zgodność z samą sobą i z doświadczeniem) mających się z niej wyprowadzić wyników, a wreszcie zupełność zasady wyjaśnienia względem nich; które nie wskazują ani więcej ani mniej ponad to, co przyjęto w hipotezie, i to, co pomyślanym było syntetycznie a priori, dają znów a posteriori analitycznie i z tym się zgadzają. — Tak więc pojęcia jedności, prawdziwości i zupełności nie dopełniają wcale wykazu kategorii, jakoby w nim czegoś brakło, lecz tylko, gdy się odsunie całkowicie na bok stosunek tych pojęć do przedmiotów, przez nie poddaje się ich zastosowanie ogólnym logicznym prawidłom zgodności poznania z samym sobą.

Analityki transcendentalnej oddział drugi. O wywodzie czystych pojęć rozsądkowych

Rozdział pierwszy

§ 13. O zasadach wywodu transcendentalnego w ogóle

273

Nauczyciele prawa, mówiąc o uprawnieniach i uroszczeniach, rozróżniają w przewodzie prawnym pytanie o tym, co należy się z prawa (quid juris), od pytania dotyczącego strony faktycznej (quid facti), a żądając dowodu co do jednego i drugiego, nazywają pierwszy, mający wykazać uprawnienie lub też pretensję prawną, wywodem [die Deduction]. A my posługujemy się mnóstwem pojęć empirycznych bez niczyjego sprzeciwu i uważamy się za uprawnionych nawet bez wywodu przypisywać im jakiś sens i urojone znaczenie, dlatego że mamy wciąż pod ręką doświadczenie, aby dowieść ich przedmiotowej rzeczywistości. Są jednak pojęcia przywłaszczone [usurpirte], jak np. szczęście, los, obiegające wprawdzie z powszechnym niemal uznaniem, lecz jeśli niekiedy spotkają się z natrętnym pytaniem: quid juris? wówczas ze względu na ich wywód w niemały popada się kłopot, bo niepodobna ani z doświadczenia, ani z rozumu przywieść jakiejś wyraźnej zasady prawnej, która by wyraźnie wykazała prawność ich zastosowania.

274

Atoli wśród niektórych pojęć, tworzących bardzo zwikłaną tkań poznania ludzkiego, znajdują i takie, co są przeznaczone do czystego zastosowania a priori (całkiem niezależnie od wszelkiego doświadczenia); a ich uprawnienie w tej mierze wymaga zawsze wywodu, ponieważ do prawności takiego użytku wcale nie wystarczają dowody z doświadczenia, a przecież wiedzieć należy, jak te pojęcia mogą się odnosić do przedmiotów, nie pochodzących również z jakiegokolwiek doświadczenia. Dlatego wyjaśnienie sposobu, jak mogą pojęcia a priori odnosić się do przedmiotów, nazywam transcendentalnym ich wywodem i odróżniam go od wywodu empirycznego, który wskazuje sposób, w jaki zdobyte zostało pojęcie przez doświadczenie i zastanowienie [Reflexion] nad nim, a stąd dotyczy nie uprawnienia, lecz tylko faktu, mocą którego weszło się w posiadanie.

275

Już teraz mamy dwojakie pojęcia całkiem różnego rodzaju, w tym jednakże z sobą zgodne, że jedne i drugie całkiem a priori odnoszą się do przedmiotów, mianowicie pojęcia przestrzeni i czasu, jako formy zmysłowości, oraz kategorie, jako pojęcia rozsądku. Chcieć próbować empirycznego co do nich wywodu, byłoby pracą zupełnie chybioną, gdyż cecha wyróżniająca ich przyrodę na tym właśnie polega, że się do swoich przedmiotów odnoszą, nic z doświadczenia nie zapożyczywszy do ich wyobrażenia. Jeśli więc wywód ich jest potrzebny, to musi być zawsze transcendentalnym.

276

Można jednakże dla tych pojęć, jak dla wszelkiego poznania, odszukać w doświadczeniu, jeśli nie zasadę ich możliwości, to okolicznościowe przyczyny ich wytwarzania się; wówczas wrażenia zmysłowe dają tu pierwszy pochop do skierowania na nie całej siły poznawczej i wywołania doświadczenia, zawierającego dwa bardzo odmienne pierwiastki, mianowicie materię do poznania zmysłowego i pewną formę do jego uporządkowania według wewnętrznej krynicy czystego oglądania i myślenia, które przy udziale pierwszej [tj. materii], dopiero w ruch się wprawiają i wytwarzają pojęcia. Takie śledzenie pierwszych wysiłków naszej władzy poznawczej, by od poszczególnych spostrzeżeń wznieść się do pojęć ogólnych, jest niewątpliwie wielce pożyteczne i sławnemu Locke'owi zawdzięczamy, że on ku temu najpierw utorował drogę. Atoli przez to wywód czystych pojęć a priori nigdy nie dojdzie do skutku, gdyż nie leży on zgoła na tej drodze; ze względu na przyszłe swoje zastosowanie, mające być całkiem niezależnym od doświadczenia, muszą owe pojęcia móc pokazać zupełnie inną metrykę [Geburtsbrief], aniżeli metrykę pochodzenia z doświadczeń. Ową tedy próbę wskazania źródła fizjologicznego, nie mogącą się właściwie wcale zwać wywodem, gdyż dotyczy tylko quaestionem facti, nazwę wyjaśnieniem posiadania poznania czystego. Stąd widać, że co do tego poznania może być tylko wywód transcendentalny, żadną zaś miarą empiryczny, i że ten ostatni, ze względu na czyste pojęcia a priori, doprowadza jeno do czczych prób, którymi ten tylko zajmować się może, kto nie pojął zupełnie odrębnej przyrody tych poznań.

277

Ale chociaż się uzna ten jedyny sposób możliwego wywodu poznania czystego a priori, tj. drogą transcendentalną; to jeszcze stąd wcale się nie wyjaśnia, iż jest on tak nieodbicie konieczny. Powyżej pojęcia przestrzeni i czasu śledziliśmy za pomocą dedukcji transcendentalnej aż do ich źródeł oraz wyjaśniliśmy i określiliśmy a priori ich przedmiotową doniosłość. Zapewne, geometria idzie pewnym krokiem poprzez same pojęcia aprioryczne, nie potrzebując upraszać filozofii o uwierzytelnienie, że jej zasadnicze pojęcie o przestrzeni ma czyste i prawne pochodzenie. Atoli zastosowanie tego pojęcia rozciąga się w tej umiejętności na zewnętrzny tylko świat zmysłów, w którym przestrzeń jest czysty formą jego oglądania; w niej to wszelkie poznanie geometryczne, zasadzające się na oglądzie apriorycznym, ma bezpośrednią oczywistość [Evidenz], a przedmioty dawane są a priori (co do formy) przez samoż poznanie w oglądzie [przez unaocznienie]. Przeciwnie, z czystymi pojęciami rozsądkowymi poczyna się nieodzowna potrzeba szukania transcendentalnej dedukcji nie tylko ich samych, ale także i przestrzeni; albowiem ponieważ nie opierają się one na doświadczeniu, odnoszą się zatem do przedmiotów ogólnie, bez żadnych warunków zmysłowości, a ponieważ mówią one o przedmiotach nie za pomocą orzeczeń czystego myślenia a priori[81], nie mogą więc ukazać żadnego przedmiotu nawet w oglądzie apriorycznym, na którym by przed wszelkim doświadczeniem oparły swą syntezę, a stąd nie tylko budzą podejrzenie co do przedmiotowej ważności i obrębów swego zastosowania, lecz nawet owo pojęcie przestrzeni czynią dwuznacznym przez to, że skłonne są używać go ponad warunki oglądu zmysłowego; to też powyżej już nieodzownym był jego wywód transcendentalny. Czytelnik tedy, zanim bodaj jeden krok zrobi na polu czystego rozumu, winien być przeświadczony o nieodwołalnej konieczności takiego transcendentalnego wywodu; inaczej bowiem postępuje na ślepo i nabłąkawszy się tam i sam w kółko, musi znowu wrócić do tej niewiedzy, z jakiej wyszedł. Ale winien też z góry wyraźnie zrozumieć nieuniknioną w tym trudność, ażeby się nie uskarżał na ciemność tam, gdzie rzecz sama jest głęboko zagrzebana, lub żeby za wcześnie nie złościł się na usuwanie przeszkód, gdyż o to idzie, by albo całkowicie się wyrzec wszelkich uroszczeń do świateł czystego rozumu na jego najulubieńszym polu, mianowicie w wyjściu poza granice wszelkiego możliwego doświadczenia, — lub też to krytyczne badanie doprowadzić do doskonałości.

278

Powyżej na pojęciach przestrzeni i czasu mogliśmy bez wielkiego trudu wykazać, jak one, choć poznania a priori, muszą się mimo to koniecznie wiązać z przedmiotami i umożliwiać syntetyczne ich poznanie, niezależnie od wszelkiego doświadczenia. Ponieważ bowiem tylko za pośrednictwem takich czystych form zmysłowości może się nam ukazać jakiś przedmiot tj. stać się obiektem oglądania empirycznego; więc przestrzeń i czas są to czyste oglądy, zawierające w sobie a priori warunek możliwości przedmiotów jako zjawisk, a synteza w nich ma ważność przedmiotową.

279

Natomiast kategorie rozsądku nie przedstawiają nam zgoła warunków, pod którymi dane są przedmioty w oglądzie, a zatem mogą się nam w samej rzeczy ukazywać przedmioty, chociażby się nie odnosiły w sposób konieczny do czynności rozsądku, i choćby ten nie zawierał w sobie apriorycznie ich warunków. Stąd wynika tu trudność, niespotykana na polu zmysłowości, a mianowicie, jakim sposobem warunki podmiotowe myślenia mają posiadać ważność przedmiotową tj. stawać się warunkami możliwości wszelkiego poznania przedmiotów; albowiem mogą być dane w oglądzie bądź co bądź zjawiska bez czynności rozsądku. Biorę np. pojęcie przyczyny, oznaczające szczególny rodzaj syntezy, gdyż pewnego prawidła jakiemuś A przyznaje się jakieś całkiem od niego różne B. Nie widać a priori, dlaczego by zjawiska miały zawierać w sobie coś takiego (bo za dowód nie można przytoczyć doświadczeń, ponieważ przedmiotowej ważności tego pojęcia trzeba móc dowieść a priori) i dlatego jest a priori wątpliwym, czy takie pojęcie nie jest bodaj czczym i nigdzie wśród zjawisk nie napotka żadnego przedmiotu. Bo że przedmioty oglądu zmysłowego muszą się stosować do swoich formalnych warunków zmysłowości znajdujących się a priori w umyśle, widać stąd, że inaczej nie stawałyby się przedmiotami dla nas; ale że one jeszcze prócz tego muszą się stosować do warunków, wymaganych przez rozsądek dla syntetycznej jedni myślenia, to się łatwo wywnioskować nie daje. Albowiem mogłyby bądź co bądź zjawiska być takimi, że rozsądek nie uznałby ich za zgodne z warunkami swojej jedności, i wszystko w takim by leżało zamieszaniu, iż np. w szeregu zjawisk nic by się nie nawijało, co by dało w rękę prawidło syntezy, a więc odpowiadało pojęciu przyczyny i skutku; tak że to pojęcie okazałoby się zupełnie czczym, niewartym i bez znaczenia. Mimo to zjawiska nasuwałyby jakieś przedmioty naszemu oglądowi, gdyż oglądanie zgoła nie potrzebuje czynności myślenia.

280

Gdyby zamierzano uwolnić się od uciążliwości tych poszukiwań, mówiąc, iż doświadczenie dostarcza ustawicznie przykładów takiej prawidłowości zjawisk; przykładów, dających dostateczną pobudkę do wydzielenia z nich pojęcia przyczyny a przez to zarazem dowiedzenia przedmiotowej ważności takiego pojęcia; — to by nie spostrzeżono, że tym sposobem zgoła nie może wywinąć się pojęcie przyczyny, lecz że musiałoby ono być albo zupełnie a priori ugruntowane w rozsądku, albo też zostać całkowicie zaniechane jako proste przywidzenie. Pojęcie to bowiem wymaga stanowczo, żeby jakieś A było tego rodzaju, iżby jakieś B wynikało z niego w sposób konieczny i wedle wręcz ogólnego prawidła. Zjawiska dostarczają nam zaiste wypadków, z których można wyciągnąć prawidło, wedle którego coś pospolicie się dzieje, ale nigdy nie uczą nas, że wynik jest konieczny; stąd synteza przyczyny i skutku przyobleka się w taką dostojność [Dignität], że jej wcale nie można wyrazić empirycznie, a mianowicie, iż skutek nie tylko przyłącza się do przyczyny, lecz jest przez nią wywołany i z niej wynika. Ścisła powszechność prawidła nie jest wcale właściwością prawideł empirycznych, które przez indukcję nie mogą nabyć innej powszechności prócz porównawczej [comparative] tj. bardzo rozległej zastosowalności [Brauchbarkeit]. Otóż użycie czystych pojęć rozsądkowych całkowicie by się zmieniło, gdyby chciano je traktować tylko jak wytwory empiryczne.

§ 14. Przejście do wywodu transcendentalnego kategorii

281

Dwa tylko możliwe są wypadki, w których wyobrażenia syntetyczne i ich przedmioty mogą się z sobą zejść, wzajemnie do siebie się odnosić w sposób konieczny i jakby z sobą się spotkać: kiedy albo przedmiot czyni jedynie możliwym wyobrażenie, albo też wyobrażenie — przedmiot. Jeżeli zachodzi pierwsze, to związek taki jest tylko empiryczny i wyobrażenie nigdy nie jest możliwe a priori. Tak się rzecz ma ze zjawiskami ze względu na to, co w nich należy do wrażenia. Jeżeli zaś zachodzi drugie, to ponieważ wyobrażenie samo w sobie (gdyż o jego przyczynowości, za pośrednictwem woli, nie ma tu wcale mowy) nie wytwarza swego przedmiotu co do jego istnienia, to przecież ze względu na przedmiot jest wyobrażenie określającym a priori wówczas, gdy tylko przez nie staje się możliwym poznać coś jako przedmiot. Ale są dwa warunki, pod którymi jedynie możliwym jest poznanie przedmiotu, najprzód ogląd, który go daje, lecz tylko jako zjawisko, powtóre pojęcie, w którym zostaje pomyślany przedmiot, odpowiadający owemu oglądowi. Z powyższego zaś widać jasno, że pierwszy warunek, to jest ten, pod którym jedynie przedmioty mogą być oglądanymi, istotnie a priori w umyśle tworzy podstawę dla przedmiotów pod względem formy. Z tym formalnym warunkiem zmysłowości zgadzają się tedy koniecznie wszystkie zjawiska, gdyż przez nie jedynie mogą zjawić się, tj. być empirycznie oglądanymi i danymi. Otóż zachodzi pytanie, czy i pojęcia aprioryczne nie wyprzedzają wszystkiego jako warunki, pod którymi jedynie coś, lubo nie oglądanym, lecz jako przedmiot w ogóle pomyślanym zostaje; w takim bowiem razie wszelkie empiryczne poznanie przedmiotów odpowiadałoby w sposób konieczny takim pojęciom, gdyż bez ich poprzedniego uznania nic nie jest możliwym jako przedmiot doświadczenia. Wszelkie zaś doświadczenie, oprócz oglądu zmysłowego, przez który coś bywa dane, zawiera w sobie jeszcze pojęcie o przedmiocie, który dany jest w oglądzie czyli zjawia się; stąd pojęcia o przedmiotach w ogóle, jako warunki aprioryczne, będą podstawą wszelkiego poznania doświadczalnego; a zatem przedmiotowa ważność kategorii, jako pojęć apriorycznych, polegać będzie na tym, że przez nie jedynie możliwym jest doświadczenie (co do formy myślenia). Wówczas bowiem odnoszą się one w sposób konieczny i a priori do przedmiotów doświadczenia, gdyż tylko za ich pośrednictwem w ogóle może być pomyślanym jakikolwiek przedmiot doświadczenia.

282

Transcendentalny wywód wszelkich pojęć a priori ma więc zasadę, ku której skierować należy całe dalsze badanie, a mianowicie tę, że one winny być uznane za warunki aprioryczne możliwości doświadczenia (czy to oglądu, jaki w nim się napotyka, czy myślenia). Pojęcia, stanowiące przedmiotową podstawę możliwości doświadczenia, są właśnie dlatego konieczne. Rozwój zaś doświadczenia, w którym się je napotyka, nie jest ich wywodem (lecz objaśnieniem [Illustration]), gdyż inaczej stałyby się przecie przypadkowymi tylko. Bez tego pierwotnego odnoszenia się do możliwego doświadczenia, w którym ukazują się wszystkie przedmioty poznania, nie mogłoby być zgoła pojętym odnoszenie się kategorii do jakiegokolwiek bądź przedmiotu.

283

Sławny Locke[82], z braku roztrząsania takiego, napotkawszy czyste pojęcia rozsądku w doświadczeniu, wyprowadził też je z doświadczenia, a jednak postępował tak niewynikliwie [inconsequent], że z nimi odważył się na zakusy takich poznań, które daleko wybiegały poza wszelkie granice doświadczalne. Dawid Hume zrozumiał, że aby móc tego dokonać, trzeba by było koniecznie, aby te pojęcia miały początek a priori. Ale ponieważ nie mógł sobie wyjaśnić, jak się to dzieje, że rozsadek musi sobie wystawiać pojęcia, które w samym rozsądku nie są z sobą złączone, jako złączone przecież sposobem koniecznym w przedmiocie, a nie wpadł na myśl, że może rozsadek przez te pojęcia sam mógł być twórcą doświadczenia, w którym napotyka swoje przedmioty; więc je wyprowadził, zmuszony potrzebą, z doświadczenia (mianowicie s podmiotowej konieczności, wynikłej skutkiem częstego kojarzenia się w doświadczeniu, uważanej w końcu mylnie za przedmiotową, to jest z przyzwyczajenia); a potem postępował już w tym bardzo wynikliwie [consequent], gdyż uznał za niemożliwe wyjście z tymi pojęciami i spowodowanymi przez nie zasadami, poza granicę doświadczalną. Empiryczne zaś wskazanie pochodzenia, jakie obaj podali, nie daje się pogodzić z rzeczywistością umiejętnych poznań a priori, jakie posiadamy, mianowicie z czystą matematyką i ogólnym przyrodoznawstwem, — więc jest odparte faktem.

284

Pierwszy z tych dwu sławnych mężów otworzył na sciężaj wrota marzycielstwu [Schwärmerei], gdyż rozum, skoro tylko ma po swej stronie uprawnienie, już się nie da powstrzymać w obrębach przez nieokreślone zalecanie umiarkowania; drugi oddał się całkiem sceptycyzmowi, gdyż sądził, ze odkrył tak powszechne, a za rozum poczytywane złudzenie naszej władzy poznawczej. — Zamierzamy obecnie sprobować, czy nie będzie można pomiędzy tymi dwiema podwodnymi skałami szczęśliwie przeprowadzić rozumu ludzkiego, wytknąć mu określone granice a jednak zachować dla niego otwartym całe pole jego celowej działalności.

285

Wprzódy atoli myślę podać jeszcze wyjaśnienie kategorii. Są one pojęciami o przedmiocie w ogóle; dzięki im ogląd tego przedmiotu poczytywany bywa za określony pod względem jednej z logicznych czynności [Functionen] sądzenia. I tak czynność sądu stanowczego (kategorycznego) była czynnością stosunku podmiotu do orzeczenia, np. wszystkie ciała są podzielne. Ale pod względem logicznego tylko używania rozumu pozostało nieokreślonym, któremu z dwu pojęć chce się dać czynność podmiotu a któremu czynność orzeczenia. Można bowiem również powiedzieć: coś podzielnego jest ciałem. Atoli, gdy pojęcie ciała wstawię pod kategorię substancji, to przez nią określi się, że jego empiryczny ogląd w doświadczeniu zawsze musi być rozpatrywany jako podmiot, nigdy zaś jako orzeczenie tylko; — i tak we wszystkich innych kategoriach.

Wywodu czystych pojęć rozsądkowych rozdział drugi[83]. Wywód transcendentalny czystych pojęć rozsądkowych

§15. O możliwości połączenia w ogóle

286

Rozmaite szczegóły wyobrażeń mogą być dane w oglądzie, który jest tylko zmysłowy, tj. jest tylko bierną wrażliwością [Empfänglichkeit], a forma tego oglądu może, być a priori w naszej władzy wyobrażania, nie będąc przecie niczym innym, jak tylko sposobem, w jaki podmiot doznaje działania na siebie. Atoli połączenie [conjunctio] rozmaitości w ogóle nie może dokonywać się w nas przez zmysły i nie może też być równocześnie zawarte w czystej formie zmysłowego oglądania; gdyż jest ono dziełem [Actus] samorzutności władzy wyobrażania, a ponieważ tę, w różnicy od zmysłowości, nazwać trzeba rozsądkiem; zatem wszelkie połączenie, czy jesteśmy go świadomi czy nie, czy jest połączeniem rozmaitych szczegółów oglądu czyli kilku pojęć, czy co do pierwszego jest oglądem zmysłowym czy nie-zmysłowym: — to czynność rozsądku, którą ochrzcimy ogólną nazwą syntezy, aby przez to zarazem uwydatnić, że nie możemy sobie niczego wyobrazić jako połączonego w przedmiocie, nie połączywszy tego wprzódy sami; i wśród wszystkich wyobrażeń połączenie jest jedynym, które nie zostaje dane przez przedmioty, lecz musi być dokonane przez sam podmiot, gdyż jest czynem jego samodzielności [Selbstthätigkeit]. Łatwo tu spostrzec, że czynność ta musi być od początku jednolitą i w każdym połączeniu równą mieć ważność, i że rozbiór, analiza, wydająca się jej przeciwieństwem, zawsze ją ma za swą poprzedniczkę; bo gdzie rozsądek nic wprzódy nie złączył, tam też nic nie może rozłączać [rozbierać], gdyż tylko przezeń danym być mogło władzy wyobrażania jako połączone.

287

Atoli pojęcie połączenia, oprócz pojęcia rozmaitości i jej syntezy, prowadzi za sobą pojęcie jedni wśród tej rozmaitości. Połączenie jest to wyobrażenie syntetycznej jedności szczegółów rozmaitych[84].

288

Wyobrażenie tej jedności nie może więc powstać z połączenia, owszem umożliwia ono pojęcie połączenia dopiero przez to, że się kojarzy z wyobrażeniem rozmaitości. Jedność ta, wyprzedzająca a priori wszelkie pojęcia o połączeniu, nie jest snadź ową kategorią jedności (§ 10); gdyż wszystkie kategorie polegają na logicznych czynnościach w sądach; a w nich już jest pomyślane połączenie, a więc i jedność danych pojęć. Kategoria zatem już ma połączenie za poprzednika. A więc musimy szukać tej jedności (jakościowej § 12) jeszcze wyżej, mianowicie w tym, co zawiera w sobie samą zasadę jedności różnorodnych pojęć w sądach, więc i możliwości rozsądku, nawet w jego logicznym użyciu.

§ 16. O pierwotnie-syntetycznej jedności apercepcji

289

To zdanie: ja myślę, musi móc towarzyszyć wszystkim moim wyobrażeniom; inaczej bowiem zostałoby coś we mnie wyobrażonym, co nie mogło być zgoła pomyślanym, co tyleż znaczy, jak: wyobrażenie byłoby albo niemożliwym albo przynajmniej niczym dla mnie. To wyobrażenie, które danym być może przed wszelkim myśleniem, zowie się oglądem. A więc wszystka rozmaitość oglądu odnosi się w sposób konieczny do tego: ja myślę w tymże podmiocie, w którym się ta rozmaitość znajduje. Wyobrażenie zaś to jest dziełem samorzutności, tj. nie może być uważane za należące do zmysłowości. Nazywam je czystą apercepcją, by ją odróżnić od empirycznej; lub też także pierwotną apercepcją, ponieważ jest ową świadomością siebie samego, która wydając wyobrażenie: ja myślę, musi móc towarzyszyć wszystkim innym i w każdym uświadomieniu jest jedną i tąż samą; żadne dalsze wyobrażenie już nie może jej towarzyszyć. Jedność tej apercepcji nazywam też transcendentalną jednością samowiedzy, by zaznaczyć możliwość wydobycia z niej poznania apriorycznego. Rozmaite bowiem wyobrażenia, dane w jakimś oglądzie, nie stałyby się wszystkie moimi wyobrażeniami, gdyby wszystkie razem nie należały do jednej samowiedzy, tj. jako moje wyobrażenia (choć ich jako takich nie jestem świadom) muszą koniecznie zastosować się do warunku, pod którym jedynie mogą się społem znajdować w samowiedzy ogólnej, gdyż inaczej nie mogłyby nieprzerwanie należeć do mnie. Z tego pierwotnego połączenia da się wiele wywnioskować.

290

A mianowicie ta nieprzerwana tożsamość apercepcji rozmaitych szczegółów w oglądzie zawiera syntezę wyobrażeń i możliwą jest tylko w skutek świadomości tej syntezy. Empiryczna bowiem świadomość, towarzysząca różnorodnym wyobrażeniom, jest sama przez się rozproszona i nie odnosi się do tożsamości podmiotu. Odnoszenia się takiego nie zaprowadzam jeszcze przez to, iż każdemu wyobrażeniu daję za towarzysza świadomość, ale przez to, że jedno do drugiego dołączam [hinzusetze] i jestem świadomy ich syntezy. A więc tylko przez to, że rozmaitość danych wyobrażeń mogę połączyć w jednej świadomości, możliwym jest, iż sobie wyobrażam tożsamość świadomości w samych tych wyobrażeniach, tj. analityczna jedność apercepcji możliwą jest tylko przez przyjęcie z góry — jakiejś syntetycznej[85]. Myśl: te wyobrażenia, dane w oglądzie, należą wszystkie razem do mnie, znaczy więc tyleż co: jednoczę je w samowiedzy lub przynajmniej mogę je zjednoczyć, a chociaż sama ta myśl nie jest jeszcze świadomością syntezy wyobrażeń, to przyjmuje już z góry jej możliwość; to jest: jedynie przez to, że rozmaitość wyobrażeń mogę objąć jedną świadomością, nazywam je wszystkie moimi wyobrażeniami, gdyż inaczej miałbym tylekroć wielobarwną różnorodną jaźń [Selbst], ile mam wyobrażeń, których jestem świadom. Syntetyczna jedność rozmaitości oglądów, jako dana a priori, jest tedy podstawą tożsamości apercepcji, wyprzedzającej a priori wszelkie moje określone myślenie. Lecz łączność nie leży w przedmiotach i nie może być z nich wzięta np. przez spostrzeganie i dopiero tym sposobem wprowadzona do rozsądku, lecz jest wyłącznie dziełem [Verrichtung] rozsądku, który sam jest władzą łączenia a priori i sprowadzania rozmaitości danych wyobrażeń do jedności apercepcji; — i ta zasada jest najwyższą w całym poznaniu ludzkim.

291

Zasada ta koniecznej jedności apercepcji jest wprawdzie sama identyczną, a więc zdaniem analitycznym, głosi jednak syntezę rozmaitości danej w oglądzie jako konieczną, bez której owa nieprzerwana tożsamość samowiedzy nie da się pomyśleć. Bo przez Ja, jako wyobrażenie pojedyncze, nie jest dana wcale rozmaitość; w oglądzie tylko, różnym od niego, może ona być daną, a przez połączenie w świadomości — pomyślaną. Rozsądek, w którym by przez samowiedzę równocześnie dana była wszelka rozmaitość, mógłby oglądać; nasz rozsądek może tylko myśleć a oglądu musi szukać w zmysłach. Jestem tedy świadom identycznej jaźni ze względu na rozmaitość danych mi w oglądzie wyobrażeń, gdyż nazywam je wszystkie razem moimi wyobrażeniami, tworzącymi jedno. A to tyleż znaczy, co: świadom jestem a priori ich koniecznej syntezy, nazywającej się pierwotną syntetyczną jednością apercepcji, której podlegają wszystkie dane mi wyobrażenia, ale pod którą muszą też one być podciągniąte przez jakąś syntezę.

§ 17. Zasada syntetycznej jedności apercepcji jest najwyższą zasadą wszelkiego użytkowania z rozsądku

292

Najwyższą zasadą możliwości wszelkich oglądów ze względu na zmysłowość było według Estetyki transcendentalnej, że wszelka w nich rozmaitość ulega formalnym warunkom przestrzeni i czasu. Najwyższą zasadą tejże możliwości ze względu na rozsądek jest, że wszelka rozmaitość oglądu ulega pierwotnie-syntetycznej jedności apercepcji[86]. Od pierwszej zależą wszystkie rozmaite wyobrażenia oglądów, o ile nam bywają dane; od drugiej, o ile muszą móc się złączyć w jednej świadomości, gdyż bez tego nic nie może być przez nie pomyślane, ani poznane; dane bowiem wyobrażenia nie mają wspólności w dziele apercepcji: Ja myślę i stąd nie mogłyby być społem objęte w jednej samowiedzy.

293

Rozsądek jest, mówiąc ogólnie, władzą poznań. Te polegają na określonym stosunku danych wyobrażeń do przedmiotu. Przedmiotem zaś jest to, w pojęciu czego jednoczą się rozmaite szczegóły danego oglądu. Otóż wszelkie zjednoczenie wyobrażeń wymaga jedni świadomości w ich syntezie. A zatem jednia świadomości jest tym, co wyłącznie wytwarza odnoszenie się wyobrażeń do jakiegoś przedmiotu, więc ich przedmiotową ważność, czyli stawanie się poznaniami, — i na czym tedy opiera się nawet sama możliwość rozsądku.

294

Pierwsze zatem czyste poznawanie rozsądkowe, na którym opiera się całe dalsze z niego użytkowanie, a które jest zarazem zgoła niezależne od wszelkich warunków zmysłowego oglądu, jest zasadą pierwotnej syntetycznej jedności apercepcji. I tak goła forma zewnętrznego zmysłowego oglądania, przestrzeń, wcale jeszcze nie jest poznaniem; daje ona tylko rozmaite szczegóły apriorycznego oglądu ku możliwemu poznawaniu. Atoli ażeby coś poznać w przestrzeni, np. linię, muszę ją poprowadzić i tym sposobem syntetycznie dokonać określonego połączenia danej mi rozmaitości, tak że jedność tego działania jest zarazem jednością świadomości (w pojęciu linii) i przez to dopiero poznaję przedmiot (określoną przestrzeń). Syntetyczna jednia świadomości jest zatem przedmiotowym warunkiem wszelkiego poznania, warunkiem, którego potrzebuję nie tylko sam, ażeby poznać przedmiot, ale od którego zależeć musi każdy ogląd, aby dla mnie stać się przedmiotem, gdyż innym sposobem i bez takiej syntezy rozmaite szczegóły nie zjednoczyłyby się w świadomości.

295

To ostatnie zdanie jest samo, jak powiedziano, analityczne, lubo syntetyczną jedność czyni warunkiem wszelkiego myślenia; gdyż nie głosi ono nic innego, tylko, że wszystkie moje wyobrażenia w jakimkolwiek danym mi oglądzie muszą zależeć od warunku, pod którym jedynie mogę je zaliczyć, jako moje wyobrażenia, do identycznej jaźni [Selbst], a zatem, jako syntetycznie w apercepcji złączone, objąć spólnie ogólnym wyrażeniem: Ja myślę.

296

Ale zasada ta nie jest jednak zasadą dla każdego w ogóle możliwego rozsądku, lecz tylko dla takiego, któremu czysta jego apercepcja w wyobrażeniu: Ja jestem nie daje wcale jeszcze nic rozmaitego. Taki zaś rozsądek, któremu by jego samowiedza dawała zarazem rozmaite szczegóły oglądu; rozsądek, który by swoim wyobrażeniem powoływał do bytu przedmioty tego wyobrażenia, nie potrzebowałby wcale osobnego czynu złączenia rozmaitych szczegółów w jedność świadomości, jakiego potrzebuje rozsądek ludzki, który tylko myśli, nie zaś ogląda.

297

Dla ludzkiego tedy rozsądku jest owa zasada nieodwołalnie pierwszą, tak że on nawet najmniejszego nie może sobie wyrobić pojęcia o innym możliwym rozsądku, albo takim, który by sam [bezpośrednio] oglądał, albo też takim, który by miał za podstawę oglądy zmysłowe wprawdzie, lecz innego rodzaju niż oglądy w przestrzeni i czasie.

§ 18. Czym jest przedmiotowa jedność samowiedzy

298

Transcendentalną jednością apercepcji jest ta, przez którą wszelka rozmaitość, dana w oglądzie, jednoczy się w pojęcie o przedmiocie. Zowie się dlatego przedmiotową i trzeba ją odróżnić od podmiotowej jedni świadomości, będącej określeniem zmysłu wewnętrznego, przez co owa rozmaitość oglądu dana jest empirycznie do takiego połączenia. Czy mogę być empirycznie świadom rozmaitych szczegółów jako istniejących równocześnie lub następujących po sobie, zależy to od okoliczności czyli warunków empirycznych. Stąd empiryczna jednia świadomości, przez kojarzenie się wyobrażeń, dotyczy sama jeno zjawiska i jest zupełnie przypadkowa. Przeciwnie czysta forma oglądu w czasie, tylko jako ogląd w ogóle, zawierający w sobie daną rozmaitość, zależy od pierwotnej jedni świadomości, wyłącznie w skutek koniecznego odnoszenia się rozmaitych szczegółów oglądu do tego jednego: Ja myślę, a więc w skutek czystej syntezy rozsądku, będącej a priori podstawą syntezy empirycznej. Owa jedność tylko jest sama ważna przedmiotowo; jedność empiryczna apercepcji, której tu nie rozpatrujemy i która wywodzi się jeno z pierwszej wśród danych warunków konkretnych, ma ważność tylko podmiotową. Jeden z wyobrażeniem pewnego słowa łączy rzecz taką, a drugi rzecz inną; a jedność uświadomienia w tym, co jest empiryczne, nie posiada ze względu na to, co jest dane, ważności koniecznej i powszechnej.

§ 19. Logiczna forma wszelkich sądów polega na przedmiotowej jedności apercepcji zawartych w nich pojęć

299

Nigdy nie mogłem się zadowolić wyjaśnieniem dawanym przez logików o sądzie w ogóle; jest to, powiadają oni, wyobrażenie stosunku między dwoma pojęciami. Nie swarząc się z nimi tutaj o ułomność tego objaśnienia, które bądź co bądź odpowiednie jest tylko co do sądów stanowczych, nie zaś co do hipotetycznych i rozjemczych (bo te oznaczają stosunek nie pojęć, lecz samychże sądów), lubo[87] z tego przeczenia logiki wypłynęło niejedno uciążliwe następstwo[88]; — zauważę jeno, że nie określono tu wcale, na czym polega ten stosunek. Dokładniej jednak badając związek danych poznań w każdym sądzie i odróżniając go, jako należący do rozsądku, od stosunku według praw odtwórczej wyobraźni (co ma ważność jeno podmiotową), przekonywam się, że sąd jest to nic innego, jak sposób sprowadzania danych poznań do przedmiotowej jedności apercepcji. Ku temu zmierza w nich słówko stosunek określające: jest, by jedność przedmiotową danych wyobrażeń odróżnić od podmiotowej. Ono bowiem oznacza ich związek z pierwotną apercepcją i konieczną ich jedność, chociaż sąd sam jest empiryczny, a więc przypadkowy, np. ciała są ciężkie. Nie chcę wprawdzie powiedzieć przez to, że te wyobrażenia należą do siebie koniecznie już w oglądzie empirycznym, ale że należą do siebie w syntezie oglądów, a to w skutek koniecznej jedności apercepcji, tj. według zasad przedmiotowego określania wszelkich wyobrażeń, o ile stąd wyniknąć może poznanie, które to zasady wszystkie wypływają z zasady — transcendentalnej jedności apercepcji. Przez to jedynie z tego stosunku tworzy się sąd tj. stosunek ważny przedmiotowo i wyróżniający się dostatecznie od stosunku tychże wyobrażeń, w którym by mieściła się tylko ważność podmiotowa, np. według praw kojarzenia się. Według tych praw mógłbym jeno powiedzieć: niosąc jakieś ciało, czuję nacisk ciężkości, ale nie: ciało to jest ciężkie, bo to znaczy tyleż co: te oba wyobrażenia są złączone z sobą w przedmiocie (tj. bez wyróżniania stanu podmiotu), a nie tylko w spostrzeżeniu (choćby nie wiem jak często się powtarzało).

§ 20. Wszystkie oglądy zmysłowe zależne są od kategorii, jako warunków, pod którymi różne szczegóły oglądów mogą jedynie wejść społem w jedną świadomość

300

Różne szczegóły dane nam w oglądzie zmysłowym poddają się koniecznym sposobem pierwotnej jedności apercepcji, gdyż przez nią wyłącznie staje się możliwą jedność oglądu (§ 17). Tym zaś działaniem rozsądku, przez które rozmaitość danych wyobrażeń (czy to są oglądy czy pojęcia) podciągamy pod apercepcję w ogóle, jest logiczna czynność sądów (§ 19). A zatem wszelka rozmaitość, o ile jest dana w jednym empirycznym oglądzie, określa się pod względem jednej z logicznych czynności sądzenia, tej mianowicie, przez którą wprowadza się do świadomości w ogóle. Otóż kategorie są właśnie tymi czynnościami sądzenia, o ile rozmaitość danego oglądu co do nich jest określona (§ 13). A więc i rozmaitość w danym oglądzie podlega kategoriom w sposób konieczny.

§ 21. Uwaga

301

Rozmaitość zawarta w oglądzie, który nazywam moim, wyobrażoną zostaje przez syntezę rozsądku jako należąca do koniecznej jedności samowiedzy i to się dzieje przez kategorię[89]. Ta więc wskazuje, że empiryczna świadomość danej rozmaitości w oglądzie tak samo zależy od czystej samowiedzy a priori, jak empiryczny ogląd od czystego zmysłowego, mającego również aprioryczne pochodzenie.

302

W powyższym tedy zdaniu zrobiłem początek wywodu [Deduction] czystych pojęć rozsądkowych, w którym, ponieważ kategorie mają źródło jeno w rozsądku niezależnie od zmysłowości, muszę nie zważać jeszcze na to, jakim sposobem dawaną bywa rozmaitość dla empirycznego oglądu, a rozpatrzyć się tylko w jedności, jaka przez rozsądek za pośrednictwem kategorii zaprowadzoną zostaje w oglądzie. W dalszym ciągu (§ 26) ze sposobu, w jaki dawany bywa empiryczny ogląd w zmysłowości, okażę, iż jej jedność nie jest wcale inną od tej, jaką według poprzedniego § 20 przepisuje kategoria rozmaitym szczegółom danego oglądu w ogóle; a przez to, iż wyjaśnioną zostanie jej aprioryczna ważność co do wszystkich przedmiotów zmysłowości naszej, osiągnie się dopiero całkowicie zamiar tego wywodu.

303

Wszelako nie mogłem w powyższym dowodzeniu nie zważać na jeden szczegół, mianowicie na to, że rozmaitość musi być dana dla oglądu jeszcze przed syntezą rozsądkową i niezależnie od niej; ale jak, tego tu nie określam. Bo gdybym pomyślał sobie jakiś rozsądek, który by oglądał sam przez się (dajmy na to boski, który by nie wyobrażał sobie przedmiotów, lecz którego by wyobrażenie samo sobie równocześnie przedmioty dawało lub tworzyło); to wówczas wobec takiego poznawania kategorie nie miałyby żadnego zgoła znaczenia. Są one prawidłami dla takiego jeno rozsądku, którego cała władza polega na myśleniu, tj. na działaniu, sprowadzającym syntezę rozmaitości, danej sobie skądinąd w oglądzie, do jedni apercepcji, który zatem sam przez się nic nie poznaje, lecz tylko łączy i porządkuje materiał do poznawania, ogląd, jaki dany mu być musi przez przedmiot.

304

Co do właściwości zaś rozsądku naszego, że jedność apercepcji a priori osiąga tylko za pośrednictwem kategorii i tylko przez ten ich rodzaj i liczbę, nie podobna już zgoła dać dalszego uzasadnienia, tak samo jak nie możemy wyjaśnić, dlaczego mamy takie właśnie a nie inne czynności wydawania sądów, lub dlaczego czas i przestrzeń są jedynymi formami naszego możliwego oglądania.

§ 22. Kategoria nie ma żadnego innego użytku ku poznawaniu rzeczy, prócz tylko zastosowania swego do przedmiotów doświadczenia

305

Pomyśleć obie jakiś przedmiot a poznać jakiś przedmiot to wcale zatem nie to samo. Do poznawania należą mianowicie dwa czynniki: po pierwsze: pojęcie, przez które w ogóle pomyślanym jest przedmiot (kategoria) i po wtóre: ogląd, przez który przedmiot jest dany; bo gdyby pojęciu nie mógł być wcale dany odpowiadający ogląd, to byłoby ono myślą co do formy, ale bez żadnego przedmiotu i przez nie żadne zgoła poznanie jakiejkolwiek rzeczy nie byłoby możliwe, ponieważ, o ile wiem, nic by nie istniało i istnieć nie mogło, do czego by myśl moja dała się zastosować. Otóż wszelki dla nas możliwy ogląd jest zmysłowy (zob. Estetykę), a więc pomyślenie jakiegoś przedmiotu w ogóle przez czyste pojęcie rozsądkowe wtedy tylko stać się dla nas może poznaniem, gdy to pojęcie odnieść się daje do przedmiotów zmysłowych.

306

Ogląd zmysłowy jest albo oglądem czystym (przestrzeń i czas) albo oglądem empirycznym tego, co w przestrzeni i czasie wyobrażeniem jest bezpośrednio przez wrażanie jako rzeczywiste. Dzięki określeniom pierwszego możemy otrzymać aprioryczne poznania przedmiotów (w matematyce), ale tylko co do ich formy, jako zjawisk; czy mogą istnieć rzeczy, które byśmy musieli oglądać w tej formie, to się wcale tu nie rozstrzyga. A zatem wszystkie pojęcia matematyczne same przez się nie są poznaniami, chyba że się z góry przyjmie, iż istnieją rzeczy, które dają się nam przedstawić jedynie zgodnie z formą owego czystego zmysłowego oglądu. Rzeczy w przestrzeni i czasie zaś zostają dane o tyle, o ile są spostrzeżeniami (wyobrażeniami, którym towarzyszy wrażenie), więc przez wyobrażenie empiryczne. A zatem czyste pojęcia rozsądkowe, nawet gdy są stosowane do oglądów apriorycznych (jak w matematyce), tyle jeno dostarczają poznania, o ile owe oglądy, a stąd i pojęcia rozsądkowe, za ich pośrednictwem, mogą być stosowane do oglądów empirycznych. A zatem kategorie za pośrednictwem oglądu dostarczają poznania rzeczy jedynie tylko przez możliwe ich zastosowanie do oglądu empirycznego, tj. służą jeno do umożliwienia poznania empirycznego. A takie poznanie nazywa się doświadczeniem. A zatem kategorie nie mają innego zastosowania przy poznaniu rzeczy, tylko o ile te uznane zostaną za przedmioty możliwego doświadczenia.

§ 23.

307

Zdanie powyższe ma doniosłość największą, gdyż określa ono granice użytkowania z czystych pojęć rozsądkowych ze względu na przedmioty, tak samo jak Estetyka transcendentalna określiła granice użycia czystej formy naszego oglądu zmysłowego. Przestrzeń i czas, jako warunki możliwości, w jaki sposób nam przedmioty mogą być dane, ważne są jedynie tylko co do przedmiotów zmysłowych, a więc tylko co do doświadczenia. Poza tymi granicami nic zgoła nie przedstawiają, gdyż są jedynie w zmysłach i poza nimi nie mają wcale rzeczywistości.

308

Czyste pojęcia rozsądkowe są wolne od tego ograniczenia i rozciągają się na przedmioty oglądania w ogóle, czy jest ono podobne do naszego czy nie, jeżeli tylko jest zmysłowym, nie zaś umysłowym [intellectuell]. Takie dalsze rozszerzenie pojęć ponad nasze zmysłowe oglądanie do niczego nam atoli nie służy. Bo wówczas są to czcze pojęcia o jakichś przedmiotach, o których przy ich pomocy nie możemy nawet wydać sądu, czy są możliwe czy też nie, gołe formy myślowe bez przedmiotowej realności, gdyż nie mamy na podorędziu żadnego oglądu, do którego by można zastosować syntetyczną jedność apercepcji, którą one samą tylko w sobie zawierają, — i w ten sposób określić jakiś przedmiot. Sens i znaczenie nadać im może jedynie nasz zmysłowy i empiryczny ogląd.

309

Jeżeli tedy jakiś przedmiot nie-zmysłowego oglądania przyjmiemy za dany, to można go wprawdzie wyobrazić za pomocą tych wszystkich orzeczeń, jakie już tkwią w założeniu, że nie przysługuje mu nic należącego do zmysłowego oglądu, a więc, że nie jest rozciągły czyli w przestrzeni, że trwanie jego nie jest zgoła czasem, że w nim nie znajdziemy żadnej zmiany (wyniku określeń w czasie) itd. Ale to przecież me stanowi właściwego poznania, kiedy tylko wskazuję, jakim ogląd przedmiotu nie jest, nie mogąc powiedzieć, co w nim się zawiera, gdyż wtedy nie wyobraziłem możliwości jakiegoś przedmiotu dla mego czystego pojęcia rozsądkowego; nie mogłem dać żadnego oglądu, co by mu odpowiadał, tylko mogłem powiedzieć, że nasz ogląd nie ma wagi dla niego. Ale co najgłówniejsza, do takiego czegoś nie mogłaby być zastosowaną ani jedna kategoria, np, pojęcie substancji, tj. czegoś, co by mogło istnieć jako podmiot, nigdy zaś jako gołe orzeczenie, o czym wcale nie wiem, czy może być jakakolwiek rzecz, co by odpowiadała temu określeniu myślowemu, gdyby mi ogląd empiryczny nie przedstawiał wypadku zastosowania. Ale więcej o tym w dalszym ciągu.

§ 24. O zastosowaniu kategorii do przedmiotów zmysłowych w ogóle

310

Czyste pojęcia rozsądkowe odnoszą się samym tylko rozsądkiem do przedmiotów oglądu w ogóle, bez określenia, czy on jest naszym czy jakimkolwiek innym, ale bądź co bądź zmysłowym; i dlatego właśnie są jeno gołymi formami myśli, przez które żaden jeszcze określony przedmiot poznanym nie zostaje. Synteza czyli połączenie w nich rozmaitych szczegółów odnosiła się tylko do jedni apercepcji i przez to była podstawą możliwości apriorycznego poznania, o ile ono polega na rozsądku, a zatem nie tylko jest transcendentalnym, lecz i czysto umysłowym jeno. A ponieważ w nas podstawą zmysłowego oglądania a priori jest pewna forma zasadzająca się na wrażliwości władzy wyobrażania sobie (zmysłowości): więc rozsądek, jako samorzutność, może określić zmysł wewnętrzny przez rozmaitość danych wyobrażeń a zgodnie z syntetyczną jednością apercepcji, i tym sposobem pomyśleć a priori syntetyczną jedność apercepcji rozmaitych szczegółów oglądu zmysłowego, jako warunek, któremu podlegać koniecznie muszą wszystkie przedmioty naszego (ludzkiego) oglądania; a przez to kategorie, jako gołe formy myśli, pozyskują realność przedmiotową, tj. zastosowanie do przedmiotów, mogących być nam danymi w oglądzie, lecz tylko jako do zjawisk; gdyż te tylko oglądać a priori jesteśmy zdolni.

311

Tę syntezę rozmaitości zmysłowego oglądu, możliwą a priori i konieczną, można nazwać postaciową (synthesis speciosa) w różnicy od tej, jaką by co do rozmaitości oglądu w ogóle dało się pomyśleć w gołej kategorii, a która zwie się połączeniem umysłowym (synthesis intellectualis); obie są transcendentalne, nie tylko dlatego, że same dokonywają się apriorycznie, lecz że stanowią też a priori o możliwości innego poznania.

312

Atoli synteza postaciowa, jeżeli się rozciąga tylko na pierwotnie syntetyczną jednię apercepcji, tj. na tę jednię transcendentalną, która pomyślana bywa w kategoriach, musi się, w różnicy od umysłowego jeno połączenia, zwać transcendentalną syntezą wyobraźni. Wyobraźnia jest to władza wyobrażania sobie przedmiotu oglądowo nawet bez jego obecności. A ponieważ wszelkie nasze oglądanie jest zmysłowe, więc wyobraźnia, z powodu podmiotowego warunku, w skutek którego ona jedynie dać może ogląd odpowiadający pojęciom rozsądku, należy do zmysłowości; o ile jednak jej synteza jest dziełem samorzutności, która sama określa [bestimmt], nie zaś, jak zmysł, daje się tylko określać [bestimmbar ist], a więc o ile może a priori określić zmysł co do jego formy, a zgodnie z jednością apercepcji; o tyle wyobraźnia jest władzą określania a priori zmysłowości, a jej synteza oglądów, zgodnie z kategoriami, musi być transcendentalną syntezą wyobrażeń, co jest działaniem rozsądku na zmysłowość i pierwszym jego zastosowaniem (zarazem podstawą wszelkich innych) do przedmiotów możliwego dla nas oglądania. Jako postaciowa różni się od syntezy umysłowej, bez wyobraźni, przez sam jeno rozsądek, dokonanej. Otóż, o ile wyobraźnia jest samorzutnością, nazywam ją też niekiedy wyobraźnią wytwórczą i rozróżniam przez to od odtwórczej, której synteza podlega prawom jedynie empirycznym, mianowicie prawom kojarzenia się, i która zatem w niczym się nie przykłada do wyjaśnienia możliwości poznania apriorycznego i z tego powodu nie należy do filozofii transcendentalnej, lecz do psychologii.

---

313

Tutaj miejsce wytłumaczyć paradoksalność, która uderzyła pewnie każdego w wykładzie formy zmysłu wewnętrznego (§ 6); a mianowicie, iż ten nas samych wystawia świadomości nie takimi, jakimi jesteśmy sami w sobie, lecz takimi, jakimi sobie się zjawiamy, ponieważ przecie oglądamy jeno w sobie, jak ulegamy wewnętrznemu działaniu, co wydaje się sprzecznością, gdyżbyśmy sami wobec siebie zachowywać się musieli jako podlegli działaniu; stąd to w systematach psychologii uważają pospolicie chętniej za jedno zmysł wewnętrzny i władzę apercepcji, które my starannie wyróżniamy.

314

Tym, co określa zmysł wewnętrzny, jest rozsądek i jego pierwotna władza łączenia rozmaitych szczegółów oglądu, tj. ich podporządkowania jednej apercepcji (boć na tym polega nawet jego możliwość). Otóż, ponieważ rozsądek w nas ludziach nie jest sam władzą oglądania i nie może nawet go w siebie wchłonąć, choćby było dane w zmysłowości, aby je złączyć niby rozmaitość swego własnego oglądu; więc jego synteza, gdy go w samym sobie tylko rozpatrujemy, jest niczym innym, tylko jednością działania, której jako takiej, świadom jest nawet bez zmysłowości, lecz przez którą zdoła określić samą zmysłowość wewnętrznie co do rozmaitości, jaka by mu była dana według formy oglądu zmysłowego. On to więc, pod nazwą transcendentalnej syntezy wyobraźni, wywiera owo działanie na bierny podmiot, którego jest władzą; o czym słusznie powiadamy, że zmysł wewnętrzny podlega jego działaniu [dass der innere Sinn dadurch afficirt werde]. apercepcja i jej syntetyczna jednia tak dalece nie jest tym samym co zmysł wewnętrzny, że tamta, jako źródło wszelkiego połączenia, rozciąga się do rozmaitości oglądów w ogóle, pod nazwą kategorii, przed wszelkim zmysłowym oglądem do przedmiotów w ogóle; gdy tymczasem zmysł wewnętrzny jest gołą formą oglądania, ale bez połączenia w nim rozmaitości, więc nie zawiera jeszcze żadnego zgoła określonego oglądu, który możliwym się staje jedynie wskutek świadomości określenia go przez transcendentalne działanie wyobraźni (syntetyczny wpływ rozsądku na zmysł wewnętrzny), co nazwałem syntezą postaciową[90].

315

Spostrzegamy to wciąż w sobie. Nie możemy pomyśleć linii, nie kreśląc jej w myśli; nie możemy pomyśleć okręgu koła, nie opisując go; nie możemy sobie wcale wyobrazić trzech wymiarów przestrzeni, nie prowadząc z tegoż samego punktu trzech linij wzajemnie do siebie prostopadłych[91]; nawet czasu nie możemy sobie wystawić inaczej, jak kreśląc linię prostą (mającą być zewnętrznym upostaciowaniem czasu), i zwracając jedynie uwagę na czynność syntezy rozmaitości, przez którą określamy kolejno zmysł wewnętrzny i przez którą uwydatnia się kolejność tego w nim określenia. Ruch, jako działanie podmiotu (nie jako określenie przedmiotu)[92], więc synteza rozmaitości w przestrzeni, kiedy od niej [od przestrzeni] się odrywając, zważamy jedynie na działanie, za pomocą którego określamy zmysł wewnętrzny zgodnie z jego formą, jest nawet źródłem dopiero pojęcia kolejności. Rozsądek zatem nie znajduje wcale w zmyśle wewnętrznym takiego połączenia rozmaitości, lecz je dopiero wytwarza, wywierając nań działanie. Jakim zaś sposobem Ja, który myślę, od Ja, co samo siebie ogląda, jest różne (boć mogę sobie wyobrazić inny jeszcze sposób oglądania przynajmniej jako możliwy), a przecież stanowi jedność z tym drugim jako ten sam podmiot; jakim sposobem tedy mogę powiedzieć: Ja, jako umysłowość i myślący podmiot, poznaję siebie danego jako pomyślany przedmiot, i to o tyle jeno, o ile dany jestem sobie w oglądzie tak samo jak wszystkie inne zjawiska, nie tak, jak jestem wobec rozsądku, tylko jak sobie samemu się zjawiam; — to nie przedstawia ani mniej ani więcej trudności, niż to, jakim sposobem mogę być dla siebie samego w ogóle przedmiotem i to przedmiotem oglądania i wewnętrznych spostrzeżeń. Ale że to tak rzeczywiście być musi, można to, poczytując przestrzeń tylko za gołą czystą formę zjawisk zmysłów zewnętrznych, jasno wykazać powołaniem się na wyobrażenie czasu. Czas, nie będący wcale przedmiotem oglądu zewnętrznego, nie inaczej przecie możemy uczynić wyobrażalnym dla nas, jak w obrazie linii, o ile ją kreślimy. Bez takiego sposobu wyobrażenia go nie moglibyśmy wcale poznać jednostki w mierzeniu go. Podobnież określenie długości czasu lub nawet miejsc czasu [Zeitstellen] dla wszystkich spostrzeżeń wewnętrznych, zawsze musimy brać z tego, co nam przemiennego przedstawiają rzeczy zewnętrzne. A zatem określenia zmysłu wewnętrznego musimy porządkować zupełnie takim samym sposobem jak zjawiska w czasie, i jak zjawiska zmysłów zewnętrznych porządkujemy w przestrzeni. Stąd, jeżeli o tych powiadamy, iż przez nie poznajemy przedmioty o tyle jeno, o ile z zewnątrz doznajemy działania; to musimy również zgodzić się i co do zmysłu wewnętrznego, że przezeń tak tylko oglądamy samych siebie, jak wewnętrznie doznajemy działania od samych siebie, tj. że co się tyczy oglądu wewnętrznego, poznajemy nasz własny podmiot tylko jako zjawisko, ale nie wedle tego, czym jest sam w sobie[93].

§ 25.

316

Natomiast jestem świadom samego siebie w transcendentalnej syntezie rozmaitości wyobrażeń w ogóle, więc w syntetycznej pierwotnej jedni apercepcji, nie tak jak sobie się zjawiam, ani też jakim jestem sam w sobie, lecz tylko, że jestem. To wyobrażenie jest myśleniem, nie zaś oglądaniem. A ponieważ do poznawania siebie samych oprócz czynności myślenia, sprowadzającej rozmaitość wszelkiego możliwego oglądu do jedni apercepcji, potrzebny jest jeszcze pewien określony sposób oglądania, dający nam tę rozmaitość; przeto moje własne istnienie nie jest wprawdzie zjawiskiem (a tym mniej złudą tylko), lecz określenie mego istnienia[94] dokonać się może tylko zgodnie z formą zmysłu wewnętrznego, wedle szczególnego sposobu, w jaki rozmaitość, przeze mnie łączona, dana jest w oglądzie wewnętrznym, a w skutek tego nie mam poznania siebie, jakim jestem, lecz tylko jak sam sobie się zjawiam. Świadomość tedy samego siebie nie jest jeszcze bynajmniej poznaniem samego siebie, pomimo wszystkich kategorii, wytwarzających pomyślenie jakiegoś przedmiotu w ogóle przez połączenie rozmaitych szczegółów w jednej apercepcji. Jako chcąc poznać różny ode mnie przedmiot, potrzebuję, prócz pomyślenia przedmiotu w ogóle (w kategorii), jeszcze oglądu, bym mógł określić owo ogólne pojęcie; tak też do poznania siebie samego potrzebuję, prócz świadomości czyli prócz tego, że siebie myślę, jeszcze oglądu rozmaitości we mnie, bym tę myśl mógł określić. Istnieję więc jako umysłowość, świadoma jedynie swojej władzy łączenia; ale co do rozmaitych szczegółów, jakie ma połączyć, podlegam warunkowi ograniczającemu, nazywanemu przez nią zmysłem wewnętrznym, by owo połączenie tylko wedle stosunków czasu, leżących zupełnie pozewnątrz właściwych pojęć rozsądkowych, unaocznić [anschaulich machen]; a zatem może poznać sama siebie tak tylko, jak ze względu na ogląd (nie mogący być umysłowym i danym przez sam rozsądek) samej sobie się zjawia, a nie tak, jakby poznała siebie, gdyby jej oglądanie było umysłowym.

§ 26. Wywód transcendentalny ogólnie możliwego doświadczalnego użytkowania z czystych pojęć rozsądkowych

317

W wywodzie metafizycznym wykazaliśmy a priori początek kategorii w ogóle przez całkowitą ich zgodność z powszechnymi logicznymi czynnościami myślenia; w transcendentalnym zaś przedstawiliśmy ich możliwość jako apriorycznych poznań przedmiotów oglądu w ogóle (§ 20, 21).

318

Obecnie mamy wyjaśnić możność apriorycznego poznania przedmiotów, jakie się tylko zmysłom naszym nawijają, za pomocą kategorii, i to nie według formy oglądu przedmiotów, lecz według praw ich połączenia, a więc możność przepisywania niejako prawa przyrodzie a nawet uczynienia jej możliwą. Bo bez takiej przydatności kategorii nie byłoby jasnym, jakim sposobem wszystko, co jeno zmysłom naszym się nawija, musi podlegać prawom, wypływającym a priori z samego tylko rozsądku.

319

Przede wszystkim zaznaczam, że przez syntezę ujęcia [Apprehension] rozumiem zjednoczenie rozmaitości w empirycznym oglądzie, przez które umożliwia się spostrzeżenia, tj. empiryczna jego świadomość (jako zjawiska).

320

Posiadamy formy zarówno zewnętrznego jak i wewnętrznego zmysłowego oglądu a priori w wyobrażeniach przestrzeni i czasu, i z nimi zawsze zgodną być musi synteza ujęcia rozmaitych szczegółów zjawiska, ponieważ ona sama dokonać się może tylko wedle tej formy. Ale przestrzeń i czas wyobrażamy sobie a priori nie tylko jako formy zmysłowego oglądu, lecz jako same oglądy (zawierające w sobie szczegóły rozmaite), a więc z określeniem w nich jedni rozmaitości owej (zob. Estetykę transcendentalną[95]). A zatem już nawet jedność syntezy rozmaitości, czy to pozewnątrz nas czy w nas, a więc też i połączenie, z którym zgodne być musi wszystko, co ma być wyraźnie wyobrażane w przestrzeni lub w czasie, dane jest równocześnie a priori wraz z tymi oglądami (nie w nich), jako warunek syntezy wszelkiego ujęcia. Ta jedność syntetyczna atoli nie może być żadną inną, jak jednością połączenia rozmaitych szczegółów danego oglądu w ogóle w pierwotnej świadomości, zgodnie z kategoriami, zastosowaną jeno do naszego zmysłowego oglądu. A więc wszelka synteza, umożliwiająca dopiero spostrzeganie, podlega kategoriom; a że doświadczenie jest poznaniem z powiązanych ze sobą spostrzeżeń, zatem kategorie są warunkami możliwości doświadczenia i a priori mają ważność także dla wszystkich przedmiotów doświadczenia.

---

321

Kiedy więc np. empiryczny ogląd domu przez apercepcję rozmaitości, zawartej w tym oglądzie, przemieniam na spostrzeżenie; to podstawę tego stanowi we mnie konieczna jedność przestrzeni i zewnętrznego zmysłowego oglądu w ogóle, i ja niejako rysuję kształt owego domu, zgodnie z tą syntetyczną jednością rozmaitości w przestrzeni. Atoli taż sama syntetyczna jedność, jeśli nie zważam na formę przestrzeni, ma siedzibę swą w rozsądku i jest kategorią syntezy jednorodności w oglądzie w ogóle, tj. kategorią ilości, z którą zatem owa synteza ujęcia, tj. spostrzeżenie, musi być zupełnie zgodna[96].

322

Kiedy (biorąc inny przykład) spostrzegam zamarzanie wody, to ujmuję dwa stany (płynności i twardości) jako takie, które są względem siebie w stosunku czasu. Atoli w czasie, który jako ogląd wewnętrzny daję za podstawę zjawisku, wyobrażam sobie koniecznie syntetyczną jedność rozmaitych szczegółów, bez której ów stosunek nie mógłby być dany w oglądzie w sposób określony (ze względu na następstwo czasu). Otóż ta jedność syntetyczna, jako warunek a priori, pod którym łączę rozmaitość oglądu w ogóle, jeśli nie zważam na stałą formę mego wewnętrznego oglądania, na czas, — jest kategorią przyczyny, za pomocą której, zastosowując ją do mojej zmysłowości, określam, pod względem stosunku, wszystko, co się dzieje, w czasie w ogóle. A więc ujęcie w takim wypadku, zatem i sam ten wypadek wedle możliwego spostrzegania, podlega pojęciu stosunku skutków i przyczyn; — i tak we wszystkich innych razach.

---

323

Kategorie są to pojęcia, przepisujące a priori prawa zjawiskom, więc przyrodzie, jako ogółowi wszelkich zjawisk (natura materialiter spectata [=przyroda rozważana pod względem materialnym]); i oto ponieważ nie zostały one wyprowadzone z przyrody i nie kierują się według niej jako swego wzoru (gdyż inaczej byłyby jeno empirycznymi), pytamy się, jak to pojąć, że przyroda musi się według nich kierować, tj. jak one mogą a priori określać połączenie rozmaitych szczegółów przyrody, nie biorąc połączenia tego od niej? Oto rozwiązanie tej zagadki.

324

Wcale a wcale nie jest dziwniejszym, jakim sposobem prawa zjawisk w przyrodzie muszą się zgadzać z rozsądkiem i jego aprioryczną formą, tj. jego zdolnością łączenia rozmaitości w ogóle, aniżeli jakim sposobem sameż zjawiska zgadzają się z formą zmysłowego oglądu a priori. Bo prawa tak samo nie istnieją w zjawiskach, lecz tylko w stosunku do podmiotu, w którym tkwią zjawiska, o ile on posiada rozsądek, jak nie istnieją zjawiska same w sobie, lecz tylko w stosunku do tejże istoty, o ile ma zmysły. Rzeczom samym w sobie przysługiwałaby ich prawidłowość w sposób konieczny, nawet poza rozsądkiem, który je poznaje. Ale zjawiska są to jeno wyobrażenia rzeczy, których nie można poznać co do tego, czym one są same w sobie. Jako wyobrażenia tylko, nie podlegają one żadnemu innemu prawu łączności, prócz tego, jakie przepisuje władza łącząca. Otóż tym, co łączy z sobą rozmaite szczegóły oglądu zmysłowego, jest wyobraźnia, zależąca od rozsądku ze względu na jedność umysłowej syntezy swojej, a od zmysłowości ze względu na rozmaitość ujęcia. A ponieważ od syntezy ujęcia zależy wszelkie możliwe spostrzeganie, a ona sama, empiryczna synteza, od transcendentalnej, a więc od kategorii; wszystkie przeto możliwe spostrzeżenia, więc i wszystko, co się kiedy dostać może do świadomości empirycznej, tj. wszystkie zjawiska przyrody, muszą co do swego połączenia, podlegać kategoriom, od których zależy przyroda (rozważana tylko jako przyroda w ogóle), jako od pierwotnego powodu swojej koniecznej prawidłowości (jako natura formaliter spectata [=przyroda rozważana pod względem formalnym]). Atoli i czysta władza rozsądkowa nie starczy na przepisywanie a priori, przez same kategorie, zjawiskom więcej praw nad te, na których opiera się przyroda w ogóle, jako prawidłowość zjawisk w przestrzeni i czasie. Prawa szczegółowe, ponieważ dotyczą zjawisk określonych empirycznie, nie mogą być z owych praw ogólnych wyprowadzone w całości, jakkolwiek wszystkie od nich zależą. Aby te prawa szczegółowe móc poznać, trzeba doświadczenia; o samym atoli doświadczeniu w ogóle i o tym, co może być poznane jako jego przedmiot, pouczają jedynie owe prawa aprioryczne.

§ 27. Wynik tego wywodu pojęć rozsądkowych

325

Nie możemy sobie żadnego przedmiotu pomyśleć bez pośrednictwa kategorii; nie możemy żadnego pomyślanego przedmiotu poznać bez pośrednictwa oglądów, odpowiadających owym pojęciom. Otóż wszystkie oglądy nasze są zmysłowe, a to poznanie, o ile przedmiot jego mamy dany, jest empiryczne. Empiryczne zaś poznanie jest to doświadczenie. A zatem żadne inne poznanie a priori nie jest dla nas możliwe, tylko wyłącznie o przedmiotach możliwego doświadczenia[97].

326

To jednak poznanie, ograniczone tylko do przedmiotów doświadczenia, nie całe wzięte zostało z doświadczenia; bo zarówno co do czystych oglądów, jak co do pojęć rozsądkowych, są to przecież pierwiastki poznania, znajdujące się w nas a priori. Otóż mamy tylko dwie drogi, na których można pomyśleć konieczną zgodność doświadczenia z pojęciami o jego przedmiotach: albo doświadczenie umożliwia te pojęcia, albo też te pojęcia umożliwiają doświadczenie. Pierwsze ze względu na kategorie (jak i ze względu na czysty ogląd zmysłowy) nie da się przyjąć, gdyż kategorie są to pojęcia a priori, a więc niezależne od doświadczenia (twierdzenie o ich źródle empirycznym byłoby jakimś rodzajem generatio aequivoca [=samorodztwa]). A zatem pozostaje tylko drugie (niby system epigenezy[98] czystego rozumu), mianowicie, że kategorie zawierają, ze strony rozsądku, podstawy możliwości wszelkiego doświadczenia w ogóle. Jakim zaś sposobem umożliwiają one doświadczenie i jakie podają nam zasady jego możliwości w zastosowaniu do zjawisk, to w następnym oddziale o transcendentalnym użyciu rozwagi szerzej się przedstawi.

327

Gdyby ktoś pomiędzy dwiema wymienionymi jako jedyne drogami zechciał zaproponować jeszcze drogę pośrednią, mianowicie, jako by kategorie nie były pomyślanymi przez nas samych pierwszymi apriorycznymi zasadami poznania naszego, ani też zaczerpniętymi z doświadczenia, lecz podmiotowymi, wraz z istnieniem naszym równocześnie nam zaszczepionymi uzdolnieniami [Anlagen] do myślenia, które przez Stwórcę naszego tak zostały urządzone, że ich użycie dokładnie przystaje do praw przyrody, wedle których odbywa się doświadczenie (niby system preformacyjny[99] czystego rozumu); to (prócz tego, że przy takiej hipotezie niepodobna przewidzieć końca, dokąd by posuwać wypadało przypuszczenie z góry określonych uzdolnień do przyszłych sądów) rozstrzygającym względem wspomnianej drogi pośredniej byłoby, że w takim razie brakło by kategoriom tej konieczności, która ich pojęcia istotę stanowi. Bo np. pojęcie przyczyny, orzekające konieczność pewnego skutku przy oznaczonym z góry uwarunkowaniu, byłoby fałszywe, gdyby opierało się tylko na dowolnej zaszczepionej nam podmiotowej konieczności łączenia pewnych empirycznych wyobrażeń według takiego prawidła stosunku. Nie mógłbym powiedzieć: skutek jest złączony z przyczyną w przedmiocie (tj. w sposób konieczny), lecz tylko: tak jeno jestem urządzony, że wyobrażenia tego nie mogę sobie pomyśleć inaczej aniżeli jako powiązane w ten sposób. A toż właśnie jest tym, czego sobie życzy najbardziej sceptyk; wówczas bowiem cała wiedza nasza, osiągnięta przez rzekomą przedmiotową ważność sądów naszych, byłaby po prostu złudą jeno; i nie zabrakło by też ludzi, co by do tej podmiotowej konieczności (która musi być odczutą) wcale się nie przyznali: a co najmniej z nikim by nie można się było sprzeczać o to, co polega jedynie na rodzaju organizacji jego podmiotu.

Krótkie streszczenie tego wywodu

328

Wywód ten jest przedstawieniem czystych pojęć rozsądkowych (a wraz z nimi wszelkiego teoretycznego poznania a priori) jako zasad możliwości doświadczenia, przedstawieniem doświadczenia jako określenia — zjawisk w przestrzeni i czasie w ogóle, — wreszcie przedstawieniem określenia jako formy rozsądku, na zasadzie pierwotnej syntetycznej apercepcji, w odniesieniu do przestrzeni i czasu, jako pierwotnych form zmysłowości.

---

329

Do tego tylko miejsca uważam podział na paragrafy za potrzebny, ponieważ zajmowaliśmy się pojęciami pierwiastkowymi. A że teraz zamierzamy uwydatnić ich użycie, to wykład może się rozwinąć bez paragrafów, w nieprzerywanym już związku.

Analityki transcendentalnej księga druga. Analityka zasad

330

Logikę ogólną zbudowano według planu, bardzo dokładnie zgadzającego się z podziałem wyższych władz poznawczych. A tymi są: rozsądek, rozwaga i rozum. Stąd nauka owa zajmuje się w swojej analityce pojęciami, sądami i wnioskami, zupełnie zgodnie z czynnościami i kolejnością owych sił umysłu, które obejmujemy rozległą nazwą rozumu [w oryg. det Verstandes, zgodnie z duchem języka niemieckiego] w ogóle.

331

A że wspomniana, wyłącznie formalna logika nie zważa całkiem na treść poznania (czy ono jest czyste czy empiryczne) i zaprząta się tylko formą myślenia w ogóle (poznania pojęciowego [dyskursywnego]); może więc w swojej części analitycznej objąć także kanon dla rozumu, którego forma ma swój niewątpliwy przepis, dający się odnaleźć a priori, bez rozpatrywania szczegółowej przyrody używanego przy tym poznania, a tylko przez rozczłonkowanie czynności rozumowych na ich czynniki.

332

Logika zaś transcendentalna, ponieważ ogranicza się do pewnej określonej treści, mianowicie do czystego jeno poznania a priori, nie może co do tego podziału naśladować tamtej. Okazuje się bowiem, że transcendentalne użycie rozumu nie ma ważności przedmiotowej, więc nie należy do logiki prawdy, tj. do analityki, lecz jako logika złudy wymaga osobnej części w szkolnym układzie naukowym pod nazwa dialektyki transcendentalnej.

333

Rozsądek tedy i rozwaga mają swój kanon przedmiotowo ważnego, więc prawdziwego użycia w logice transcendentalnej i należą tym samym do jej części analitycznej. Lecz rozum w wysiłkach swoich, by coś orzec o przedmiotach apriorycznych i rozszerzyć poznawanie poza granice możliwego doświadczenia, jest całkowicie dialektycznym tylko, a jego pozorne twierdzenia nie nadają się zgoła do kanonu, jaki analityka powinna przecie zawierać.

334

Stąd analityka zasad będzie jeno kanonem dla rozwagi, uczącym ją zastosowania pojęć rozsądkowych, — zawierających uwarunkowanie apriorycznych prawideł, — do zjawisk. Z tego powodu, biorąc za temat właściwe zasady rozsądku, posłużę się nazwą nauki [Doctrin] rozwagi, przez co ta sprawa dokładniej się odznamionuje.

Wstęp. O rozwadze transcendentalnej w ogóle

335

Jeżeli rozsądek w ogóle objaśniają jako władzę tworzenia prawideł, to rozwaga jest władzą podciągania [zu subsumiren] pod prawidła, tj. odróżnienia, czy coś podpada pod dane prawidła, czy nie (casus datae legis (=wypadek, w którym dane prawo znajduje zastosowanie]). Logika ogólna nie zawiera wcale przepisów dla rozwagi i nie może ich nawet zawierać. Bo nie zważając zgoła na treść poznania, za całe zajęcie swoje ma to jedynie, by gołą formę poznania w pojęciach, sądach i wnioskach rozczłonkować analitycznie i tym sposobem wydobyć formalne prawidła wszelkiego użytkowania z rozsądku. Gdyby zaś chciała okazać ogólnie, jak trzeba podciągać pod te prawidła, tj. odróżniać, czy coś pod nie podpada czy nie; to nie mogłoby się to stać inaczej jak znowuż za pośrednictwem prawidła. A to, właśnie dlatego, że jest prawidłem, wymaga wskazówki rozwagi; i tak się okazuje, że rozsądek jest wprawdzie zdatny do pouczenia i zaopatrzenia w prawidła, lecz że rozwaga jest tym szczególnym talentem, który nie żąda być pouczanym, lecz uprawianym tylko. Stąd też jest ona cechą specyficzną tak zwanego dowcipu naturalnego [Mutterwitz], którego braku żadna szkoła nie wynagrodzi; bo chociaż ta może ograniczonemu rozsądkowi dostarczyć pełni prawideł, wziętych z cudzego zasobu, i wszczepić je weń niejako: to przecież zdolność właściwego posługiwania się nimi, musi istnieć w samym uczniu, i żadne prawidło, jakie by mu się w tym celu przepisało, nie jest zabezpieczone od złego użycia, w braku owego daru przyrodzonego[100]. Zatem lekarz, sędzia lub statysta może mieć w głowie dużo pięknych prawideł patologicznych, prawnych lub politycznych, tak dalece, że potrafiliby gruntownym ich zostać nauczycielem, a przecież w ich zastosowaniu łatwo się potknie, albo dlatego, że mu brak przyrodzonej rozwagi (chociaż nie rozsądku), i lubo wybornie zna rzeczy ogólne in abstracto, niezdolen jest rozstrzygnąć, czy jakiś wypadek in concreto do nich należy, — albo też dlatego, że nie przygotował się dostatecznie do takiego sądu za pośrednictwem przykładów i rzeczywistego wykonywania zajęć. Jest to jedna z wielkich korzyści przykładów, że zaostrzają rozwagę. Bo co się tyczy właściwości i ścisłości wiedzy rozsądkowej, to przykłady pospolicie robią im pewien uszczerbek, gdyż rzadko jeno z całą dokładnością spełniają warunek prawidła (jako casus in terminis [=wypadek w ściśle oznaczonych granicach]), a nadto osłabiają częstokroć ów wysiłek rozsądku, by roztrząsać prawidła ogólnie i niezależnie od szczegółowych okoliczności doświadczenia, według ich przydatności, wreszcie przyzwyczajają do posługiwania się nimi jako formułami raczej niż zasadami. Tak więc przykłady są podpórkami rozwagi, bez których nigdy nie może się obejść ten, co z natury nie posiada talentu w tej mierze.

336

Atoli chociaż logika ogólna nie może dać rozwadze żadnych przepisów, zupełnie inaczej się rzecz ma z logiką transcendentalną, tak iż się nawet wydaje, jakoby jej właściwym zajęciem było, za pomocą określonych prawideł poprawiać i ubezpieczać rozwagę w użyciu czystego rozsądku. Bo do tego, ażeby rozsądkowi na polu czystego poznania a priori zapewnić rozszerzenie, więc jako doktryna[101], wydaje się filozofia zupełnie niepotrzebną, albo raczej źle zastosowaną, gdyż po wszystkich dotychczasowych z tym próbach mało zdobyto gruntu, albo nic wcale; natomiast jako krytyka, chroniąca od fałszywych kroków rozwagi (lapsus judicii) w użyciu niewielu czystych pojęć rozsądkowych, jakie posiadamy, chociaż pożytek w tym razie jest tylko ujemny, to ku temu nadaje się filozofia z całą swoją przenikliwością i sztuka badawczą.

337

Ma atoli filozofia transcendentalna to w sobie szczególnego, że oprócz prawidła (a raczej ogólnego warunku prawideł), danego w czystym pojęciu rozsądku, może zarazem wskazać a priori wypadek, w którym ono winno być zastosowane. Przyczyna tej wyższości, jaką ma w tym względzie przed wszystkimi innymi pouczającymi umiejętnościami (prócz matematyki), leży w tym właśnie, że mówi o pojęciach, które powinny odnosić się a priori do swoich przedmiotów; a więc ich przedmiotowa ważność nie może być wykazana a posteriori, gdyż to by zgoła nie naruszyło owego ich dostojeństwa; równocześnie atoli musi wyłożyć warunki, pod którymi dane być mogą przedmioty w zgodzie z owymi pojęciami, w ogólnych lecz wystarczających znamionach, bo w przeciwnym razie pozostałyby one bez wszelkiej treści, jako gołe formy logiczne, a nie jako czyste pojęcia rozsądkowe.

338

Ta transcendentalna nauka rozwagi zawierać będzie dwa główne oddziały: pierwszy, traktujący o warunku zmysłowym, pod którym jedynie używane być mogą czyste pojęcia rozsądkowe, tj. o schematyzmie czystego rozsądku; drugi zaś o sądach syntetycznych, wypływających a priori z czystych pojęć rozsądkowych pod tymi warunkami, a stanowiących podstawę wszystkich innych poznań apriorycznych, — tj. o zasadach czystego rozsądku.

Transcendentalnej nauki rozwagi (czyli Analityki zasad) oddział pierwszy. O schematyzmie czystych pojęć rozsądkowych

339

We wszystkich podciągnięciach jakiegoś przedmiotu pod jakieś pojecie — wyobrażenie pierwszego musi być z drugim jednorodne [gleichartig]. tj. pojęcie musi zawierać to, co jest wyobrażone w przedmiocie, mającym być pod nie podciągniętym, gdyż takie jest właśnie znaczenie wyrażenia, iż przedmiot jakiś zawiera się w pojęciu. I tak empiryczne pojęcie talerza z czystym geometrycznym pojęciem okręgu koła łączy jednorodność, gdyż okrągłość, pomyślana w pierwszym, daje się oglądać w drugim. Otóż czyste pojęcia rozsądkowe, w porównaniu z empirycznymi (owszem ze zmysłowymi w ogóle) oglądami, są całkiem niejednorodne i nigdy nie można ich napotkać w jakim bądź oglądzie. W jaki więc sposób możliwym jest podciągnięcie drugiego pod pierwsze, a więc zastosowanie kategorii do zjawisk, kiedy nikt przecie nie powie, że kategoria, np. przyczynowość, może być także zmysłami oglądana i mieści się w zjawisku? To tak naturalne a tak ważne pytanie jest właściwym powodem, że transcendentalna nauka rozwagi jest konieczną, by okazać mianowicie możliwość zastosowania czystych pojęć rozsądkowych do zjawisk w ogóle. We wszystkich innych umiejętnościach, gdzie pojęcia, przez które bywa przedmiot pomyślany ogólnie, od tych, które go wyobrażają in concreto, jak jest dany, nie są tak różne i różnorodne [heterogen], nie ma potrzeby szczegółowego wykładu co do zastosowania jednych względem drugich.

340

Jasnym jest tedy, iż musi być coś trzeciego, co z jednej strony z kategorią, a z drugiej ze zjawiskiem podziela jednorodność i umożliwia zastosowanie pierwszej do drugiego. To pośrednie wyobrażenie musi być czyste (bez przymieszki empirycznej) a przecież z jednej strony umysłowe, a z drugiej zmysłowe. Takim wyobrażeniem jest transcendentalny schemat [wzorzec][102].

341

Pojęcie rozsądkowe zawiera w sobie czystą syntetyczną jedność rozmaitości w ogóle. Czas, jako formalny warunek rozmaitości zmysłu wewnętrznego, więc i łączności wszystkich wyobrażeń, zawiera aprioryczną rozmaitość w czystym oglądzie. Otóż transcendentalne określenie czasu jest z kategorią (wytwarzającą jego jedność) o tyle jednorodne, iż jest powszechne i opiera się na prawidle apriorycznym. Z drugiej strony jest ono ze zjawiskiem jednorodne o tyle, że czas mieści się w każdem empirycznym wyobrażeniu rozmaitości. Stąd możliwym będzie zastosowanie kategorii do zjawisk, za pośrednictwem transcendentalnego określenia czasu, które jako schemat pojęć rozsądkowych, dopomaga do podciągnięcia zjawisk pod kategorię.

342

Po tym, co się okazało w wywodzie kategorii, nikt, spodziewam się, nie będzie miał wątpliwości w rozstrzygnięciu pytania, czy z owych czystych pojęć rozsądkowych można zrobić użytek nie tylko empiryczny, lecz i transcendentalny, tj. czy się one odnoszą a priori tylko do zjawisk, jako warunki możliwego doświadczenia, czy też mogą być rozciągnięte także, jako warunki możliwości rzeczy w ogóle, na przedmioty same w sobie (bez ograniczenia ich do naszej zmysłowości). Tam bowiem widzieliśmy, że pojęcia są zgoła niemożliwe i żadnego znaczenia mieć nie mogą, jeżeli albo im samym, albo przynajmniej pierwiastkom, z których się składają, dany nie jest przedmiot; a zatem nie mogą się zgoła rozciągać na rzeczy same w sobie (bez względu na to, czy i jakim sposobem dane by nam były); — że dalej jedynym sposobem, w jaki nam przedmioty bywają dawane, jest modyfikacja zmysłowości naszej; — na koniec, że czyste pojęcia a priori, prócz czynności rozsądku w kategorii, muszą jeszcze zawierać a priori formalne warunki zmysłowości (zwłaszcza zmysłu wewnętrznego), mieszczące w sobie warunek ogólny, pod którym jedynie może być kategoria zastosowana do jakiegoś przedmiotu. Ten formalny i czysty warunek zmysłowości, którym skrępowane jest pojęcie rozsądkowe w swoim użyciu, nazwiemy schematem [wzorcem] tego pojęcia rozsądkowego, a postępowanie rozsądku z tymi schematami — schematyzmem czystego rozsądku.

343

Schemat jest sam w sobie zawsze tylko wytworem wyobraźni; ale ponieważ synteza tejże nie ma na widoku poszczególnego oglądu, lecz tylko jedność w określeniu zmysłowości, należy więc wyróżnić schemat od obrazu. I tak kiedy kładę kolejno po sobie pięć kropek ….., jest to obraz liczby pięć. Przeciwnie, kiedy sobie pomyślę tylko jakąś liczbę w ogóle, czy to będzie pięć, czy sto, to myśl ta jest raczej wyobrażeniem metody, żeby zgodnie z pewnym pojęciem wystawić w jakimś obrazie mnogość (np. tysiąc), aniżeli samym tym obrazem, którego bym w ostatnim wypadku chyba nie mógł objąć okiem i porównać z pojęciem. Otóż wyobrażenie o ogólnym postępowaniu wyobraźni, by pojęciu wytworzyć jego obraz, nazywam schematem do tego pojęcia.

344

Istotnie podstawą naszych czystych zmysłowych pojęć[103] nie są obrazy przedmiotów, lecz schematy. Pojęciu trójkąta w ogóle nigdy by nie dorównał w zupełności jego obraz; gdyż nie osiągnąłby tej ogólności pojęcia, która sprawia, że ono popłaca co do wszystkich, czy prostokątnych, czy ostrokątnych itp., tylko zawsze byłby zacieśniony do pewnej części tego zakresu. Schemat trójkąta nigdy gdzie indziej istnieć nie może jak tylko w myślach i oznacza prawidło syntezy wyobraźni co do czystych kształtów w przestrzeni. Tym mniej jeszcze jakikolwiek przedmiot doświadczenia lub jego obraz dosięga pojęcia empirycznego, lecz ono odnosi się zawsze bezpośrednio do schematu wyobraźni, jako prawidło określające nasz ogląd, zgodnie z pewnym pojęciem ogólnym. Pojęcie o psie oznacza prawidło, wedle którego wyobraźnia moja może wykreślić ogólny kształt pewnego czworonożnego zwierzęcia, nie będąc ograniczoną do jakiejś jedynej postaci, którą mi nasuwa doświadczenie, ani do jakiegoś możliwego obrazu, który mogę przedstawić in concreto.

345

Ten schematyzm naszego rozsądku co do zjawisk i ich gołej formy jest to ukryta w głębiach duszy ludzkiej sztuka, której środków wykonawczych nigdy chyba nie wydobędziemy od przyrody i nie przedstawimy ich oczom nieosłoniętymi. Tyle jeno możemy powiedzieć, że obraz jest wytworem empirycznego uzdolnienia wyobraźni wytwórczej; schemat zaś pojęć zmysłowych (jako figur w przestrzeni) jest wytworem i jakby monogramem czystej wyobraźni a priori, przez którą i wedle której dopiero możliwymi się stają obrazy, które muszą być powiązane z pojęciem zawsze tylko za pośrednictwem schematu, przez nie oznaczonego, a same przez siebie niezupełnie z nim się schodzą [congruiren], Natomiast schemat czystego pojęcia rozsądkowego jest czymś, co nie może być ujęte w żaden zgoła obraz, lecz stanowi jeno czystą syntezę, zgodnie z prawidłem jedności według pojęć w ogóle, wyrażonym przez kategorię, i jest transcendentalnym wytworem wyobraźni, dotyczącym określenia zmysłu wewnętrznego w ogóle, wedle warunków jego formy (czasu), co do wszystkich wyobrażeń, o ile te zgodnie z jednią apercepcji winny się a priori łączyć z sobą w pewnym pojęciu.

346

Nie zatrzymując się przy suchym i nudnym rozczłonkowywaniu tego, czego się w ogóle wymaga od transcendentalnych schematów do czystych pojęć rozsądkowych, wolimy je raczej przedstawić tu porządkiem kategorii i w powiązaniu z nimi.

347

Czystym obrazem wszystkich ilostek (quantorum) dla zmysłu zewnętrznego jest przestrzeń; wszystkich przedmiotów zmysłowych w ogóle — czas. Czystym schematem zaś ilości (qumantitatis), jako pojęcia rozsądkowego, jest liczba, będąca wyobrażeniem, obejmującym w sobie kolejne dodawanie jednego do jednego (jednorodnego). A więc liczba jest to po prostu jedność syntezy rozmaitości jednorodnego oglądu w ogóle, dokonana przez to, że ja sam wytwarzam czas w ujęciu oglądu.

348

Realnością w czystym pojęciu rozsądkowym jest to, co odpowiada jakiemuś wrażeniu w ogóle, a więc to, czego pojęcie samo przez się wskazuje byt (w czasie); — przeczeniem to, czego pojęcie wyobraża niebyt (w czasie). Przeciwstawienie jednego drugiemu dzieje się zatem w różnicy tegoż samego czasu, jako czasu wypełnionego, lub pustego. A ponieważ czas jest tylko formą oglądu, zatem i przedmiotów jako zjawisk; więc tym, co w nich odpowiada wrażeniu, jest transcendentalna materia wszystkich przedmiotów, jako rzeczy samych w sobie (rzeczowość [die Sachheit], realność). Otóż każde wrażenie ma jakiś stopień czyli wielkość, którą mniej lab więcej wypełnić może ten sam czas, tj. zmysł wewnętrzny, co do tego samego wyobrażenia przedmiotu, — dopóki się nie zmieni w nic (=0=negatio). Stąd stosunek i związek, albo raczej przejście od realności do przeczenia, wystawiające każdą realność jako ilostkę [ein Quantum], a schemat realności jako ilości [Quantität] czegoś, o ile to coś wypełnia czas, jest właśnie to ciągłe [nieprzerwane] i jednostajne wytwarzanie jej w czasie, kiedy od wrażenia, posiadającego pewien stopień, schodzi się w czasie aż do zniknięcia wrażenia, lub też przeciwnie od jego zaprzeczenia postępuje się zwolna aż do pewnej jego wielkości.

349

Schematem substancji jest trwanie realności w czasie, tj. wyobrażenie realności jako podścieliska [Substratum] do empirycznego określenia czasu w ogóle, pozostającego tedy nawet wówczas, gdy wszystko inne się zmienia. (Czas nie upływa, lecz w nim upływa istnienie rzeczy zmiennych. Czasowi więc, który sam jest niezmienny, odpowiada czynnik niezmienny w istnieniu, tj. substancja, i w niej tylko może być określone następstwo i spółbytność zjawiska pod względem czasu).

350

Schematem przyczyny i przyczynowości rzeczy w ogóle jest czynnik realny, po którym, jeżeli go się dowolnie stwierdzi[104], zawsze następuje jakiś inny. Polega zatem na kolejnym następstwie rozmaitości, o ile kolejność ta poddana jest prawidłu.

351

Schematem wspólności (wzajemnego oddziaływania) czyli wzajemnej przyczynowości substancji ze względu na ich przypadłości jest sp6łbytność określeń jednych wraz z określeniami drugich, według jakiegoś ogólnego prawidła.

352

Schematem możliwości jest zgodność syntezy rozmaitych wyobrażeń z warunkami czasu w ogóle (np. że przeciwstawne sobie właściwości w pewnej rzeczy nie mogą być równocześnie, lecz tylko następować po sobie), a więc określenie wyobrażenia jakiejś rzeczy w jakim bądź czasie.

353

Schematem rzeczywistości jest istnienie w czasie określonym.

354

Schematem konieczności jest istnienie przedmiotu w każdym czasie.

355

Z tego wszystkiego widać tedy, że schemat każdej kategorii jest jeno określeniem czasowym[105]: jako schemat ilości, zawiera w sobie i wyobraża wytwarzanie (syntezę) samego czasu w kolejnym ujęciu przedmiotu; jako schemat jakości — syntezę wrażenia (spostrzeżenia) z wyobrażeniem czasu czyli wypełnienie czasu; jako schemat stosunku — stosunek spostrzeżeń pomiędzy sobą w każdym czasie (tj. według prawidła określenia czasowego); wreszcie schemat sposobowości i jej kategorii — sam czas jako współzależnik [Correlatum] określenia przedmiotu, czy i jak należy on do czasu. Schematy więc są po prostu apriorycznymi określeniami czasowymi według prawideł, a te odnoszą się porządkiem kategorii do szeregu czasu, do treści czasu, do porządku czasu, wreszcie do ogółu czasu — ze względu na wszystkie możliwe przedmioty.

356

Stąd jasnym się staje, że schematyzm rozsądku za pomocą transcendentalnej syntezy wyobraźni zmierza po prostu jeno do zjednoczenia wszelkiej rozmaitości oglądu w zmyśle wewnętrznym, a tak pośrednio do jedni apercepcji, jako czynności, odpowiadającej zmysłowi wewnętrznemu (wrażliwości). Są więc schematy czystych pojęć rozsądkowych prawdziwymi i jedynymi warunkami, by tym pojęciom zapewnić odnoszenie się do przedmiotów, a zatem znaczenie; a kategorie ostatecznie nie służą do żadnego innego użytku, jak tylko do możliwego empirycznego, gdyż na to są jeno potrzebne, by przez uzasadnienie koniecznej a priori jedni (z powodu koniecznego zjednoczenia wszelkiej świadomości w pierwotnej apercepcji) poddać zjawiska prawidłom powszechnym syntezy i tym sposobem uczynić je przydatnymi do nieprzerwanego powiązania w jakimś doświadczeniu.

357

W całości zaś wszelkiego możliwego doświadczenia tkwią wszystkie nasze poznania, a na powszechnym odnoszeniu się do nich polega transcendentalna prawda, wyprzedzająca wszelką empiryczną i umożliwiająca ją.

358

Wpada atoli w oczy to, iż lubo schemata zmysłowości są dopiero zrealizowaniem kategorii, mimo to ograniczają je także, tj. zacieśniają do warunków, leżących po zewnątrz rozsądku (mianowicie w zmysłowości). Stąd schemat jest właściwie tylko zjawiskiem czyli zmysłowym pojęciem przedmiotu, w zgodzie z kategorią. (Numerus est quantitas phaenomenon, sensatio realitas phaenomenon, constans et perdurabile rerum substantia phaenomenon — — aeternitas necessitas phaenomenon etc. [=Liczba jest to ilość w zjawisku; wrażenie jest to realność w zjawisku, stałość i trwałość rzeczy jest to substancja w zjawisku — — wieczność jest to konieczność w zjawisku itd.]). Otóż jeżeli ten ścieśniający warunek odrzucimy, i w ten sposób uobszernimy, jak się zdaje, ograniczone poprzednio pojęcie; natenczas kategorie w swoim czystym znaczeniu, bez wszelkiego uwarunkowania zmysłowością, musiałyby rozciągać się i na rzeczy w ogóle, jak one są, pomimo że ich schematy wyobrażają tylko, jak się one zjawiają, — a więc musiałyby mieć znaczenie od schematów niezależne i daleko-dalej sięgające. Istotnie, czystym pojęciom rozsądkowym, nawet po oddzieleniu wszelkiego zmysłowego uwarunkowania, pozostaje bądź co bądź jakieś, ale tylko logiczne znaczenie gołej jedności wyobrażeń, którym atoli nie odpowiada żaden przedmiot, a więc i żadne znaczenie, mogące dać pojęcie o przedmiocie. I tak np. substancja, gdy ktoś odrzuci zmysłowe określenie trwałości, nie znaczyłaby nic innego tylko coś, co może być pomyślane jako podmiot (nie będący orzeczeniem czegoś drugiego). Z tym wyobrażeniem nie mogę nic począć, gdyż nie wskazuje mi ono zgoła, jakie ma określenie ta rzecz, która jako taka musiałaby być pierwszym podmiotem. A zatem kategorie, bez schematów, są tylko czynnościami rozsądku wytwarzającymi pojęcia, ale nie wyobrażają żadnego przedmiotu. Takie znaczenie nadaje im dopiero zmysłowość, która realizuje rozsądek, równocześnie go ścieśniając.

Transcendentalnej nauki rozwagi (czyli Analityki zasad) oddział drugi. Systemat wszystkich zasad czystego rozsądku

359

W oddziale poprzednim rozpatrzyliśmy transcendentalną rozwagę tylko według warunków ogólnych, pod którymi jeno wolno jej używać czystych pojęć rozsądkowych do sądów syntetycznych. Teraz zadaniem naszym jest: sądy, rzeczywiście a priori przez rozum wśród tej krytycznej przezorności wytwarzane, przedstawić w związku systematycznym, do czego nam bezwątpienia nasz wykaz kategorii winien być naturalnym i bezpiecznym przewod nikiem. One to bowiem, swoim odnoszeniem się do możliwego doświadczenia, wytworzyć winny wszelkie czyste rozsądkowe poznanie a priori; ich zaś stosunek do zmysłowości w ogóle dlatego właśnie wykaże w całości i systematycznie wszystkie transcendentalne zasady użytkowania z rozsądku.

360

Zasady aprioryczne noszą tę nazwę nie stąd tylko, że zawierają w sobie podstawy innych sądów, ale i stąd również, że one same nie polegają na wyższych i powszechniejszych poznaniach. Właściwość ta jednak nie zawsze zwalnia je od udowodnienia. Bo chociaż ono nie mogłoby przedmiotowo być rozwiniętym, gdyż stanowi raczej podstawę wszelkiego poznania przedmiotu, nie przeszkadza to wszelako, żeby nie można było zaczerpnąć dowodu z podmiotowych źródeł możliwości poznania przedmiotu w ogóle, owszem jest on nawet niezbędny, gdyż inaczej zasada obarczona byłaby największym podejrzeniem o podstępne jeno twierdzenie [einer bloss erschlichenen Behauptung].

361

Po wtóre, poprzestaniemy na tych tylko zasadach, które się odnoszą do kategorii. A więc zasady Estetyki transcendentalnej, wedle których przestrzeń i czas są warunkami możliwości wszech rzeczy jako zjawisk; podobnież zacieśnienie tych zasad, mianowicie, iż one nie mogą być stosowane do rzeczy samych w sobie, — nie należą do naszego wyodrębnionego tu pola badania. Również i zasady matematyczne nie stanowią części tego systematu, gdyż zostały one wydobyte tylko z oglądu, a nie z czystych pojęć rozsądkowych; możliwość ich atoli, gdyż są przecie sądami syntetycznymi a priori, znajdzie tu z konieczności swe miejsce, nie po to zaiste, ażeby dowodzić ich trafności i apodyktycznej pewności, czego wcale nie potrzebują, — lecz tylko, by uczynić zrozumiałą i dedukcyjnie wykazać możliwość takich oczywistych poznań a priori.

362

Będziemy jednak musieli mówić także o zasadzie sądów analitycznych, a to zwłaszcza w przeciwstawieniu do zasady sądów syntetycznych, którymi się właściwie zajmujemy, — ponieważ właśnie to przeciwstawienie oswobadza teorię tych drugich od wszelkiego fałszywego rozumienia i stawia je wyraźnie przed oczy we właściwej ich przyrodzie.

Systematu zasad czystego rozsądku rozdział pierwszy. O najwyższej zasadzie wszystkich sądów analitycznych

363

Jakakolwiek byłaby treść poznania naszego, i w jakikolwiek by sposób odnosiło się ono do przedmiotu: to ogólnym, choć tylko ujemnym warunkiem wszystkich sądów naszych w ogóle jest, żeby sobie wzajem nie przeczyły; w przeciwnym razie sądy te same w sobie (nawet bez względu na przedmiot) są niczym. Atoli lubo nawet w sądzie naszym nie ma sprzeczności, może on przecież pojęcia tak powiązać, jak tego przedmiot nie dopuszcza, lub też bez jakiejkolwiek podstawy danej nam a priori lub a posteriori, która by sąd taki usprawiedliwiała; i tak sąd, pomimo że jest wolny od wszelkiej sprzeczności, może być albo fałszywym albo bezpodstawnym.

364

Otóż zdanie: żadnej rzeczy nie przynależy orzeczenie z nią sprzeczne, zowie się prawem sprzeczności i jest ogólnym, chociaż ujemnym tylko sprawdzianem wszelkiej prawdy; lecz należy też dlatego do logiki tylko, gdyż popłaca jedynie co do poznań, jako poznań w ogólności, bez względu na ich treść, — i powiada, że sprzeczność całkiem je niszczy i znosi.

365

Można jednak zrobić z niego i użytek dodatni, tj. nie tylko by wygnać fałsz i błąd (o ile polega na sprzeczności), ale także by poznać prawdę. Bo jeżeli sąd jest analityczny, czy to przeczący, czy twierdzący, to jego prawdziwość musi zawsze móc być dostatecznie poznaną według prawa sprzeczności. Przeciwieństwo bowiem tego, co w poznaniu przedmiotu już się zawiera i jest pomyślane jako pojęcie, słusznie zawsze`ulegnie zaprzeczeniu, a samo pojęcie musi być stwierdzone jako konieczne, gdyż jego odwrotnik [das Gegentheil] byłby sprzeczny z przedmiotem.

366

Stąd też winniśmy prawo sprzeczności uznać za powszechną, zupełnie dostateczną zasadę wszelkiego poznania analitycznego; lecz dalej nie sięga jego ważność i przydatność jako dostatecznego sprawdzianu prawdy. To bowiem, że mu się nie może przeciwić żadne zgoła (poznanie, samo siebie nie niszcząc, czyni je wprawdzie conditio sine qua non [=warunkiem nieodzownym], lecz nie podstawą określającą prawdziwość poznania naszego. A że my tu właściwie mamy do czynienia tylko z częścią syntetyczną poznania naszego: to będziemy zawsze wprawdzie zważali na to, by nigdy nie postępować wbrew tej nienaruszalnej zasadzie, ale też co do prawdziwości tego rodzaju poznania, nigdy od tej zasady nie możemy się spodziewać jakiegoś wyjaśnienia.

367

Istnieje wszakże jedna formuła tego sławnego, choć wszelkiej treści pozbawionego i formalnego jeno prawa, zawierająca syntezę, którą do niego przymieszano nieoględnie i całkiem niepotrzebnie. Brzmi ona: Niepodobna, ażeby coś równocześnie było i nie było. Prócz tego, że tu przyłączono bez potrzeby pewność apodyktyczną (przez słowo: niepodobna), która sama przez się rozumieć się musi, jako płynąca z zasady; zdanie to zawarunkowane jest czasem, i mówi jakoby rzecz: A, która jest czymś=B, nie mogła być równocześnie non-B; ale i jedno i drugie (zarówno B, jak non-B) mogą być kolejno po sobie. Np. człowiek, który jest młodym, nie może być równocześnie starym, ale tenże człowiek może bardzo dobrze być w pewnej chwili młodym, a w innej nie-młodym tj. starym. Otóż prawo sprzeczności, jako logiczna tylko zasada, nie powinno ograniczać wyroków swoich do stosunków czasowych; stąd owa formuła jest z celem jego sprzeczna. Nieporozumienie stąd jeno pochodzi, że orzeczenie o pewnej rzeczy oddziela się najprzód od jej pojęcia, a potem jego odwrotnik wiąże się z tym orzeczeniem, co nie wydaje nigdy sprzeczności z podmiotem, lecz tylko z jego orzeczeniem, które syntetycznie z tamtym zostało złączone, — i to wówczas tylko, gdy pierwsze i drugie orzeczenia umieszczone zostaną w tym samym czasie. Gdy powiadam: człowiek, który jest nieuczony, nie jest uczony, warunek: równocześnie musi być przy tym: gdyż ten, co w pewnym czasie jest nieuczonym, może być przecież uczonym w innym czasie. Ale jeżeli powiadam: żaden nieuczony człowiek nie jest uczonym, to zdanie jest analityczne, gdyż cecha (nieuczoności) wchodzi teraz do pojęcia podmiotu, a w takim razie zdanie przeczące wynika bezpośrednio z prawa sprzeczności, i warunku: równocześnie, wcale tu dodawać nie trzeba. I to jest właśnie powodem, żem powyżej jego formułę tak odmienił, ażeby przyroda zdania analitycznego wyrażona przez nią została dobitnie.

Systematu zasad czystego rozsądku rozdział drugi. O najwyższej zasadzie wszystkich sądów syntetycznych

368

Wyjaśnienie możliwości sądów syntetycznych jest zadaniem, którym logika ogólna nie zajmuje się wcale i którego nawet z nazwy znać nie potrzebuje. Ale w logice transcendentalnej stanowi ono zajęcie najważniejsze ze wszystkich, a nawet jedyne, jeśli jest mowa o możliwości sądów syntetycznych a priori, jako też o warunkach i zakresie ich ważności. Dokonawszy bowiem tego, może ona zupełnie odpowiedzieć swojemu celowi, by mianowicie określić obszar i granice czystego rozsądku.

369

W sądzie analitycznym pozostaję przy danym pojęciu, by z niego coś wydobyć. Jeżeli ma być twierdzącym, przypisuję temu pojęciu to tylko, co w nim zostało już pomyślane; jeżeli ma być przeczącym, wykluczam z niego tylko jego odwrotnik. W sądach zaś syntetycznych winienem wyjść z danego pojęcia, by coś zupełnie innego, niż w nim było pomyślane, rozpatrywać w stosunku z nim, — co zatem nigdy nie bywa ani stosunkiem tożsamości, ani też sprzeczności, i przy czym dojrzeć nie można w sądzie samym sobie ani prawdy ani błędu.

370

A więc przyzwoliwszy, że trzeba wyjść poza dane pojęcie, by z nim porównać inne syntetycznie, to niezbędnym jest coś trzeciego, w czym jedynie powstać może synteza dwu pojęć. A czymże jest to trzecie, jako pośrednik wszelkich sądów syntetycznych? Jest nim tylko jakiś ogół [Inbegriff], w którym mieszczą się wszystkie nasze wyobrażenia, mianowicie zmysł wewnętrzny i jego aprioryczna forma, czas. Synteza wyobrażeń polega na wyobraźni; syntetyczna zaś ich jedność (nieodzowna dla sądu) — na jedni apercepcji. W tym więc szukać należy możliwości sądów syntetycznych, a ponieważ wszystko troje zawiera źródła wyobrażeń apriorycznych, zarazem możliwości czystych sądów syntetycznych, owszem będą one nawet koniecznymi z tych powodów, jeżeli ma przyjść do skutku poznanie przedmiotów, zasadzające się wyłącznie na syntezie wyobrażeń.

371

Jeżeli poznanie ma posiadać realność przedmiotową, tj. odnosić się do jakiegoś przedmiotu i mieć w nim znaczenie i sens, to przedmiot winien móc być danym w jaki bądź sposób. Bez tego, pojęcia są czcze; myśli się wprawdzie coś przez nie, ale przez to myślenie nic w istocie się nie poznaje, tylko się igra samymi wyobrażeniami. Dać jakiś przedmiot, jeśli to znowuż nie ma się pojmować pośrednio tylko, lecz przedstawiać się bezpośrednio w oglądzie, znaczy nie co innego tylko wyobrażenie przedmiotu odnieść do doświadczenia (czy to rzeczywistego, czy możliwego jeno). Nawet przestrzeń i czas, chociaż pojęcia te tak są wolne od wszelkiej przymieszki empirycznej i chociaż pewnym jest, że się w umyśle wyobrażają całkiem a priori, nie miałyby przecież ważności przedmiotowej, ani też sensu i znaczenia, gdyby ich konieczne użytkowanie nie wykazało się na przedmiotach doświadczenia; ba, ich wyobrażenie jest gołym schematem, odnoszącym się wciąż do odtwórczej wyobraźni, przywołującej przedmioty doświadczenia, bez którego nie miałyby one żadnego znaczenia; — i tak też jest ze wszystkimi pojęciami bez różnicy.

372

A więc możliwość doświadczenia jest tym, co wszystkim poznaniom naszym a priori nadaje realność przedmiotową. Otóż doświadczenie polega na syntetycznej jedności zjawisk, tj. na syntezie według pojęć o przedmiocie zjawisk w ogóle, bez której nie byłyby one nawet poznaniem, lecz rapsodią[106] spostrzeżeń, które by się nie dawały spoić w jakiś wątek według prawideł nieprzerwanie z sobą powiązanej (możliwej) świadomości, a więc też i w transcendentalną a konieczną jednię apercepcji. Podstawą zatem doświadczenia są zasady jego formy apriorycznej, mianowicie powszechne prawidła jedności w syntezie zjawisk, a przedmiotowa tych prawideł realność, jako warunków koniecznych, może być zawsze wykazana w doświadczeniu, a nawet w jego możliwości. Atoli poza tym stosunkiem syntetyczne sądy a priori są całkiem niemożliwe, gdyż nie mają nic trzeciego, mianowicie żadnego przedmiotu, na którym by syntetyczna jedność ich pojęć mogła dowieść realności przedmiotowej.

373

Jakkolwiek więc o przestrzeni w ogóle, czyli o kształtach, jakie w niej kreśli wytwórcza wyobraźnia, poznajemy a priori w sądach syntetycznych tak wiele, że istotnie nie potrzebujemy ku temu żadnego doświadczenia; to przecież poznawanie to było by prostu jeno zajmowaniem się samymi urojeniami, gdybyśmy nie musieli uważać przestrzeni za warunek zjawisk, tworzących materiał doświadczenia zewnętrznego; stąd owe czyste sądy syntetyczne, lubo pośrednio tylko, odnoszą się przecież do możliwego doświadczenia, albo raczej do samej jego możliwości, i na tym jedynie opierają przedmiotową ważność syntezy swojej.

374

A ponieważ doświadczenie, jako synteza empiryczna, w możliwości swojej jest jedynym rodzajem poznania, które wszelkiej innej syntezie nadaje realność; więc ta, jako poznanie a priori, przez to tylko osiąga prawdę (zgodność z przedmiotem), że nie mieści w sobie nic innego prócz tego. co jest konieczne do syntetycznej jedności doświadczenia w ogóle.

375

Najwyższą więc zasadą wszystkich sądów syntetycznych jest: każdy przedmiot zależy od koniecznych warunków syntetycznej jedności rozmaitych szczegółów oglądu w możliwym doświadczeniu.

376

Tym to sposobem stają się możliwymi syntetyczne sądy a priori, gdy formalne warunki apriorycznego oglądu, syntezę wyobraźni, i konieczną jej jedność w apercepcji transcendentalnej odnosimy do możliwego poznawania doświadczalnego w ogóle, i powiadamy: warunki możliwości doświadczenia w ogóle są zarazem warunkami możliwości przedmiotów doświadczenia, i dlatego posiadają przedmiotową ważność w syntetycznym sądzie a priori.

Systematu zasad czystego rozsądku rozdział trzeci. Systematyczne przedstawienie wszystkich syntetycznych zasad czystego rozsądku

377

Że w ogóle istnieją gdziekolwiek zasady, należy to przypisać jedynie czystemu rozsądkowi, który jest nie tylko władzą prawideł względem tego, co się dzieje, lecz samym źródłem zasad, wedle których wszystko (co nam jeno jako przedmiot ukazywać się może) z konieczności zależy od prawideł, gdyż bez nich nigdy by zjawiskom nie mogło przysługiwać poznanie odpowiadającego im przedmiotu. Nawet prawa przyrody, rozważane jako zasady empirycznego użytkowania z rozsądku, mieszczą w sobie równocześnie wyrażenie konieczności, a więc co najmniej przypuszczenie określenia, które wypływa z powodów, ważnych a priori i przed wszelkim doświadczeniem. Atoli wszystkie bez równicy prawa przyrody zależne są od wyższych zasad rozsądku, ponieważ zastosowują je tylko do poszczególnych wypadków zjawiska. Te tylko zatem wyłącznie dają pojecie, zawierające warunek i jakby wykładnik prawidła w ogóle; doświadczenie zaś daje wypadek jeno, zależny od prawidła.

378

Nie może być w tym właściwie żadnego niebezpieczeństwa, że tylko zasady empiryczne poczytuje się za zasady czystego rozsądku, lub też na odwrót; konieczność bowiem według pojęć; odznaczająca te drugie, a jej brak w jakim bądź twierdzeniu empirycznym, chociażby nawet miało ważność powszechną, dostrzec łatwo, więc bez trudu ustrzec się można takiego pomieszania. Są atoli czyste zasady a priori, których przecież nie chciałbym podawać za właściwe czystemu rozsądkowi, dlatego, że wydobyte zostały nie z czystych pojęć, lecz z czystych oglądów (lubo za pośrednictwem rozsądku); rozsądek zaś jest władzą pojęć. Matematyka ma takie zasady, lecz ich zastosowanie do doświadczenia, więc ich ważność przedmiotowa, owszem możliwość takiego syntetycznego poznania a priori (ich dedukcja) opiera się przecież zawsze na czystym rozsądku.

379

Stąd do moich zasad nie wliczę zasad matematyki, ale wliczę te, na których opiera się a priori ich możliwość i przedmiotowa ważność, które zatem należy uważać za naczelne zasady tych zasad [Principien dieser Grundsätze], — i przejdę od pojęć do oglądu, nie zaś od oglądu do pojęć.

380

W zastosowaniu czystych pojęć rozsądkowych do możliwego doświadczenia, użycie ich syntezy jest albo matematyczne, albo dynamiczne, gdyż rozciąga się już to na ogląd tylko, już to na istnienie zjawiska w ogóle. Aprioryczne warunki oglądu są atoli co do możliwego doświadczenia na wskroś konieczne; a warunki istnienia przedmiotów możliwego empirycznego oglądu same w sobie są tylko przypadkowe. Stąd zasady użycia matematycznego są bezwarunkowo konieczne, tj. brzmią apodyktycznie; zasady zaś użycia dynamicznego będą mieć wprawdzie także znamię apriorycznej konieczności, lecz tylko pod warunkiem empirycznego myślenia w doświadczeniu, więc tylko pośrednio i nie wprost, a zatem nie będą zawierały owej bezpośredniej oczywistości (bez szkody wszelako ich pewności odnoszonej powszechnie do doświadczenia), jaka tamtym jest właściwa. Ale to lepiej da się ocenić przy zamknięciu tego systematu zasad.

381

Wykaz kategorii daje nam całkiem naturalną wskazówkę co do wykazu zasad, gdyż te są jedynie prawidłami przedmiotowego użycia pierwszych. Według tego wszystkie zasady czystego rozsądku są to:

1. Pewniki [Axiomen] oglądania

2. Antycypacje [Przypustniki] spostrzegania

3. Analogie [Podobieństwa] doświadczenia

4. Wymagalniki [Postulate] empirycznego myślenia w ogóle

382

Nazw tych dobrałem przezornie, aby nie zatrzeć różnic co do oczywistości i sposobu stosowania tych zasad. Niebawem atoli okaże się, że co się tyczy zarówno oczywistości jak i apriorycznego określania zjawisk według kategorii ilości i jakości (gdy się baczy na formę tychże), zasady ich tym się mianowicie wyróżniają od zasad dwu innych kategorii, że tamte mogą osiągnąć pewność naoczną [intuitywną], te zaś tylko pojęciową [dyskursywną], lubo i jedne i drugie — zupełną. Tamte więc nazwę matematycznymi, te zaś dynamicznymi zasadami[107]. Zauważyć jednak trzeba, że w pierwszym razie nie mam zasad matematyki, a w drugim zasad ogólnej (fizycznej) dynamiki na widoku, lecz tylko zasady czystego rozsądku w stosunku do zmysłu wewnętrznego (bez różnicy danych w nim wyobrażeń), przez które otrzymują wszystkie tamte swą możliwość. Nazywam je więc tak raczej ze względu na zastosowanie niż na ich treść; i przechodzę do ich rozważania w tym samym porządku, jak zostały wymienione w wykazie.

1) Pewniki oglądania

383

Zasadą ich jest: Wszystkie oglądy są to wielkości ekstensywne[108][109].

384

DOWODZENIE

385

Wszystkie zjawiska zawierają, co do formy, jakiś ogląd w przestrzeni i czasie, będący dla nich w ogóle podstawą aprioryczną. Nie mogą więc być ujęte, tj. wejść do empirycznej świadomości inaczej, jak tylko za pośrednictwem syntezy rozmaitych szczegółów, przez którą wytwarzają się wyobrażenia określonej przestrzeni lub określonego czasu, tj. za pośrednictwem złożenia jednorodnych czynników i uświadomienia syntetycznej jedni tej rozmaitości (jednorodności). Otóż świadomość urozmaiconej jednorodności w oglądzie w ogóle, o ile przez to dopiero możliwym się staje wyobrażenie pewnego przedmiotu, jest pojęciem pewnej wielkości (quantum). A zatem nawet spostrzeżenie jakiegoś przedmiotu, jako zjawiska, umożliwia się tylko przez tęż syntetyczną jednię rozmaitości danego zmysłowego oglądu, przez co pomyślaną zostaje jedność złożenia urozmaiconej jednorodności w pojęciu jakiejś wielkości; tj. zjawiska ogółem są wielkościami, i to wielkościami ekstensywnymi, ponieważ jako oglądy w przestrzeni lub czasie muszą być wyobrażone przez tę samą syntezę, przez którą określane są przestrzeń i czas w ogóle[110].

386

Wielkością ekstensywną nazywam taką, w której wyobrażenie części wytwarza możliwość wyobrażenia całości (a więc je koniecznie poprzedza). Nie mogę sobie wyobrazić żadnej linii, choćby najmniejszej, nie kreśląc jej w myśli, tj. nie wytwarzając z jednego punktu kolejno wszystkich części i tym dopiero sposobem unaoczniając ten ogląd. Tak samo rzecz się ma z każdym by najmniejszym czasem. Wystawiam sobie w nim tylko kolejne następstwo jednej chwili po drugiej, przez co wytwarzają się wszystkie cząstki czasu i przez ich dodanie do siebie wreszcie — pewna określona wielkość czasu. A ponieważ gołym oglądem we wszystkich zjawiskach jest albo przestrzeń, albo czas, więc każde zjawisko jako ogląd jest wielkością ekstensywną, gdyż tylko przez kolejną syntezę (części z częścią) w ujęciu może zostać poznane. Wszystkie zjawiska tedy są już oglądane jako nagromadzenia (mnogość danych poprzednio części), co nie zdarza się z wielkościami każdego rodzaju, lecz z takimi jeno, które przez nas są wyobrażane i ujmowane jako wielkości ekstensywne.

387

Na tej kolejnej syntezie wyobraźni wytwórczej, w wytwarzaniu kształtów, opiera się matematyka rozciągłości (geometria) ze swymi pewnikami, wyrażającymi warunki zmysłowego oglądania a priori, pod którymi jedynie może się uskutecznić schemat czystego pojęcia zjawiska zewnętrznego; np. między dwoma punktami można przeprowadzić jedną tylko linię prostą; dwie linie proste nie zamykają przestrzeni itd. To są pewniki, dotyczące właściwie tylko poszczególnych wielkości (quanta) jako takich.

388

Ale co się tyczy samej wielkości (quantitas) tj. odpowiedzi na pytanie: jak wielkim coś jest? — to nie ma w tej mierze we właściwym rozumieniu żadnych pewników, chociaż te i owe z pomiędzy takich twierdzeń są syntetycznie bezpośrednio pewnymi (indemonstrabilia [=twierdzenia, których się nie dowodzi]). Bo że równe dodane do równego lub od niego odjęte daje w wyniku także równe[111], są to zdania analityczne, gdyż jestem bezpośrednio świadom tożsamości jednego wytwarzania wielkości z drugim; pewniki zaś powinny być zdaniami syntetycznymi a priori. Natomiast oczywiste zdania stosunków liczbowych są wprawdzie istotnie syntetycznymi, ale nie powszechnymi, jak twierdzenia geometryczne, i właśnie też dlatego nie — pewnikami, lecz mogą być nazwane formułami liczbowymi. Że $7\; +\; 5=12$, to nie jest zdanie analityczne. Bo ani w wyobrażeniu 7, ani w 5, ani w wyobrażeniu złożenia obu nie wystawiam sobie liczby 12 (że w dodawaniu obu liczb powinienem ją sobie pomyśleć, o tym tu nie mówimy, bo w sądzie analitycznym o to jedynie chodzi, czy w wyobrażeniu podmiotu myślowo mieszczę istotnie orzeczenie). Ale chociaż jest ono syntetycznym, to jest przecież tylko zdaniem jednostkowym. O ile tu patrzy się tylko na syntezę jednorodnych szczegółów (jednostek), synteza dokonać się może w jeden-jedyny sposób, jakkolwiek użycie tych liczb jest potem powszechne. Kiedy powiadam: trzema iniami, z których dwie, razem wzięte, są większe od trzeciej, daje się narysować trójkąt; to mam tu jedynie czynność wytwórczej wyobraźni, która może kreślić linie większe i mniejsze oraz kazać się im zbiegać pod wszelakimi dowolnymi kątami. Przeciwnie liczba 7 możliwą jest tylko w jeden-jedyny sposób, tak samo jak liczba 12, wytworzona przez syntezę 7 z 5. Takie tedy zdania należy nazywać nie pewnikami (inaczej bowiem byłoby ich nieskończenie wiele), lecz formułami liczbowymi.

389

Owa transcendentalna zasada matematyki zjawisk pozwala naszemu poznawaniu a priori znacznie się rozszerzyć. Ona to bowiem jedynie sprawia, że czysta matematyka z całą swą ścisłością daje się stosować do przedmiotów doświadczenia, co bez tej zasady nie byłoby wcale jasnym samo przez się, owszem powodowało niejedną już sprzeczność. Zjawiska nie są wcale rzeczami samymi w sobie. Ogląd empiryczny jest możliwym tylko za pomocą czystego (przestrzeni i czasu); co zatem mówi geometria o tym oglądzie, ważnym jest także bezsprzecznie o tamtym, a takie wybiegi, jakoby przedmioty zmysłowe nie zgadzały się z prawidłami konstrukcji w przestrzeni (np. nieskończonej podzielności linij lub kątów), muszą zamilknąć. Przez nie bowiem odmawia się przestrzeni, a z nią zarazem całej matematyce — ważności przedmiotowej, i nie wie się już zgoła, dlaczego i jak dalece ma być stosowana do zjawisk. Synteza obszarów przestrzennych i czasów, jako istotnej formy wszelkiego oglądania, jest tym, co umożliwia zarazem ujęcie zjawiska, więc wszelkie zewnętrzne doświadczenie, a zatem wszelkie poznanie przedmiotów, i co matematyka w czystym użyciu udowadnia co do tamtego, to z konieczności ważnym jest i co do tego. Wszystkie przeciw temu zarzuty są to jeno szermowania [Chicanen] mylnie pouczonego rozumu, który błędnie zamierza przedmioty zmysłowe oswobodzić od formalnego warunku zmysłowości naszej, i wyobraża je, chociaż są jeno zjawiskami, jako przedmioty same w sobie, dane rozsądkowi; w którym to razie nic by o nich poznać nie było można syntetycznie a priori, a więc i za pomocą czystych pojęć o przestrzeni; umiejętność zaś, to pojęcie określająca, mianowicie geometria, nie byłaby nawet możliwą.

2) Antycypacje spostrzegania

390

Zasadą ich jest: We wszystkich zjawiskach realność, będąca przedmiotem wrażenia, ma wielkość intensywną, tj. pewien stopień[112].

391

DOWODZENIE

392

Spostrzeganie jest to świadomość empiryczna tj. taka, w której jest równocześnie wrażenie. Zjawiska, jako przedmioty spostrzegania, nie są czystymi (formalnymi tylko) oglądami, jak przestrzeń i czas (gdyż te same w sobie nie mogą być spostrzegane). Zawierają zatem prócz oglądu jeszcze materie do jakiego bądź przedmiotu w ogóle (przez co wyobrażamy sobie coś istniejącego w przestrzeni lub w czasie), tj. realność wrażenia, a więc jedynie podmiotowe wyobrażenie, którego świadomymi stać się możemy stąd tylko, iż podmiot doznaje na sobie działania, — i które odnosimy do przedmiotu w ogóle. Otóż w przejściu od świadomości empirycznej do czystej możliwa jest przemiana stopniowa, gdy realność świadomości całkowicie znika a pozostaje tylko formalna świadomość (a priori) rozmaitych szczegółów w przestrzeni i czasie, a więc i synteza wytwarzania wielkości wrażenia, od jego początku, czystego oglądu=0, aż do jego dowolnej wielkości. A ponieważ wrażenie samo w sobie nie jest wcale wyobrażeniem przedmiotowym i nie napotykamy w nim oglądu ani przestrzeni, ani czasu; przysługiwać mu przeto będzie nie ekstensywna wprawdzie, ale zawsze jakaś wielkość (a to przez jego ujęcie, w którym świadomość empiryczna w pewnym czasie może uróść z niczego=0 do danej sobie miary), to jest wielkość intensywna, odpowiednio do której trzeba będzie wszystkim przedmiotom spostrzegania, o ile ono zawiera w sobie wrażenie, przypisać wielkość intensywną, tj. pewien stopień wpływu na zmysł[113].

393

Wszelkie poznanie, przez które mogę poznać i określić a priori to, co należy do poznania empirycznego, można, nazwać antycypacją; i bezwątpienia w tym to znaczeniu używał Epikur swego wyrażenia πρόληψις[114]. Ale ponieważ jest coś w zjawiskach, czego nigdy nie poznajemy a priori i co też zatem stanowi właściwą różnicę poznania empirycznego od apriorycznego, mianowicie wrażenie (jako materia spostrzegania), więc wynika, że jego to istotnie wcale antycypować nie można. Natomiast czyste określenia w przestrzeni i czasie, zarówno co do kształtu, jak wielkości, moglibyśmy nazywać antycypacjami zjawisk, gdyż one a priori wyobrażają to, cokolwiek a posteriori danym bywa w doświadczeniu. Przypuściwszy atoli, że się coś przecie znajduje, co daje się a priori poznać w owym wrażeniu jako wrażeniu w ogóle (choćby jakieś poszczególne wrażenie nie zostało dane); zasługiwałoby to w wyjątkowym jeno rozumieniu [im ausnehmenden Verstande] na nazwę antycypacji; dziwnym się bowiem wydaje, że się wyprzedza doświadczenie w tym właśnie, co dotyczy jego materii, którą tylko z niego można zaczerpnąć. I tak się ma tu rzecz istotnie.

394

Ujęcie, za pomocą wrażenia jedynie, wypełnia tylko chwilę (jeżeli zwłaszcza nie biorę pod uwagę kolejnego następstwa wielu wrażeń). Więc jako coś w zjawisku, czego ujęcie nie jest wcale kolejny syntezą, idącą od części do całego wyobrażenia, nie ma wcale wielkości ekstensywnej; brak wrażenia w tejże chwili wyobrażałby ją jako pustą, zatem=0. Otóż tym, co w oglądzie empirycznym odpowiada wrażeniu, jest realność (realitas phaenomenon), co brakowi tegoż — przeczeniem=0. Każde atoli wrażenie ulegać może uszczupleniu, tak że może maleć, i tym sposobem powoli znikać. Stąd pomiędzy realnością w zjawisku i przeczeniem istnieje ciągła [nieprzerwana] łączność wielu możliwych wrażeń pośrednich, których różnica między sobą jest wciąż mniejsza od różnicy między danym wrażeniem a zerem, czyli całkowitym przeczeniem. To znaczy: czynnik realny w zjawisku ma zawsze jakąś wielkość, której jednak nie znajdujemy w ujęciu, gdy to odbywa się przy pomocy wrażenia tylko w jednej chwili, a nie przy pomocy kolejnej syntezy wielu wrażeń, więc nie idzie od części do całości, — ma zatem jakąś wielkość, lecz nie ekstensywną.

395

Otóż tę wielkość, którą ujmujemy tylko jako jednostkę, i w której wielość tylko przez przybliżenie do przeczenia=0 może być wyobrażona, nazywam wielkością intensywną. A więc realność w zjawisku ma wielkość intensywną, tj. pewien stopień. Jeśli tę realność rozważa się jako przyczynę (czy to wrażenia, czy innej realności w zjawisku, np. zmiany), to stopień realności jako przyczyny nazywa się momentem, np. momentem ciężkości, a to dlatego, że stopień oznacza tu wielkość, której ujęcie nie jest kolejne, lecz chwilowe tylko. Ale to poruszam tutaj mimochodem tylko, gdyż zajmować się przyczynowością nie mam jeszcze obecnie potrzeby.

396

I tak tedy każde wrażenie, więc i każda realność w zjawisku, jakkolwiek byłaby małą, posiada pewien stopień, tj. wielkość intensywną, mogącą wciąż jeszcze się uszczuplać, i między realnością a przeczeniem jest ciągła łączność możliwych realności i możliwych mniejszych spostrzeżeń. Każda barwa, np. czerwona, ma pewien stopień, który jakkolwiek byłby małym, nigdy nie jest najmniejszym; i tak też rzecz się ma wszędzie z ciepłem, z momentem ciężkości itd.

397

Własność wielkości szczegółowych, wedle której żadna w nich część nie jest możliwie najmniejszą (żadna część nie jest pojedynczą), zowie się ich ciągłością [Continuität]. Przestrzeń i czas są to quanta continua [=wielkości ciągłe], gdyż żadna ich część nie może być daną bez zamknięcia jej w granice (punkty i chwile), a więc tak jeno, iż ta część jest sama znowuż przestrzenią lub czasem. Przestrzeń zatem składa się tylko z obszarów przestrzennych, czas — z czasów. Punkty i chwile są jeno granicami, tj. miejscami ich ścieśnienia; miejsca atoli wskazują zawsze z góry na owe oglądy, które mają się ograniczyć czyli określić, a z samych tylko miejsc, jako ze składowych części, które by mogły być dane jeszcze przed przestrzenią i czasem, niepodobna złożyć ani przestrzeni ani czasu. Takie wielkości nazwać też można płynącymi [fliessende], ponieważ synteza (wyobraźni wytwórczej) w ich wytwarzaniu jest pochodem w czasie, którego ciągłość zwykło się oznaczać zwłaszcza wyrażeniem płynienia (upływu).

398

Wszystkie zjawiska w ogóle są to zatem wielkości ciągłe, czy to według ich oglądu, jako ekstensywne, czy też według spostrzeżenia tylko (wrażenia, a stąd realności), jako intensywne wielkości. Jeżeli synteza rozmaitych szczegółów zjawiska przerywa się, to będziemy mieli nagromadzenie [Aggregat] wielu zjawisk, nie zaś zjawisko we właściwym znaczeniu jako quantum; nagromadzenie bowiem powstaje nie wskutek samego dokonywania wytwórczej syntezy pewnego rodzaju, lecz wskutek powtarzania ciągle przerywanej syntezy. Kiedy 13 talarów nazywam pewnym quantum pieniędzy, to używam tej nazwy o tyle słusznie, że rozumiem przez to zawartość grzywny czystego srebra, która jest bądź co bądź wielkością ciągłą, gdzie żadna część nie jest najmniejszą, lecz każda część mogłaby wytworzyć kawałek pieniężny, który by zawierał w sobie zawsze materię do jeszcze mniejszych. Ale jeżeli przez ową nazwę rozumiem 13 okrągłych talarów, jako tyleż monet (bez względu na to, jaka w nich jest zawartość srebra), to niestosownie nazywam to jakimś quantum talarów, lecz muszę je mianować nagromadzeniem [agregatem] tj. pewną liczbą pieniędzy. A ponieważ podstawą wszelkiej liczby jest jednostka, więc zjawisko jako jedność jest pewnym quantum, a jako takie jest zawsze czymś ciągłym [continuum].

399

Jeżeli tedy wszystkie zjawiska, rozważane czy to jako ekstensywne czy jako intensywne, są wielkościami ciągłymi, to i zdanie, że wszelka też zmiana (przejście jakiejś rzeczy z jednego stanu w inny) jest ciągłą, łatwo by tu udowodnić z matematyczną oczywistością, gdyby przyczynowość zmiany w ogóle nie leżała całkowicie poza granicami filozofii transcendentalnej i nie domagała się zasad empirycznych. Bo że jest możliwą jakaś przyczyna, co by zmieniała stan rzeczy, tj. czyniła je odwrotnikiem pewnego danego stanu, o tym rozsądek nie daje nam a priori żadnej wiadomości, nie tylko dlatego, że zgoła nie pojmuje możliwości takiej (gdyż tej jedni brak nam w wielu poznaniach a priori), lecz i dlatego, że zmienność dotyka pewnych jeno określeń zjawisk, o jakich doświadczenie jedynie pouczyć może, gdy tymczasem jej przyczyna mieści się w czynniku niezmiennym. A ponieważ nie mamy tu nic przed sobą, czym byśmy posłużyć się mogli, prócz czystych zasadniczych pojęć wszelkiego możliwego doświadczenia, w których nie powinno być nic empirycznego; to, by nie naruszyć jedności systematu, nie możemy tu wyprzedzać ogólnego przyrodoznawstwa, opartego na pewnych zasadniczych doświadczeniach.

400

Mimo to nie brak nam dowodów wielkiego wpływu, jaki ma ta nasza zasada, — w antycypowaniu spostrzeżeń i w dopełnianiu nawet ich niedostatku tak dalece, że przecina ona drogę wszystkim mylnym wnioskom, jakie by stąd wyciągnąć chciano.

401

Jeżeli wszelka realność w spostrzeżeniu ma pewien stopień, między którym a przeczeniem znajdują się nieskończone schody coraz to mniejszych stopni, a jednak każdy zmysł musi mieć pewien określony stopień odbierania wrażeń; więc jest niemożliwym żadne spostrzeżenie, a zatem i żadne doświadczenie, które by wykazywało całkowity brak wszelkiego realnego czynnika w zjawisku, czy to bezpośrednio czy pośrednio (jakimi bądź wykrętasami we wnioskowaniu), tj. z doświadczenia nie można nigdy wyciągnąć dowodu o pustej przestrzeni albo o pustym czasie. Bo po pierwsze, całkowitego braku czynnika realnego w oglądzie zmysłowym nie można nawet spostrzec, a po wtóre, nie można go wywnioskować z żadnego poszczególnego zjawiska ani z różnicy stopnia jego realności, czyli nie wolno go nigdy przyjąć dla wyjaśnienia zjawiska. Bo chociaż cały ogląd pewnej przestrzeni lub czasu jest na wskroś realny, tj. żadna ich część nie jest pusta, to przecie, ponieważ każda realność ma swój stopień, który wobec niezmienionej wielkości ekstensywnej zjawiska może poprzez niezliczone schody maleć aż do nicestwa (do pustki), muszą istnieć nieskończenie rozmaite stopnie, którymi by się wypełniały przestrzeń i czas, a wielkość intensywna musi móc być w rozmaitych zjawiskach mniejszą lub większą, jakkolwiek wielkość ekstensywna oglądu pozostaje jednakową.

402

Podamy na to przykład. Prawie wszyscy przyrodoznawcy, spostrzegając wielką różnicę ilości materii różnego rodzaju w tej samej objętości (już to wskutek momentu ciężkości czyli wagi, już to wskutek momentu oporu względem innych ruchomych materii), wnioskują z tego jednogłośnie, że objętość ta (wielkość ekstensywna zjawiska) musi być we wszystkich materiach pustą, lubo w rozmaitej mierze. Ale któremuż z tych po większej części matematycznych i mechanicznych przyrodników przyszłoby kiedy na myśl, że ten swój wniosek oparli jedynie na założeniu metafizycznym, którego tak niby bardzo unikają? przyjmując, że czynnik realny w przestrzeni (nie chciałbym go nazwać nieprzenikliwością lub ciężarem, bo to są pojęcia empiryczne) wszędy jest jednakowy i daje się wyróżnić tylko według wielkości ekstensywnej, tj. według mnogości. Temu założeniu, ku któremu nie mogli mieć żadnej podstawy doświadczalnej, które zatem jest tylko metafizyczne, przeciwstawiam dowód transcendentalny, który nie zamierza wprawdzie wyjaśnić różnicy w wypełnianiu przestrzeni, ale całkowicie usuwa rzekomą konieczność owego założenia, iż wspomnianej różnicy nie można wyjaśnić inaczej, jak tylko przez przyjęcie pustych przestrzeni, — i ma tę zaletę, że przynajmniej użycza rozsądkowi swobody pomyślenia sobie owej różnicy w inny sposób, gdyby dla wyjaśnienia przyrody konieczną się okazała jakaś hipoteza. Widzimy bowiem, że chociażby jednakowe przestrzenie wypełnione były całkowicie różnorodnymi materiami tak, iż w żadnym z dwu nie byłoby punktu, w którym by nie można było odnaleźć obecności materii; to przecież każdy czynnik realny posiada, przy tej samej jakości, pewien stopień (oporu czyli ważenia), który bez zmniejszenia wielkości ekstensywnej czyli mnogości może maleć w nieskończoność, zanim przejdzie w pustkę i zniknie. I tak jakieś zgęszczenie, wypełniające pewną przestrzeń, np. ciepło, i w takiż sposób każda inna realność (w zjawisku), nie pozostawiając wcale pustą by najmniejszej nawet cząstki przestrzeni tej, może w stopniach swoich maleć w nieskończoność, a przecież tymi mniejszymi stopniami tak samo wypełniać, jak większymi — inne zjawiska. Zamiarem moim nie jest tu zgoła utrzymywać, że tak istotnie rzecz się ma z różnorodnymi materiami, według ich ciężaru właściwego, lecz tylko dowieść z zasady czystego rozsądku, iż przyroda spostrzeżeń naszych umożliwia taki sposób objaśnienia, i że mylnie przyjmują czynnik realny zjawiska za jednakowy co do stopnia, a za różny tylko co do nagromadzenia [Aggregation] i jego wielkości ekstensywnej, oraz że to twierdzą jakoby na mocy zasady rozsądku a priori.

403

Wszelako ta antycypacja spostrzeżenia dla badacza, obytego z rozmyślaniem transcendentalnym i przez to trzymającego się na ostrożności, ma zawsze w sobie coś rażącego i budzi w tej mierze pewną wątpliwość, jakoby rozsądek mógł antycypować takie syntetyczne zdania, jakim jest zdanie o stopniu wszelkiej realności w zjawiskach, a więc i zdanie o możliwości różnicy wewnętrznej wrażenia samego, choć się usunie na bok empiryczną jego jakość; stąd warto zająć się jeszcze rozwiązaniem pytania: jakim sposobem może tu rozsądek orzekać syntetycznie a priori o zjawiskach, i antycypować je w tym nawet, co właściwie i jedynie jest empirycznym, mianowicie co dotyczy wrażenia.

404

Jakość wrażenia jest zawsze tylko empiryczna i nie może być zgoła wyobrażona a priori (np. barwy, smak itd.) Atoli czynnik realny, odpowiadający wrażeniom w ogóle, w przeciwieństwie do przeczenia$=0$, wyobraża tylko coś, czego pojęcie mieści w sobie byt, i oznacza jeno syntezę w empirycznej świadomości w ogóle. Mianowicie w zmyśle wewnętrznym świadomość empiryczna może się wznosić od 0 do każdego wyższego stopnia, tak że wielkość ekstensywna oglądu (np. oświetlona powierzchnia) wzbudza równie wielkie wrażenie, jak nagromadzenie [Aggregat] wielu innych (słabiej oświetlonych) razem. Można więc całkiem nie zważać na ekstensywną wielkość zjawiska, a jednak przy samym tylko wrażeniu w jednej chwili wyobrazić sobie syntezę równomiernego wzmagania się od zera aż do danej empirycznej świadomości. A zatem wszystkie wrażenia, jako takie, dane bywają wprawdzie tylko a posteriori, ale ich właściwość, że mają pewien stopień, można poznać a priori. Rzecz godna zastanowienia, że co wielkości w ogóle możemy poznać a priori tylko jedną-jedyną jakość, mianowicie ciągłość, a co do wszelkiej jakości (czynnika realnego zjawisk) nic więcej a priori prócz intensywnej wielkości, mianowicie, że mają pewien stopień, wszystko inne pozostawia się doświadczeniu.

3) Analogie doświadczenia

405

Zasadą ich jest: Doświadczenie możliwym jest tylko wskutek wyobrażenia o koniecznym powiązaniu z sobą wrażeń[115].

406

DOWODZENIE

407

Doświadczenie jest poznawaniem empirycznym, tj. poznawaniem, określającym przedmiot za pomocą spostrzeżeń. Jest ono zatem syntezą spostrzeżeń, która nie jest sama zawarta w spostrzeganiu, lecz zawiera w sobie syntetyczną jednię rozmaitych szczegółów w świadomości, stanowiącą czynnik istotny poznania przedmiotów zmysłowych tj. doświadczenia (nie tylko oglądu lub wrażenia zmysłowego). Otóż w doświadczeniu, spostrzeżenia przyłączają się do siebie przypadkowo tylko, tak że konieczność ich powiązania nie widnieje, ani widnieć nie może z samychże spostrzeżeń, gdyż ujęcie jest tylko zestawieniem rozmaitych szczegółów zmysłowego oglądu, ale nie napotyka się w nim wyobrażenia o konieczności połączonego istnienia zjawisk, zestawionych ze sobą przez nie, w przestrzeni i czasie. Ale ponieważ doświadczenie jest poznaniem przedmiotów za pomocą spostrzeżeń; więc ma być w nim wyobrażony stosunek w istnieniu rozmaitości, nie tak jak ona zestawiona bywa w czasie, ale jak jest w czasie przedmiotowo, a czasu samego nie można spostrzegać; zatem określenie istnienia przedmiotów w czasie może się dokonać jedynie przez połączenie w czasie w ogóle, czyli tylko przez łączące a priori pojęcia. A że te zawsze prowadzą za sobą zarazem konieczność, więc doświadczenie możliwym jest tylko w skutek wyobrażenia o koniecznym powiązaniu spostrzeżeń[116].

408

Trzy sposoby [modi] czasu są to: trwałość, następstwo i współistnienie [Zugleichsein]. Stąd trzy prawidła wszelkich stosunków czasowych w zjawiskach, wedle których to prawideł istnienie każdego ze zjawisk można określić co do jedności wszelkiego czasu, wyprzedzą wszelkie doświadczenie i możliwym je dopiero uczynią.

409

Ogólna zasada wszystkich trzech analogii polega na koniecznej jedności apercepcji ze względu na wszelką możliwą empiryczną świadomość (spostrzeżenie) w każdym czasie; zatem, ponieważ tamta jest podstawą a priori, na syntetycznej jedności wszelkich zjawisk wedle ich stosunku w czasie. Pierwotna bowiem apercepcja odnosi się do zmysłu wewnętrznego (ogółu wszystkich wyobrażeń), a to a priori do jego formy, tj. do stosunku urozmaiconej empirycznej świadomości w czasie. W pierwotnej apercepcji ma być tedy zjednoczona cała ta rozmaitość, według swych stosunków czasowych; gdyż orzeka to a priori transcendentalna ich jedność, od której zależy wszystko, co do mego (tj. mego jednolitego) poznania winno się liczyć, a więc co może stać się dla mnie przedmiotem. Ta syntetyczna jedność w stosunku czasowym wszelkich spostrzeżeń, określona a priori, jest więc prawem orzekającym, że wszystkie empiryczne określenia czasu muszą się stosować do prawideł ogólnego określenia czasu; analogie zaś doświadczenia, o których teraz rozprawiać mamy, winny być takimi prawidłami.

410

Zasady te mają w sobie to szczególnego, że rozważają nie zjawiska i nie syntezę ich empirycznego oglądu, lecz tylko istnienie i ich stosunek wzajemny ze względu na to ich istnienie. Otóż sposób, w jaki coś w zjawisku się ujmuje, może być a priori tak określony, że prawidło jego syntezy zdoła zarazem dać a priori ten ogląd w każdym nasuwającym się empirycznym przykładzie, t. j, wydobyć go stamtąd. Istnienie atoli zjawisk nie może zostać poznane a priori, a chociaż na tej drodze moglibyśmy dojść do wywnioskowania jakiegoś istnienia, nie poznalibyśmy go jednak jako określone, tj. nie moglibyśmy antycypować tego, czym jego empiryczny ogląd różni się od innych.

411

Dwie poprzednie zasady, nazwane przeze mnie matematycznymi ze względu na to, że uprawniają zastosowanie matematyki do zjawisk, rozciągały się na zjawiska co do ich możliwości tylko i uczyły, jak mogły według prawideł syntezy matematycznej powstawać zjawiska zarówno co do swego oglądu, jak i co do realnego czynnika w ich spostrzeganiu; stąd zarówno przy jednym, jak przy drugim mogą być użyte ilości liczbowe a wraz z nimi określenie zjawiska jako wielkości. I tak np. mogę stopień wrażeń światła słonecznego złożyć z jakich 200000 oświetleń księżycowych i podać go określonym a priori, tj. skonstruować. Stąd tamte zasady możemy nazwać ustawodawczymi [constitutive].

412

Zupełnie inaczej musi się mieć rzecz z tymi, które mają a priori podciągnąć pod prawidła istnienie zjawisk. Ponieważ bowiem nie da się ono skonstruować, więc rozciągać się one będą jedynie na stosunek istnienia i nie mogą wydać wcale innych zasad jak tylko kierownicze [regulative]. Niepodobna tu więc myśleć ani o pewnikach, ani o antycypacjach; ale, kiedy dane nam jest jakieś spostrzeżenie w pewnym stosunku czasowym do innego (choć nieokreślonego), to nie można powiedzieć a priori, jakie to inne i jak wielkie spostrzeżenie, lecz tylko, jak ono co do istnienia, w tym sposobie [modus] czasu, połączone jest koniecznie z tamtym. W filozofii analogie znaczą coś bardzo odmiennego niż to, co przedstawiają w matematyce. W tej są to formuły, orzekające równość dwu stosunków wielkościowych i są zawsze ustawodawczymi, tak że gdy są dane trzy człony proporcji, to dany jest już przez to i czwarty, tj. może być skonstruowany. W filozofii zaś analogia jest równością nie dwu ilościowych, lecz jakościowych stosunków, gdzie z trzech danych członów mogę tylko poznać i a priori podać stosunek do czwartego, ale nie ten czwarty człon sam; posiadam wszakże prawidło do szukania tego człona w doświadczeniu i cechę odnalezienia go w nim. Analogia doświadczenia będzie więc tylko prawidłem, wedle którego ze spostrzeżeń ma wyniknąć jedność doświadczenia (nie spostrzeżenie samo jako ogląd empiryczny w ogóle); a jako zasada przedmiotów (zjawisk) mieć będzie ważność nie ustawodawczą, lecz kierowniczą tylko. Toż samo powie się również o postulatach empirycznego myślenia w ogóle, dotyczących i syntezy gołego oglądu (formy zjawiska) i spostrzegania (materii zjawiska) i doświadczenia (stosunku tych spostrzeżeń), mianowicie, że są one tylko zasadami kierowniczymi i różnią się od matematycznych, będących ustawodawczymi, nie co do pewności wprawdzie, zaręczonej i jednym i drugim apriorycznie, lecz co do rodzaju oczywistości, tj. co do ich czynnika oglądowego (a więc i co do unaocznienia).

413

Ale cośmy przy wszystkich zasadach syntetycznych zaznaczyli, to i tu szczególniej trzeba uwydatnić, a mianowicie, że analogie te maja znaczenie i ważność nie jako zasady transcendentalnego[117], lecz tylko empirycznego użycia rozsądku, a więc mogą być dowiedzione wyłącznie jako takie, że zatem zjawiska powinny być podciągane nie pod kategorie wprost, lecz tylko pod ich schematy. Albowiem, gdyby przedmioty, do których by miały być stosowane te zasady, były rzeczami samymi w sobie, to niepodobieństwem byłoby cokolwiek w nich poznać a priori syntetycznie. Otóż są to przecież tylko zjawiska, których dokładne poznanie, na czym wszystkie zasady aprioryczne ostatecznie muszą zakończyć, stanowi wyłącznie możliwe doświadczenie; a więc celem tych zasad nie może być co innego jak tylko uwarunkowanie jedności poznania empirycznego w syntezie zjawisk, a tę pomyśleć można jeno w schemacie czystego pojęcia rozsądkowego; jej zaś jedność, jako syntezy w ogóle, doprowadza do skutku kategoria, żadnym zmysłowym warunkiem nie ścieśniona. A więc za pomocą tych zasad uprawnieni będziemy składać zjawiska, tylko według analogii, z logiczną i ogólną jednością pojęć, a stąd w samejże zasadzie posługiwać się wprawdzie kategorią, lecz w wykonaniu (w zastosowaniu do zjawisk) położyć obok schemat jej, niby klucz do jej użycia, zamiast tegoż użycia samego a raczej zamiast kategorii, jako ścieśniający warunek, pod nazwą formuły jej użytkowania.

414

A. Pierwsza analogia. Zasada trwałości substancji

415

Wobec wszelkiej przemiany zjawisk substancja trwa, a jej ilość [Quantum] ani się pomnaża ani maleje w przyrodzie[118].

416

DOWODZENIE

417

Wszystkie zjawiska są w czasie, w którym, jako podścielisku [Substrat] (jako trwałej formie oglądu wewnętrznego), jedynie wyobrażona być może zarówno spółbytność [jednoczesność, Zugleschsein] jak i następstwo [Folge]. Czas zatem, w którym ma być pomyślana wszelka przemiana zjawisk, pozostaje i nie zmienia się, ponieważ jest tym, w czym może być wyobrażone następstwo po sobie i spółbytność tylko jako ich określenia. Otóż czas sam przez się nie może być spostrzegany. A więc w przedmiotach spostrzegania, tj. w zjawiskach, musi się znajdować podścielisko, wyobrażające czas w ogóle i umożliwiające spostrzeganie wszelkiej przemiany czy jednoczesności przez stosunek zjawisk do niej w ujęciu. Podścieliskiem zaś wszelkiej realności, tj. tego, co należy do istnienia rzeczy, jest substancja, wobec której wszystko, co należy do istnienia, może być pomyślane tylko jako określenie. A zatem czynnikiem trwałym, w stosunku do którego mogą być jedynie określone wszystkie stosunki czasowe zjawisk, jest substancja w zjawisku, tj. realność jego, co jako podścielisko wszelkiej przemiany pozostaje zawsze tym samym. A ponieważ ta w istnieniu nie może się przemieniać, więc jej ilość [Quantum] w przyrodzie nie może się ani pomnażać, ani maleć[119].

418

Nasze ujęcie rozmaitości zjawiska jest zawsze kolejne, a zatem zawsze przemienne. Przy jego jedynie pomocy nie możemy nigdy określić, czy ta rozmaitość, jako przedmiot doświadczenia, istnieje równocześnie czy też następuje po sobie, jeżeli podstawy jej nie stanowi coś, co jest zawsze, tj. coś stałego i trwałego, czego wszelka przemiana i jednoczesność są po prostu sposobami tylko (modi czasu) istnienia czynnika trwałego. Jedynie więc w tym czynniku trwałym możliwe są stosunki czasowe (bo współbytność i kolejność są jedynymi stosunkami w czasie), tj. czynnik trwały jest podścieliskiem samegoż empirycznego wyobrażenia o czasie, jedynie umożliwiającym wszelkie określenie czasowe. Trwałość wyraża w ogóle czas jako ustawiczny współzależnik [corrrelatum] wszelkiego istnienia zjawisk, wszelkiej przemiany i wszelkich okoliczności. Bo przemiana nie dotyka samego czasu, tylko zjawisk w czasie (tak jak jednoczesność nie jest sposobem [modus] samego czasu, gdyż w nim części nie są równoczesne, lecz wszystkie idą po sobie). Gdyby się chciało przypisać samemu czasowi następstwo po sobie, to trzeba by sobie pomyśleć jeszcze inny czas, w którym by to następstwo było możliwe. Jedynie tylko wskutek czynnika trwałego osiąga istnienie w rozmaitych częściach kolei czasu po sobie jakąś wielkość, którą nazywamy trwaniem [Dauer]. Bo w samym jeno następstwie istnienie ciągle znika i zaczyna się, i nigdy nie ma najmniejszej wielkości. Bez tego zatem czynnika trwałego nie ma zgoła stosunku czasu. Atoli czas sam przez się nie może być spostrzegany, więc ten czynnik trwały w zjawiskach jest podścieliskiem wszelkiego określenia czasowego, a zatem i warunkiem możliwości wszelkiej syntetycznej jedni spostrzeżeń, tj. doświadczenia, i w tym trwałym czynniku wszelkie istnienie i wszelka przemiana w czasie może być tylko uważana za sposób [modus] istnienia tego, co powstaje i trwa. A więc we wszystkich zjawiskach czynnik trwały jest samymże przedmiotem, tj. substancją (phaenomenon); wszystko zaś, co się przemienia lub przemieniać się może, należy jeno do sposobu, w jaki ta substancja czy substancje istnieją, a zatem do ich określeń.

419

Sądzę, że po wszystkie czasy nie tylko filozof, lecz nawet zwykły zdrowy rozsądek przyjmował i zawsze też niewątpliwie przyjmować będzie tę trwałość, jako podścielisko wszelkiej przemiany zjawisk, tylko że filozof wyraża się o tym w sposób trochę bardziej określony, mówiąc: wobec wszystkich zmian w świecie, substancja trwa, a zmieniają się jeno przypadłości. Nigdzie atoli nie napotykam próby nawet dowodu na to tak syntetyczne zdanie; rzadko też kładą je na czele, co mu przecież przystoi, czystych i całkowicie a priori ustalonych praw przyrody. Istotnie zdanie, że substancja jest trwałą, brzmi tautologicznie. Tylko ta trwałość bowiem jest powodem, dla którego kategorię substancji stosujemy do zjawiska, i trzeba było by dowodzić, że we wszelkich zjawiskach jest coś trwałego, przy którym zmienność jest tylko określeniem jego istnienia. A ponieważ dowodu takiego nie można nigdy przeprowadzić dogmatycznie, tj. z pojęć, gdyż dotyczy on syntetycznego zdania a priori, i nigdy nie pomyślano o tym, że takie zdania ważne być mogą jedynie w odniesieniu do możliwego doświadczenia, a więc i dowieść ich można tylko przez wywód możliwości tegoż doświadczenia; to nie dziw, że go przy wszelkim doświadczeniu brano wprawdzie za podstawę (bo czuje się jego potrzebę wobec poznania empirycznego), ale nigdy go nie dowodzono.

420

Zapytano pewnego filozofa: ile waży dym? On odpowiedział: od wagi spalonego drewna odejmij wagę pozostałego popiołu, a będziesz miał wagę dymu. Z góry więc przyjmował jako rzecz niezaprzeczoną, że materia (substancja) nawet w ogniu nie ginie, tylko jej forma doznaje odmiany. Podobnież zdanie: z niczego nic nie powstaje, było tylko innym wnioskiem z zasady trwałości, albo raczej stałego istnienia podmiotu właściwego — w zjawiskach. Bo jeżeli to w zjawisku, co się chce nazwać substancją, ma być właściwym podścieliskiem wszelkiego określenia czasowego, to tym jedynie i wyłącznie powinno móc być określone zarówno wszelkie istnienie w czasie ubiegłym, jak i przyszłym. Stąd pewnemu zjawisku dlatego jeno możemy dać nazwę substancji, że przyjmujemy jej byt we wszelkim czasie, czego wyrazem: trwałość, nie uwydatniamy nawet należycie, bo on głównie odnosi się do przyszłości. Ale że wewnętrzna konieczność trwania nadal jest nieoddzielnie złączona z koniecznością ciągłego istnienia i w przeszłości, więc wyraz ten niech pozostanie. Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti (=nic nie może rodzić się z niczego, ani też w nic się obracać] oto dwa zdania, złączone z sobą przez starożytnych nierozdzielnie, a które teraz niekiedy rozdzielają w skutek złego ich rozumienia, bo sobie wyobrażają, iż zdania te rozciągają się na rzeczy same w sobie, i że pierwsze z nich byłoby jakoby przeciwne zależności świata od przyczyny najwyższej (nawet co do jego substancji); ale troska to niepotrzebna, gdyż mówi się tutaj jeno o zjawiskach na polu doświadczenia, którego jedność nigdy nie byłaby możliwa, gdybyśmy przyznali, że powstają wciąż nowe rzeczy (co do substancji). Wówczas bowiem odpadłoby to, co wyłącznie może wyobrażać jedność czasu, mianowicie tożsamość podścieliska, przy której wyłącznie wszelka przemiana ma jedność nieprzerwaną. A ta trwałość jest po prostu tylko dla nas sposobem wyobrażania sobie istnienia rzeczy (w zjawisku).

421

Określenia substancji, nie będące niczym innym jeno szczególnymi sposobami jej istnienia, zowią się przypadłościami. Są one zawsze realne, gdyż dotyczą istnienia substancji (przeczenia są to jedynie określenia, wyrażające niebyt czegoś w substancji). Jeżeli tedy temu czynnikowi realnemu w substancji przyznaje się osobne istnienie (np. ruchowi, jako przypadłości materii), to istnienie to zowie się inherencją, w różnicy od istnienia substancji, które zowią subsystencją. Z tego jednak wypływa dużo nieporozumień; dokładniej więc i trafniej się powie, gdy się oznaczy przypadłość tylko jako sposób, w który substancja określona jest dodatnio (twierdząco — positiv]. Jednakowoż, dzięki warunkom logicznego użycia rozsądku naszego, nieuchronną jest rzeczą jakby oddzielać to, co może się zmieniać w istnieniu substancji, kiedy sama substancja pozostaje niezmieniona, i rozpatrywać to w stosunku do właściwego czynnika trwałego i zasadniczego [das Radicale]; stąd też i ta kategoria mieści się w rubryce stosunków, więcej jako ich uwarunkowanie, aniżeli iżby sama zawierała jakiś stosunek.

422

Na tej trwałości opiera się także sprostowanie pojęcia zmiany. Powstawanie i ginienie nie są zmianami tego, co powstaje lub ginie. Zmiana jest to sposób istnienia, następujący po innym sposobie istnienia tegoż samego przedmiotu. Stąd wszystko, co się przemienia, jest trwającym, a tylko jego stan się odmienia. A ponieważ ta odmiana dotyczy tylko określeń, które mogą ustać lub też na nowo się zacząć, możemy więc użyć wyrażenia, wydającego się trochę paradoksalnym: tylko czynnik trwały (substancja) ulega przemianie; czynnik za4 ruchomy [das Wandelbare] nie doznaje wcale przemiany (przeinaczenia [Veränderung], lecz odmiany kolejnej [Wechsel], gdyż jedne określenia ustają, a drugie się zaczynają.

423

Przemianę tedy można spostrzec tylko w substancjach, a powstawanie i ginienie samo przez się, gdy nie dotyczy określenia jeno czynnika trwałego, nie może być zgoła możliwym spostrzeżeniem, gdyż właśnie ten czynnik trwały możliwym czyni wyobrażenie o przejściu z jednego stanu w drugi, i z niebytu do bytu, które zatem poznane być mogą empirycznie tylko jako kolejno odmieniające się określenia tego, co pozostaje niezmiennym. Jeżeli przyzwolicie, że coś wprost bytować zaczyna, to musicie mieć jakąś chwilę czasu, kiedy tego nie było. Ale do czegóż ją przyczepicie, jeśli nie do tego, co już istnieje? Bo pusty czas, który by to wyprzedzał, nie jest wcale przedmiotem spostrzegania; a jeżeli to powstawanie zwiążecie z rzeczami, które wprzód były i trwałą aż do tego, co powstaje, to to drugie było jeno określeniem pierwszego, jako czynnika trwałego. Tak też jest i z ginieniem; ono bowiem przypuszcza z góry empiryczne wyobrażenie czasu, kiedy jakieś zjawisko już nie istnieje.

424

Substancje (w zjawisku) są podścieliskami wszelkich określeń czasowych. Powstawanie jednych a ginienie drugich z pomiędzy nich zniosłoby jedyny warunek empirycznej jedności czasu, a zjawiska odnosiłyby się wtedy do dwojakiego czasu, w którym by upływało obok siebie istnienie, co jest niedorzecznością. Bo jest jeden tylko czas, w którym wszystkie różne czasy muszą być wstawiane nie razem, lecz tylko kolejno po sobie.

425

A zatem trwałość jest koniecznym warunkiem, jedynie dozwalającym określić w możliwym doświadczeniu wszystkie zjawiska jako rzeczy czyli przedmioty. Jakim zaś jest empiryczny sprawdzian tej koniecznej trwałości a z nią i substancjalności zjawisk, o tym dalszy ciąg da nam sposobność powiedzieć, co potrzeba.

426

B. Druga analogia. Zasada kolei czasu według praw przyczynowości

427

Wszystkie przemiany dokonywają się według prawa powiązania przyczyny ze skutkiem[120].

428

DOWODZENIE

429

(Poprzednia zasada wykazała, że wszystkie zjawiska kolei czasu razem są tylko przemianami, tj. kolejnym bytem i niebytem określeń substancji, która trwa; więc bytem samejże substancji, następującym po jej niebycie, lub jej niebytem, następującym po bycie, innymi słowy, że powstawania i ginienia samej substancji wcale niema. Zasadę tę można by też w ten sposób wyrazić: Wszelka odmiana (kolejność) zjawisk jest tylko przemianą [przeinaczeniem]; gdyż powstawanie i ginienie substancji nie są jej przemianami, bo pojęcie przemiany przyjmuje z góry tenże sam podmiot z dwoma przeciwnymi określeniami jako istniejący, a więc i trwający. — Po tym ostrzeżeniu następuje dowodzenie).

430

Spostrzegam, że zjawiska następują po sobie, tj. że w jakimś czasie istnieje pewien stan rzeczy, którego odwrotnik istniał w stanie poprzednim. Łączę zatem właściwie dwa spostrzeżenia w czasie. Otóż połączenie nie jest bynajmniej dziełem samego jeno zmysłu i oglądu, lecz wytworem syntetycznej władzy wyobraźni, określającej zmysł wewnętrzny pod względem stosunku czasowego. Dwa wspomniane stany może ona złączyć dwojakim sposobem, tak żeby albo jeden albo drugi wyprzedzał w czasie: bo czas sam w sobie nie może być spostrzeganym i w odniesieniu do niego nie może być określonym jakoby empirycznie w przedmiocie to, co poprzedza i co następuje. Jestem więc tylko świadom, że wyobraźnia moja umieszcza jedno wpierw, drugie potem, nie zaś, że w przedmiocie jeden stan wyprzedza drugi, czyli, innymi słowy, samo spostrzeganie bynajmniej nie określa przedmiotowego stosunku następujących po sobie zjawisk. Ażeby ten poznać jako określony, trzeba sobie stosunek między obu stanami tak pomyśleć, żeby przez to określonym zostało jako konieczne, który z nich należy umieścić wpierw, a który potem, nie zaś odwrotnie. Pojęciem zaś, prowadzącym za sobą konieczność syntetycznej jedni, może być tylko czyste pojęcie rozsądkowe, nie znajdujące się w spostrzeganiu, a takim jest tu pojęcie stosunku przyczyny i skutku, z których pierwsza określa drugi w czasie jako następstwo, nie zaś jako coś, co by mogło wyprzedzać w wyobraźni (lub w ogóle nie być wcale spostrzeżonym). A więc przez to jedynie, że następstwo zjawisk, zatem wszelką przemianę, poddajemy prawu przyczynowości, staje się możliwym samo doświadczenie tj. empiryczne poznawanie zjawisk; to też i one same, jako przedmioty doświadczenia, są możliwymi tylko według tego prawa[121].

431

Ujęcie rozmaitości zjawiska jest zawsze kolejne. Wyobrażenia części następują po sobie. Czy tak też następują w przedmiocie, to jest drugim punktem zastanowienia [Reflexion], który nie jest zawarty w pierwszym. Można wprawdzie wszystko, a nawet każde wyobrażenie, o ile jesteśmy go świadomi, nazwać przedmiotem [Object], ale głębszego wymaga to badania, co ma znaczyć to słowo wobec zjawisk, nie o ile są one (jako wyobrażenia) przedmiotami, lecz tylko o ile oznaczają przedmiot. O ile one, tylko jako wyobrażenia, są zarazem przedmiotami świadomości, wtedy nie różnią się wcale od ujęcia, tj. od włączenia ich w syntezę wyobraźni; trzeba więc powiedzieć: rozmaitość zjawisk rodzi się w umyśle zawsze kolejno. Gdyby zjawiska były rzeczami samymi w sobie, to żaden człowiek nie zdołałby z kolejności wyobrażeń rozpoznać, jak ich rozmaite szczegóły są powiązane w przedmiocie. Bo mamy przecie do czynienia tylko z naszymi wyobrażeniami; — jakimi są rzeczy same w sobie (bez względu na wyobrażenia, którymi na nas działają), to leży całkowicie poza dziedziną naszego poznania. Chociaż tedy zjawiska nie są rzeczami samymi w sobie, lecz że one jedynie mogą nam być dane do poznania; winienem więc okazać, jaka to łączność w czasie przysługuje rozmaitości w samychże zjawiskach, kiedy jej wyobrażenie w ujęciu jest zawsze kolejne. I tak np. ujęcie rozmaitych szczegółów w zjawisku domu, stojącego przede mną, jest kolejne. Otóż pytamy się, czy rozmaite szczegóły tego domu są kolejnymi także w sobie, — na co chyba nikt nie przystanie. Atoli, skoro swoje pojęcia o jakimś przedmiocie podniosę aż do znaczenia transcendentalnego, to ten dom nie będzie rzeczą samą w sobie, tylko zjawiskiem, tj. wyobrażeniem, którego transcendentalny przedmiot jest nieznany. Cóż więc rozumiem przez pytanie: jakim by sposobem łączyły się rozmaite szczegóły w zjawisku (która przecież samo w sobie jest niczym). Tutaj to, co się mieści w ujęciu kolejnym, rozpatruje się jako wyobrażenie, a zjawisko dane mi, aczkolwiek jest po prostu jeno ogółem wyobrażeń, jako ich przedmiot, z którym moje pojęcie, wydobyte z wyobrażeń ujęcia, powinno się zgadzać. Nietrudno dostrzec, że, ponieważ zgodność poznania z przedmiotem jest prawdą, można się tu pytać jeno o formalne warunki prawdy empirycznej, i że zjawisko, w przeciwstawieniu do wyobrażeń ujęcia, wtedy tylko może być wyobrażonym jako ich przedmiot, różny od nich, jeżeli zależy od prawidła, odróżniającego je od wszelkiego innego ujęcia i czyniącego koniecznym jakiś sposób połączenia rozmaitości. Tym w zjawisku, co zawiera warunek tego koniecznego prawidła ujęcia, jest przedmiot.

432

Ale zajmijmy się dalej zadaniem naszym. Że coś się dzieje, tj. że coś czyli stan jakiś się wytwarza, czego przedtem nie było, tego nie można spostrzec empirycznie, jeśli nie wyprzedzi zjawisko, stanu tego nie zawierające w sobie, gdyż rzeczywistość, następująca po jakimś pustym czasie, więc i powstawanie, którego nie wyprzedza żaden stan rzeczy, nie może być ujęta, podobnież jak i sam pusty czas. Każde ujęcie zdarzenia jest zatem spostrzeżeniem, które następuje po innym. Ale ponieważ we wszelkiej syntezie ujęcia tak się rzeczy mają, jak to powyżej wskazałem co do zjawiska domu, więc przez to jeszcze nie wyróżnia się owo spostrzeżenie od innych. Widzę atoli także, iż, gdy nazwę w jakimś zjawisku, zawierającym stawanie się, poprzedni stan spostrzegania A, następny zaś B, to B po A w ujęciu może tylko następować, spostrzeżenie zaś A nie następować po B, lecz je wyprzedzać. Widzę np. statek płynący w dół rzeki, moje spostrzeżenie jego miejsca poniżej następuje po spostrzeżeniu jego miejsca powyżej biegu rzeki, i niepodobna, ażeby w ujęciu tego zjawiska statek miał być spostrzeżonym wpierw powyżej, a potem poniżej nurtu. Porządek w następstwie spostrzegania w ujęciu jest tu zatem określony i od niego zależy właśnie ujęcie. W poprzednim przykładzie domu spostrzeżenia moje w ujęciu mogły zacząć od jego wierzchu a skończyć na poziomie, albo też zacząć od dołu a skończyć na górze; podobnież mogły rozmaitość oglądu empirycznego ujmować z prawej lub lewej strony. W szeregu tych spostrzeżeń nie było wcale tego określonego porządku, który by koniecznie wymagał, abym w ujęciu od czegoś zaczął, chcąc rozmaite szczegóły powiązać z sobą empirycznie. Natomiast prawidło to znajduje się zawsze przy spostrzeganiu tego, co się staje, i ono to czym koniecznym porządek następujących po sobie spostrzeżeń (w ujęciu tego zjawiska).

433

W tym tedy razie będę musiał podmiotowe następstwo ujęcia wyprowadzić z przedmiotowego następstwa zjawisk, gdyż tamto jest zresztą całkiem nieokreślone i nie odróżnia jednego zjawiska od drugiego. Tamto samo jedynie nic nie dowodzi co do powiązania rozmaitości w przedmiocie, gdyż jest zupełnie dowolne. To zatem polegać będzie na porządku rozmaitych szczegółów zjawiska, porządku, wedle którego ujęcie jednego (co się staje) następuje po ujęciu drugiego (co wyprzedza) zgodnie z pewnym prawidłem. Przez to tylko mogę być uprawnionym do powiedzenia o samym zjawisku, a nie tylko o moim ujęciu, że w tamtym znajduje się jakieś następstwo, czyli innymi słowy, że nie mogę dokonać ujęcia inaczej tylko właśnie wedle tego następstwa.

434

A więc wedle takiego prawidła musi w tym, co w ogóle poprzedza jakieś zdarzenie, mieścić się warunek do prawidła, zgodnie z którym zawsze i w sposób konieczny następuje to zdarzenie; na odwrót atoli nie mogę cofać się od zdarzenia i (za pomocą ujęcia) określać tego, co poprzedza. Bo od chwili następnej nie wraca się żadne zjawisko do poprzedniej, chociaż odnosi się do jakiejś poprzedniej; od danego zaś czasu przejście do określonego następnego jest natomiast konieczne. Stąd, ponieważ jest przecie coś, co następuje, to muszę to koniecznie odnieść do czegoś innego, co poprzedza, i po czym według jakiegoś prawidła, tj. w sposób konieczny, następuje, tak że zdarzenie, jako uwarunkowane uwiadamia nas na pewno o jakimś warunku, ten zaś jest określeniem zdarzenia.

435

Przypuśćmy, że nie poprzedza pewnego zdarzenia nic, po czym by ono według pewnego prawidła nastąpić musiało; w takim razie wszelkie następstwo spostrzegania byłoby określonym tylko w ujęciu, tj. tylko podmiotowo, ale bynajmniej nie przedmiotowo, i nie wiedzielibyśmy, co winno być poprzedzającym a co następującym w spostrzeżeniach. Mielibyśmy tym sposobem grę jeno wyobrażeń, nie odnoszącą się do żadnego zgoła przedmiotu, tj. nasze spostrzeganie nie wyróżniłoby wcale jednego zjawiska od drugiego co do stosunków czasowych, ponieważ kolejność w ujmowaniu wciąż jest jednorodna, a więc nie ma nic w zjawisku, co je określa, tak że przez to pewne następstwo staje się koniecznym przedmiotowo. Nie powiem tedy, że w zjawisku następują po sobie dwa stany, lecz tylko, że jedno ujęcie następuje po drugim, co jest czymś jeno podmiotowym i nie określa żadnego przedmiotu, a więc nie może zgoła popłacać przed poznaniem jakiegokolwiek przedmiotu (choćby tylko w zjawisku).

436

Dowiadując się więc, że się coś dzieje, przyjmujemy przy tym zawsze z góry, że poprzedza coś, po czym tamto coś następuje według prawidła. Bo bez tego nie powiedziałbym o przedmiocie, że następuje, gdyż następowanie samo w moim ujęciu, jeżeli nie jest prawidłem określone ze względu na coś poprzedzającego, nie uprawnia żadnego następowania w przedmiocie. A więc odbywa się to zawsze ze względu na prawidło, wedle którego zjawiska w następstwie swoim, tj. tak jak się stają, określone są stanem poprzednim, że ja moją podmiotową syntezę (ujęcia) czynię przedmiotową, i jedynie tylko przy takim założeniu, możliwym jest samo doświadczenie czegoś, co się staje.

437

Zdaje się wprawdzie, że to sprzeciwia się wszystkim uwagom, jakie zawsze czyniono co do trybu naszego użytkowania z rozsądku, jakobyśmy spostrzeżonymi i porównanymi zgodnymi następstwami wielu zdarzeń po poprzednich zjawiskach spowodowani byli dopiero do odkrycia prawidła, zgodnie z którym pewne zdarzenia zawsze następują po pewnych zjawiskach; i przez to dopiero zdecydowali się do wytworzenia pojęcia przyczyny. W takim razie pojęcie to byłoby jeno empirycznym, a prawidło, podane przez nie, że wszystko, co się dzieje, ma przyczynę, byłoby równie przypadkowe, jak samo doświadczenie; jego powszechność i konieczność byłyby wtedy tylko wymyślone [angedichtet] i nie miałyby wcale prawdziwej powszechnej ważności, gdyż nie posiadałyby podstawy apriorycznej, tylko indukcyjną. Ale z tym tak się ma rzecz jak z innymi czystymi wyobrażeniami a priori (np. przestrzeń i czas), które dlatego tylko możemy wydobyć z doświadczenia jako jasne pojęcia, że je sami włożyliśmy w doświadczenie i tego dopiero przez tamte dokonaliśmy. Zapewne, logiczna jasność tego wyobrażenia o prawidle określającym kolejność zdarzeń, jako o pojęciu przyczyny, wtedy jeno jest możliwa, kiedyśmy w doświadczeniu użytek z niego zrobili; lecz wzgląd na to prawidło, jako warunek syntetycznej jedności zjawisk w czasie, był przecie podstawą samegoż doświadczenia, a więc wyprzedzał je a priori.

438

Idzie więc o to, by pokazać na przykładzie, że my nigdy, nawet w doświadczeniu, nie przyznajemy następstwa (zdarzenia, że się coś dzieje, czego poprzednio nie było) przedmiotowi, i nie odróżniamy go od następstwa podmiotowego w ujęciu naszym, jak tylko wówczas, kiedy służy nam za podstawę prawidło, zmuszające nas do zauważenia raczej takiego porządku spostrzeżeń niż innego, owszem, to zmuszenie jest właściwie tym, co umożliwia wyobrażenie kolejności w przedmiocie.

439

Mamy w sobie wyobrażenia, których możemy też stać się świadomi. Ale choćby świadomość ta była nie wiem jak dokładną i ścisłą [pünktlich], to przecież pozostają one tylko wyobrażeniami, tj. wewnętrznymi określeniami umysłu naszego, w tym lub owym stosunku czasowym. Czym się więc to dzieje, że wyobrażeniom tym naznaczamy przedmiot, czyli poza ich realnością podmiotową, jako modyfikacji, przypisujemy im jeszcze jakąś tam przedmiotową? Znaczenie przedmiotowe nie może polegać na odnoszeniu się do innego wyobrażenia (o tym, co by się chciało powiedzieć o przedmiocie); bo wznawia się wtedy pytanie: jakim sposobem wyobrażenie wychodzi znowu z siebie samego i zyskuje znaczenie przedmiotowe jeszcze poza podmiotowym, właściwym mu jako określeniu stanu umysłu? Badając, jaką to nową właściwość nadaje wyobrażeniom naszym odnoszenie się do przedmiotu i co za dostojność przez to otrzymują, przekonywamy się, że nie czyni ono nic innego, tylko koniecznie zmusza do połączenia wyobrażeń w pewien sposób, i poddaje je pewnemu prawidłu, że na odwrót tylko przez to iż koniecznym jest pewien porządek w stosunku czasowym wyobrażeń naszych, udziela się im znaczenia przedmiotowego.

440

W syntezie zjawisk rozmaite szczegóły wyobrażeń następują zawsze po sobie. Przez to nie wyobrażamy żadnego przedmiotu, gdyż przez to następstwo, wspólne wszystkim ujęciom, nic nie jest wyróżnionym jedno od drugiego. Ale skoro spostrzegę lub z góry przyjmę, że w tym następstwie jest odnoszenie się do stanu poprzedniego, z którego wynika wyobrażenie według pewnego prawidła; to wyobrażam coś jako zdarzenie czyli coś, co się dzieje, tj. poznaję przedmiot, który muszę umieścić w czasie w pewnym określonym miejscu, nie mogącym mu być wydzielonym inaczej, stosownie do stanu poprzedniego. Kiedy więc spostrzegam, że się coś dzieje, to w tym wyobrażeniu zawiera się przede wszystkim to, że coś poprzedza, gdyż dopiero w odniesieniu do tego ukazuje się zjawisko w stosunku czasowym, mianowicie, iż istnieje teraz, gdy w poprzedzającym czasie nie było go wcale. Swoje atoli określone miejsce czasowe w tym stosunku może ono osiągnąć przez to jedynie, iż w stanie poprzednim przyjmujemy z góry coś, po czym ono następuje zawsze, tj. według pewnego prawidła. Z tego wynika po pierwsze, że nie mogę odwrócić szeregu i nie mogę tego, co się dzieje, umieścić przed tym, po czym następuje, a po wtóre, że jeżeli istnieje stan, który poprzedza, to to określone zdarzenie następuje nieodwołalnie i koniecznie. To sprawia, że wśród wyobrażeń naszych nastaje porządek, w którym to, obecne (o ile się stało), wskazuje na jakiś stan poprzedni, jako na nieokreślony jeszcze co prawda spółzależnik [Correlatum] tego zdarzenia, nam danego, który jednak odnosi się do tegoż, jako do swego następstwa w sposób określający i wiąże je z sobą koniecznie w szeregu czasu.

441

Otóż jeżeli koniecznym prawem zmysłowości naszej, więc formalnym warunkiem wszelkich spostrzeżeń, jest, że czas poprzedni określa następny w sposób konieczny (gdyż do czasu następnego nie mogę się dostać inaczej jak tylko poprzez poprzedzający); to nieuchronnym prawem empirycznego wyobrażenia szeregu czasu jest, że zjawiska czasu minionego określają każde istnienie w czasie następnym, i że te, jako zdarzenia, istnieją o tyle tylko, o ile tamte określają ich istnienie w czasie, tj. ustalają je według pewnego prawidła. Bo w zjawiskach tylko możemy poznać empirycznie tę ciągłość w łączności czasów.

442

Do wszelkiego doświadczenia i jego możliwości potrzebny jest rozsądek, a pierwszym jego tu przyczynkiem nie to jest, że czyni wyobrażenie przedmiotów wyraźnym, lecz to, że umożliwia wyobrażenie przedmiotu w ogóle. Dzieje się to w ten sposób, że rozsądek przenosi porządek czasu na zjawiska i ich istnienie, przyznając każdemu z nich jako następstwo w stosunku do zjawisk poprzednich miejsce w czasie określone a priori, bez którego by nie zgadzały się z samym czasem, określającym a priori miejsce wszystkim swoim częściom. To określenie miejsca nie może być przecież wzięte ze stosunku zjawisk do czasu bezwzględnego (gdyż ten nie jest wcale przedmiotem spostrzegania), lecz na odwrót, zjawiska muszą swoje miejsca w czasie same wzajemnie określać i czynić je koniecznymi w porządku czasu; t j. to, co następuje lub się dzieje, musi według powszechnego prawidła następować po tym, co się zawierało w stanie poprzednim; z czego powstaje szereg zjawisk, wywołujący za pośrednictwem rozsądku i czyniący koniecznym tenże sam porządek i stały związek w szeregu możliwych spostrzeżeń, jaki odnajdujemy a priori w formie oglądu wewnętrznego (czasie), w którym muszą się mieścić wszystkie spostrzeżenia.

443

Że się zatem coś dzieje, jest to spostrzeżenie, należące do możliwego doświadczenia, a stające się rzeczywistym wówczas, kiedy patrzę na zjawisko jako na określone co do swego miejsca w czasie, więc jako na przedmiot, który według prawidła zawsze znalezionym być może w łączności spostrzeżeń. Tym prawidłem zaś określania czegoś według następstwa czasu jest: że w tym, co poprzedza, mieścić się musi warunek, pod którym zdarzenie następuje zawsze (tj. w sposób konieczny). A więc prawo dostatecznej przyczyny jest podstawą możliwego doświadczenia, mianowicie przedmiotowego poznania zjawisk co do ich stosunku w następczym szeregu czasu.

444

Dowód zaś tego prawa polega tylko na czynnikach następujących. Do wszelkiego empirycznego poznania potrzebna jest synteza rozmaitości przez wyobraźnię, synteza, która zawsze jest kolejną, tj. wyobrażenia następują w niej zawsze jedne po drugich. Następstwo atoli w wyobraźni co do porządku (co winno poprzedzać, a co następować) nie jest wcale określone, a szereg jakichś następujących wyobrażeń może być brany zarówno wstecz jak i wprost. Ale jeśli ta synteza jest syntezą ujęcia (rozmaitości danego zjawiska), to porządek jest określony w przedmiocie, albo, mówiąc dokładniej, jest tu porządek kolejnej syntezy określony przez przedmiot, porządek, wedle którego gdy coś jest danym, coś innego musi koniecznie nastąpić. Jeżeli tedy spostrzeżenie moje ma zawierać w sobie poznanie pewnego zdarzenia, że coś mianowicie się dzieje rzeczywiście; to musi być ono sądem empirycznym, w którym myślimy, że następstwo jest określone, tj. że dopuszcza inne zjawisko wyprzedzające w czasie, po którym następuje w sposób konieczny, według prawidła. W przeciwnym razie, gdybym stwierdził to poprzedzające zjawisko, a zdarzenie nie nastąpiło potem koniecznie; to musiałbym uważać całą sprawę za podmiotową igraszkę urojeń moich, a gdybym przecie wyobrażał sobie przez to coś przedmiotowego, musiałbym to nazwać sennym marzeniem. A więc stosunek zjawisk (jako możliwych spostrzeżeń), wedle którego coś, co następuje (co się dzieje), jest określone w czasie co do swego istnienia w sposób konieczny i według prawidła przez coś, co poprzedza; zatem stosunek przyczyny do skutku jest warunkiem przedmiotowej ważności naszych sądów empirycznych co do szeregu spostrzeżeń, a więc ich empirycznej prawdy, a zatem i doświadczenia. Stąd zasada stosunku przyczynowego w następstwie zjawisk ważną jest również co do wszystkich przedmiotów doświadczenia (pod warunkami kolejności), gdyż jest ona podstawą możliwości takiego doświadczenia.

445

Odsłania się tu atoli jeszcze jedna wątpliwość, którą usunąć potrzeba. Zasada powiązania przyczynowego wśród zjawisk ograniczona jest w naszej formule do ich kolejnego następstwa, kiedy przy jej zastosowaniu okazuje się, że odpowiada ona i towarzyszeniu sobie zjawisk, tak że przyczyna i skutek mogłyby istnieć równocześnie. Np. w pokoju mamy ciepło, jakiego nie znajdujemy na otwarłem powietrzu. Oglądam się za przyczyną i znajduję piec gorący. Otóż ten, jako przyczyna, jest równocześnie ze swoim skutkiem, ciepłem pokojowym; nie ma więc tu kolejnego następstwa co do czasu między przyczyną a skutkiem, lecz są one razem, a prawo jednak obowiązuje. Największa część przyczyn sprawczych w przyrodzie istnieją równocześnie ze swymi skutkami, a następstwo czasowe tych ostatnich przez to tylko jest spowodowane, że przyczyna nie może wywrzeć całego swego skutku w jednaj chwili. Atoli w chwili, kiedy ten dopiero co powstaje, zawsze jest równocześnie z przyczynowością swojej przyczyny [mit der Causalität ihrer Ursache], bo gdyby tamta na chwilę przedtem ustała, to ten nigdy by nie nastąpił. Tu trzeba zauważyć, że mamy na uwadze porządek czasu, nie zaś jego upływanie; stosunek pozostaje, choćby czas wcale nie upływał. Czas między przyczynowością przyczyny i jej bezpośrednim skutkiem może być niedostrzegalnie znikomym [verschwindend], (a więc zarazem i skutek), lecz stosunek jednej do drugiego daje się przecie zawsze określić co do czasu. Kiedy kulę, leżącą na wypchanej poduszce i wygniatającą w niej dołek, uważam za przyczynę, to istnieje ona równocześnie ze skutkiem. Rozróżniam atoli jedną od drugiego za pomocą stosunku czasowego w dynamicznym połączeniu obojga. Bo gdy kulę na poduszkę kładę, to na jej poprzednio gładkiej powierzchni powstaje dołek; jeżeli zaś poduszka ma już (nie wiem skąd) jakiś dołek, to z niego wcale nie powstaje ołowiana kula.

446

A zatem następstwo czasu jest bądź co bądź jedynym empirycznym sprawdzianem skutku w odniesieniu do przyczynowości przyczyny, która go poprzedza. Szklanka jest przyczyną podniesienia się wody ponad swój poziom, chociaż oba zjawiska są równoczesne. Bo gdy czerpię szklanką z jakiegoś większego naczynia, to następuje coś, mianowicie zmiana stanu poziomego, jaki w tamtym się znajdowała, na wklęsły, jaki przybiera w szklance.

447

Przyczynowość ta prowadzi do pojęcia czynności, to do pojęcia siły, a przez nią do pojęcia substancji. Ponieważ mego zamiaru krytycznego, rozciągającego się jedynie do źródeł syntetycznego poznania a priori, nie chcę pomnażać rozbiorami, mającymi na widoku tylko wyjaśnienie (nie zaś rozszerzenie) pojęć, więc pozostawiam szczegółowy ich wykład przyszłemu systematowi czystego rozumu; jakkolwiek analizę taką napotyka się w obfitości nawet już w dotychczas znanych podręcznikach tego rodzaju. Nie mogę jednak pominąć zastanowienia się nad empirycznym sprawdzianem substancji, o ile ta zdaje się lepiej i łatwiej objawiać przez działanie aniżeli przez trwałość zjawiska.

448

Gdzie jest działanie, więc czynność i siła, tam jest także substancja, i w niej to jedynie trzeba szukać siedziby owego owocnego źródła zjawisk. Doskonale, ani słowa! ale gdy się ma orzec, co się rozumie przez substancję, a chce się uniknąć błędnego koła, to nie tak łatwo za to odpowiadać. Jakimże sposobem z działania wywnioskujemy zaraz trwałość czynnika działającego, co przecież jest tak istotnym i tak szczególnym znamieniem substancji (phaenemenon)? Jednakże po tym, cośmy powiedzieli, rozwiązanie pytania nie przedstawia znów tak wielkiej trudności, chociaż byłoby ono całkiem nierozwiązalnym wedle pospolitego sposobu postępowania (ze swymi pojęciami analitycznie tylko). Działanie oznacza już stosunek podmiotu przyczynowości do skutku. A ponieważ wszelki skutek polega na tym, co się dzieje, a więc na czynniku przemiennym, oznaczającym czas podług kolejności; ostatnim więc jego podmiotem jest czynnik trwały jako podścielisko wszystkiego, co mija, to jest substancja. Bo wedle zasady przyczynowości, działania są zawsze podstawą wszelkiej [kolejnej] zmiany zjawisk, nie mogą zatem mieścić się w podmiocie, który sam przemija gdyż inaczej potrzebne były by inne działania i inny podmiot, który by tę [kolejną] zmianę określał. Dzięki temu działanie, jako dostateczny sprawdzian empiryczny, dowodzi tedy substancjalności, i nie potrzebuję dopiero szukać jego trwałości przez porównywanie spostrzeżeń, czego by zresztą na tej drodze nie można było dokonać tak wyczerpująco, jak tego się wymaga dla wielkości i ścisłej powszechności pojęcia. Bo że pierwszy podmiot przyczynowości wszelkiego powstawania i ginienia nie może sam (na polu zjawisk) powstawać i ginąć, to wniosek niewątpliwy, znaczący toż samo co empiryczna konieczność i trwałość w istnieniu, a więc toż samo co pojęcie substancji jako zjawiska.

449

Kiedy się coś dzieje, to już powstawanie, bez względu na to, co powstaje, jest samo w sobie przedmiotem badania. Przejście z niebytu jakiegoś stanu w ten stan, przypuściwszy nawet, iż ten nie zawiera żadnej jakości w zjawisku, wymaga już samo przez się zbadania. Powstawanie to dotyczy, jak pod numerem A okazano, nie substancji (bo ta nie powstaje), lecz jej stanu. Jest to więc tylko przemiana [Veränderung], nie zaś poczęcie się z niczego. Jeżeli to poczęcie się uważamy za działanie jakiejś obcej przyczyny, to nazywamy je stworzeniem [Schöpfung], którego nie można przyjąć za zdarzenie wśród zjawisk, gdyż sama jego możliwość już by usunęła jednię doświadczenia; chociaż, jeśli wszystkie rzeczy rozważam nie jako zjawiska, lecz jako rzeczy same w sobie i jako przedmioty samego tylko rozumu; to lubo są one substancjami, mogą być przecież poczytane za zależne, co do swego istnienia, od obcej przyczyny; wówczas atoli pociągnęłoby to za sobą całkiem inne znaczenie wyrazów i nie odnosiłoby się do zjawisk, jako możliwych przedmiotów doświadczenia.

450

Jakim sposobem cośkolwiek w ogóle zdoła się przemienić; jak to być może, iżby po jednym stanie w pewnym punkcie czasu mógł następować stan przeciwny w innym punkcie czasu: o tym nie mamy a priori najmniejszego nawet pojęcia. Do tego potrzeba znajomości sił rzeczywistych, która daną być może tylko empirycznie, np. sił poruszających, czyli, co na jedno wychodzi, pewnych kolejnych zjawisk (jako ruchów), wykazujących takie siły. Formę atoli każdej przemiany, warunek, pod którym ona jedynie zajść może jako powstanie innego stanu (jakąkolwiek byłaby jej treść, tj. stan ulegający przemianie), a zatem kolejność samychże stanów (to co się stało) można przecież rozważać a priori według prawa konieczności i warunków czasu[122].

451

Kiedy jakaś substancja ze stanu $a$ przechodzi w stan inny $b$, to chwila pierwszego stanu jest różna od chwili drugiego i następuje po niej. Podobnież i drugi stan jako realność (w zjawisku) jest różny od pierwszego, w którym jej nie było, jak różne $b$ od zera; tj. choćby stan $b$ różnił się od stanu $a$ tylko co do wielkości, to przemiana jest powstawaniem $b-a$, którego w poprzednim stanie nie było, i w stosunku do którego on jest $=0$ (zeru).

452

Pytamy więc: jak przechodzi pewna rzecz ze stanu$=a$ w inny stan$=b$. Między dwiema chwilami jest zawsze czas, a między dwoma stanami jest w nich zawsze różnica, mająca pewną wielkość (gdyż wszystkie części zjawisk są wciąż znowu wielkościami). Każde zatem przejście z jednego stanu w inny odbywa się w czasie, zawartym pomiędzy dwiema chwilami, z których pierwsza określa stan, z którego rzecz wychodzi, a druga stan, w który przechodzi. Obie więc są granicami czasu przemiany, zatem i stanu pośredniego między obu stanami i jako takie należą spólnie do całej przemiany. Otóż każda przemiana ma przyczynę, wykazującą w całym czasie, w którym tamta się odbywa, przyczynowość swoją. A zatem przyczyna ta nie wywołuje swojej zmiany nagle (od razu czyli w jednej chwili), lecz w przeciągu pewnego czasu, tak że w miarę, jak czas od chwili zaczęcia $a$ rośnie aż do swego wykończenia w $b$, wytwarza się też wielkość realności ($b-a$) poprzez wszystkie pomniejsze stopnie, zawarte pomiędzy pierwszym a ostatnim. Wszelka więc przemiana umożliwia się jedynie ciągłym działaniem przyczynowości, które, o ile jest jednostajne, zowie się momentem. Z tych momentów nie składa się przemiana, ale wytwarza się przez nie jako ich skutek.

453

Oto jest prawo ciągłości przemiany wszelkiej, a jego podstawą jest to, że ani czas, ani też zjawisko w czasie nie składa się z części, które są najmniejszymi: i że mimo to stan rzeczy przy swej przemianie przechodzi przez wszystkie te części, jako pierwiastki, do swego drugiego stanu. Żadna różnica realności w zjawisku, tak samo jak żadna różnica w wielkości czasów, nie jest najmniejsza i tak wykluwa się nowy stan realności z pierwszego, w którym jej nie było, poprzez wszystkie nieskończone jej stopnie, których wzajemne różnice ogółem są mniejsze od różnicy między $0$ (zero) a $a$.

454

Nie obchodzi nas tutaj, jaką korzyść z tej zasady mogłoby wyciągnąć przyrodoznawstwo. Ale to, jakim sposobem taka zasada, która zdaje się tak rozszerzać nasze poznanie przyrody, możliwą jest całkiem a priori, wymaga — i bardzo — starannego zbadania, choćby pierwszy rzut oka dowodził, iż jest rzeczywista i słuszna, i choćbyśmy się stąd uważali za zwolnionych od odpowiedzi na pytanie, jakim sposobem jest ona możliwą. Bo tyle jest nieuzasadnionych uroszczeń rozszerzenia poznania naszego przez czysty rozum, że trzeba wziąć sobie za ogólną zasadę nieufność w tej wierze zupełną, i bez dokumentów, jakich dostarczyć może wywód gruntowny, w nic podobnego nie wierzyć i nie przyjmować nawet na mocy najjaśniejszego dowodzenia dogmatycznego.

455

Wszelki przyrost poznawania empirycznego i każdy krok naprzód w spostrzeganiu jest tylko po prostu rozszerzeniem określenia zmysłu wewnętrznego, tj. pochodem [Fortgang] w czasie, jakiekolwiek byłyby przedmioty: zjawiska lub czyste oglądy. Ten pochód w czasie określa wszystko, a nie jest w sobie niczym już dalszym określony; tj. części jego są dane tylko w czasie i przez jego syntezę, ale synteza nie jest dana przed nim. Z tego powodu każde przejście w spostrzeganiu do czegoś, co następuje w czasie, jest określeniem czasu przez wzbudzenie tego spostrzegania, a ponieważ tamten jest zawsze i we wszystkich swych częściach jakąś wielkością, więc przez wzbudzenie spostrzegania jako pewnej wielkości poprzez wszystkie stopnie, z których żaden nie jest najmniejszym, od zera poczynając aż do swego określonego stopnia. Stąd tedy widnieje możliwość apriorycznego poznania prawa przemian pod względem ich formy. Antycypujemy tylko nasze własne ujęcie, którego formalny warunek, jako mieszczący się w nas samych przed wszelkim danym zjawiskiem, musi bądź co bądź móc być poznanym a priori.

456

A zatem, jako czas zawiera w sobie zmysłowy aprioryczny warunek możliwości nieprzerwanego pochodu rzeczy istniejących do następujących, tak samo rozsądek, za pośrednictwem jedni apercepcji, jest apriorycznym warunkiem możliwości nieprzerwanego określania wszystkich miejsc dla zjawisk w tym czasie, szeregiem przyczyn i skutków, z których pierwsze pociągają za sobą nieuchronnie istnienie drugich, i przez to empirycznemu poznaniu stosunków czasowych nadają ważność na wszystkie czasy (powszechnie), a więc ważność przedmiotową.

457

C. Trzecia analogia. Zasada spółbytności [równoczesności, Zugleichsein], według prawa wzajemnego oddziaływania czyli wspólności

458

Wszystkie substancje, o ile mogą być spostrzegane w przestrzeni jako równoczesne, oddziaływają wzajem na siebie ustawicznie[123].

459

DOWODZENIE

460

Rzeczy istnieją równocześnie, jeżeli w oglądaniu empirycznym spostrzeganie jednej może nastąpić po spostrzeganiu drugiej i nawzajem (co w czasowym następstwie zjawisk dziać się nie może, jak to okazaliśmy przy drugiej zasadzie). I tak mogę skierować swoje spostrzeganie najprzód na księżyc a potem na ziemię, lub też na odwrót najprzód na ziemię, a potem na księżyc, i dlatego, że spostrzegania tych przedmiotów mogą na przemian po sobie następować, powiadam, że istnieją równocześnie. Spółbytność tedy jest to istnienie rozmaitości w tym samym czasie. Ale samego czasu nie można spostrzegać, ażeby stąd, iż rzeczy mieszczą się w tym samym czasie, wywnioskować, że ich spostrzeżenia mogą na przemian po sobie następować. Synteza więc wyobraźni w ujęciu podawałaby każde z tych spostrzeżeń tylko jako takie, które istnieje w podmiocie, kiedy nie ma drugiego, i nawzajem nie zaznaczałaby jednak, że przedmioty są równocześnie, tj. kiedy jest jeden, w tym samym czasie jest i drugi, i że to jest konieczne, ażeby spostrzeżenia mogły na przemian po sobie następować. A zatem potrzeba będzie jakiegoś pojęcia rozsądkowego o wzajemnym następstwie określeń rzeczy tych istniejących razem obok siebie, by powiedzieć, że wzajemne następstwo wrażeń ma podstawę w przedmiocie, i spółbytność przez to wyobrazić przedmiotowo. Otóż stosunek substancji, gdzie jedna zawiera określenia, których podstawa mieści się w drugiej, jest stosunkiem wpływu [das Verhältniss des Einflusses], a jeżeli nawzajem ten zawiera podstawę określeń w drugi, — stosunkiem wspólności czyli wzajemnego oddziaływania [das Verhältniss der Gemeinschaft oder Wechselwirkung]. A więc spółbytność substancji w przestrzeni nie inaczej może być poznana w doświadczeniu, tylko przez przyjęcie z góry wzajemnego ich na siebie oddziaływania; ono zatem jest też warunkiem możliwości samych rzeczy jako przedmiotów doświadczenia[124].

461

Rzeczy są spółbytne [zugleich], o ile istnieją w jednym i tym samym czasie. Ale po czym poznajemy, że są w jednym i tym samym czasie? Po tym, gdy porządek w syntezie ujęcia tej rozmaitości jest obojętny, tj. może od A iść przez B, C, D do E, lub też na odwrót od E do A. Bo gdyby synteza zachodziła w czasie po kolei (w porządku poczynającym od A a kończącym na E), to byłoby niemożliwym ujęcie we wrażeniu rozpoczynać od E i iść wstecz ku A, gdyż A należy do czasu minionego, i nie może już być wcale przedmiotem ujęcia.

462

Przypuśćcie teraz, że w rozmaitości substancji jako zjawisk każda z nich jest całkiem odosobniona, tj. żadna nie działa na drugą; to powiadam, że ich spółbytność nie stałaby się przedmiotem możliwego spostrzegania, i że istnienie jednej żadną ścieżką syntezy empirycznej nie zaprowadziłoby do istnienia drugiej. Bo jeżeli pomyślicie sobie, iż dzieli je od siebie zupełnie pusta przestrzeń, to spostrzeganie, idące od jednej do drugiej w czasie, określiłoby wprawdzie istnienie jednego spostrzeżenia za pośrednictwem następującego, ale nie mogłoby rozróżnić, czy zjawisko przedmiotowo następuje po pierwszym, czy też raczej jest mu równoczesne.

463

A więc prócz samego istnienia musi być jeszcze coś, przez co A określa miejsce dla B w czasie, i na odwrót znów B dla A, gdyż pod tym tylko warunkiem można sobie owe substancje empirycznie wyobrazić jako istniejące równocześnie. Otóż to tylko określa drugiemu jego miejsce w czasie, co jest przyczyną jego lub jego określeń. A zatem każda substancja (ponieważ może być następstwem tylko te względu na swe określenia) musi zawierać w sobie przyczynowość pewnych określeń w drugiej, a zarazem skutki przyczynowości tejże drugiej, tj. muszą one posiadać wspólność dynamiczną (bezpośrednio lub pośrednio), jeżeli ma być poznana równoczesność w jakimkolwiek możliwym doświadczenia. Otóż to wszystko jest konieczne co do przedmiotów doświadczenia, gdyż inaczej niemożliwym by się stało samo doświadczenie o tych przedmiotach. Dla wszystkich tedy substancji w zjawisku, o ile są równocześnie, koniecznym jest pozostawać ze sobą w ustawicznej wspólności wzajemnego na siebie oddziaływania.

464

Wyraz wspólność [Gemeinschaft] jest w naszym [niemieckim] języku dwuznaczny i może znaczyć zarówno tyle co communio, jak i tyle co commercium. Używamy go tutaj w tym drugim rozumieniu, jako wspólności dynamicznej, bez której nawet wspólność miejsca (communio spatii) nigdy by nie mogła być poznana empirycznie. Łatwo w doświadczeniach naszych zauważyć, że tylko ciągłe [nieprzerwane] wpływy we wszystkich miejscach przestrzeni mogą zmysł nasz kierować od jednego przedmiotu do drugiego, że światło, igrające między naszym okiem a ciałami wszechświata, wywołuje pośrednią wspólność między nami a nimi, i tym sposobem dowodzi równoczesnego ich bytu, że nie moglibyśmy żadnego miejsca empirycznie zmienić (tej zmiany spostrzec), gdyby materia nie umożliwiała nam wciąż spostrzegania miejsca naszego; a to tylko za pośrednictwem swego wzajemnego wpływu może wykazać ich równoczesność, a przez to (lubo pośrednio tylko), aż do najodleglejszych przedmiotów, ich współistnienie [die Coexistenz]. Bez wspólności każde spostrzeżenie (zjawiska w przestrzeni) jest od drugiego odcięte, a łańcuch wyobrażeń empirycznych, tj. doświadczenie, trzeba by przy każdym nowym przedmiocie wciąż na nowo rozpoczynać, gdyż poprzedni nie mógłby się z nim bynajmniej złączyć czyli znaleźć się w stosunku czasowym. Przez to nie chcę wcale zbijać pustej przestrzeni, bo ona może istnieje tam, dokąd spostrzeżenia nasze nie sięgają, gdzie zatem nie ma empirycznego poznania równoczesności; ale wtedy nie jest ona przedmiotem dla jakiego bądź naszego możliwego doświadczenia.

465

Do objaśnienia może posłużyć, co następuje. W umyśle naszym wszystkie zjawiska, jako zawarte w możliwym doświadczeniu, muszą zostawać we wspólności (communio) apercepcji; a o ile przedmioty mają być wyobrażone w powiązaniu ze sobą, jako istniejące równocześnie, muszą miejsce swoje w czasie wzajemnie określać i przez to tworzyć całość. Jeżeli ta podmiotowa wspólność ma się oprzeć na podstawie przedmiotowej lub być odniesiona do zjawisk jako substancji, to spostrzeganie jednej jako podstawa winno umożliwiać spostrzeganie drugiej, i na odwrót, aby kolejność, istniejąca zawsze w spostrzeżeniach jako ujęciach, nie była przyznawana przedmiotom, lecz żeby te mogły zostać wyobrażone jako bytujące równocześnie. A to jest właśnie wpływ wzajemny, tj. wspólność realna (commercium [=obcowanie]) substancji, bez której empiryczny stosunek równoczesności nie mógłby się też znaleźć w doświadczeniu. Przez tę wspólność realną, zjawiska, o ile są rozdzielone, a jednakże pozostają w łączności z sobą, wytwarzają rzecz złożoną (compositum reale), a takie złożenia możliwymi się stają w sposób rozmaity.

466

Trzema dynamicznymi stosunkami, z których wynikają wszystkie inne, są więc: stosunek przypadłości [Inhärenz], następstwa [Consequenz] i złożenia [Composition].

---

467

Takie oto są trzy analogie doświadczenia. Są one po prostu zasadami określania istnienia zjawisk w czasie, według wszystkich trzech jego sposobów [modi], według stosunku do samegoż czasu jako pewnej wielkości (wielkości istnienia tj. trwania), według stosunku w czasie jako szeregu (następstwo po sobie), na koniec według stosunku w czasie jako ogóle wszelkiego istnienia (spółbytności). Ta jednia określenia czasowego jest na wskroś dynamiczna, tj. czas nie jest tu uważany za coś takiego, w czym by doświadczenie bezpośrednio wyznaczało każdemu istnieniu jego miejsce, bo to niemożliwe, gdyż czas bezwzględny nie jest zgoła przedmiotem spostrzegania, przez co by zjawiska mogły być trzymane w kupie; lecz tylko prawidło rozsądku, przez które wyłącznie może istnienie zjawisk osiągnąć jednię syntetyczną co do stosunków czasu, wyznacza każdemu z nich jego miejsce w czasie, a więc a priori i jako ważne na wszelki czas i po wszystkie czasy.

468

Przez przyrodę (w znaczeniu empirycznym) rozumiemy łączność zjawisk co do ich istnienia, według prawideł koniecznych, tj. według praw. Są więc pewne prawa i to aprioryczne, umożliwiające dopiero jakąś przyrodę; prawa empiryczne mogą istnieć i można je odnaleźć tylko za pośrednictwem doświadczenia, lecz jedynie dzięki owym prawom pierwotnym, umożliwiającym dopiero samo doświadczenie. Nasze analogie przedstawiają zatem właściwie jedność przyrody w łączności wszystkich zjawisk pod pewnymi wykładnikami, wyrażającymi po prostu tylko stosunek czasu (jako obejmującego w sobie wszelkie istnienie) do jedni apercepcji, jedni, mogącej zajść tylko w syntezie według prawideł. Razem wzięte, orzekają więc: wszystkie zjawiska mieszczą się w jednej przyrodzie i muszą się w niej mieścić, gdyż bez tej jedności apriorycznej nie byłaby możliwą jedność doświadczenia, a więc i określenie w niej przedmiotów.

469

A co do sposobu dowodzenia, jakim się posługiwaliśmy przy tych transcendentalnych prawach przyrody, i co do ich właściwości, trzeba zrobić uwagę, która bardzo doniosłą chyba będzie zarazem jako przepis dla każdej innej próby dowodzenia umysłowych a równocześnie syntetycznych zdań a priori. Gdybyśmy chcieli byli dowodzić tych analogii dogmatycznie, tj. z pojęć, mianowicie, że wszystko, co istnieje, znajduje się w tym jeno, co jest trwałe; że wszelkie zdarzenie dopuszcza w poprzednim stanie coś, po czym ono następuje według prawidła, na koniec, że w rozmaitości, istniejącej równocześnie, stany w odniesieniu do siebie nawzajem są razem (związane są wspólnością): to wszelki wysiłek byłby zupełnie daremnym. Bo przy pomocy samych tylko pojęć o rzeczach, choć by się te pojęcia nie wiem jak rozczłonkowywało, niepodobna przejść od jednego przedmiotu i jego istnienia do istnienia przedmiotu drugiego lub do sposobu jego bytowania. Cóż nam tedy pozostawało? Możliwość doświadczenia, jako poznania, w którym wszystkie przedmioty muszą nam ostatecznie móc być danymi, jeśli ich wyobrażenie ma mieć dla nas realność przedmiotową. W tym tedy trzecim czynniku, którego istotna forma polega na syntetycznej jedni apercepcji wszystkich zjawisk, znaleźliśmy aprioryczne warunki nieprzerwanego i koniecznego określenia czasu istnienia wszelkiego w zjawisku, określenia, bez którego niemożliwym byłoby nawet empiryczne określenie czasowe; znaleźliśmy tez prawidła syntetycznej jedni a priori, za pośrednictwem których mogliśmy antycypować doświadczenie.

470

Wobec braku tej metody i wobec urojenia, że zdania syntetyczne, zalecane przez doświadczalne użycie rozsądku jako jego zasady, dadzą się dowieść dogmatycznie, skutek był ten, że tak często, a zawsze na próżno próbowano znaleźć dowód na prawo dostatecznej przyczyny. O dwu innych analogiach nikt nie pomyślał, chociaż się nimi milczkiem zawsze posługiwano[125]; brakowało bowiem wskazówki kategorii, która sama tylko może wykryć i uwydatnić wszelką przerwę [Lücke] rozsądku zarówno w pojęciach, jak i w zasadach.

4). Wymagalniki empirycznego myślenia w ogóle

471

1. Co się zgadza z formalnymi warunkami doświadczenia (wedle oglądu i pojęć), jest możliwe[126].

472

2. Co się wiąże z materialnymi warunkami doświadczenia (wrażenia), jest rzeczywiste.

473

3. Czego łączność z rzeczywistością określają powszechne warunki doświadczenia, jest konieczne (istnieje w sposób konieczny).

474

OBJAŚNIENIE

475

Kategorie sposobowości to mają w sobie szczególnego, że pojęcia, któremu są dodane jako orzeczenia, w najmniejszej mierze nie pomnażają jako określenia przedmiotu, lecz wyrażają tylko stosunek do władzy poznawczej. Choć pojęcie jakiejś rzeczy jest już całkiem zupełne, mogę przecież jeszcze pytać co do tego przedmiotu, czy on jest jeno możliwy, czy też rzeczywisty, albo jeżeli jest takim, czy nawet musi być koniecznym? Przez to nie są pomyślane jakieś dalsze określenia w samymże przedmiocie; tylko pytamy się jedynie, jak on się ma (wraz ze wszystkimi określeniami swoimi) względem rozsądku i jego empirycznego użytkowania, względem rozwagi empirycznej i względem rozumu (w jego zastosowaniu do doświadczenia)?

476

Stąd też właśnie zasady sposobowości są po prostu tylko wyjaśnieniami pojęć możliwości, rzeczywistości i konieczności w ich użyciu empirycznym, a zarazem są zacieśnieniami [Restrictionen] wszystkich kategorii do użytku jedynie empirycznego, nie pozwalając na transcendentalny[127] i nie dopuszczając go. Bo jeżeli te posiadają nie samo tylko logiczne znaczenie, wyrażając analitycznie formę myślenia, lecz mają także dotyczyć rzeczy i ich możliwości, rzeczywistości i konieczności, to muszą się rozciągać na możliwe[128] doświadczenie i jego syntetyczną jednię, w której wyłącznie dawane nam bywają przedmioty poznania.

477

Wymagalnik możliwości rzeczy żąda tedy, żeby ich pojęcie zgadzało się z formalnymi warunkami doświadczenia w ogóle. Ta za przedmiotowa forma doświadczenia w ogóle zawiera w sobie wszelką syntezę, potrzebną do poznania przedmiotów. Pojęcie, obejmujące w sobie jakąś syntezę, trzeba uważać za czcze; nie odnosi się ono do żadnego przedmiotu, jeżeli synteza ta nie należy do doświadczenia, czy to jako z niego wzięta, a wtedy nazywa się pojęciem empirycznym, czy też jako taka, na której, jako na warunku apriorycznym polega doświadczenie w ogóle (jego forma), a wtedy jest pojęciem czystym, które przecież należy do doświadczenia, ponieważ jego przedmiot w nim jedynie napotkać można. Bo skądże weźmiemy cechę możliwości jakiegoś przedmiotu, pomyślanego przez syntetyczne pojęcie a priori, jeżeli nie dostarczy jej nam synteza, stanowiąca formę empirycznego poznania przedmiotów? Że w pojęciu takim nie powinna się mieścić żadna sprzeczność, jest to oczywiście koniecznym logicznym warunkiem; ale to nie wystarcza wcale do zapewnienia przedmiotowej realności pojęcia, tj. możliwości takiego przedmiotu, jaki w pojęciu został pomyślany. I tak w pojęciu figury, zamkniętej między dwiema liniami prostymi, nie ma sprzeczności, bo pojęcia o dwu liniach prostych i ich zetknięciu się nie zawierają zaprzeczenia jakiejś figury; niemożliwość atoli nie polega tutaj na pojęciu samym w sobie, lecz na jego konstrukcji w przestrzeni, tj. na warunkach przestrzeni i jej określeniu; a te mają znów swoją przedmiotową realność, tj. rozciągają się do możliwych rzeczy, ponieważ zawierają w sobie a priori formę doświadczenia w ogóle.

478

A teraz pokażemy naocznie rozległy pożytek i wpływ tego wymagalnika możliwości. Kiedy sobie wyobrażam rzecz jakąś, która jest trwałą tak, że wszystko, co się kolejno zmienia, liczy się tylko do jej stanu: to z takiego jeno pojęcia nigdy nie mogę poznać, czy rzecz taka jest możliwą. Albo wyobrażam sobie coś, co ma mieć tę własność, że gdy ono istnieje, to zawsze i nieuchronnie następuje po nim coś innego; można by to sobie bądź co bądź pomyśleć bez sprzeczności, ale nie można z tego osądzić, czy własność taka (jako przyczynowość) napotyka się w jakiejś możliwej rzeczy. Wreszcie mogę sobie wyobrazić różne rzeczy (substancje), tak urządzone, że stan jednej pociąga za sobą jakieś następstwo w stanie drugiej, i nawzajem; ale czy taki stosunek może przysługiwać jakimś rzeczom, tego niepodobna wyprowadzić z tych pojęć, zawierających dowolną jedynie syntezę. Przez to więc tylko, że w pojęciach tych wyrażają się a priori stosunki spostrzeżeń w każdym doświadczeniu, poznaje się ich przedmiotową realność, tj. ich transcendentalną prawdziwość, i to zaiste niezależnie od doświadczenia, ale bynajmniej nie niezależnie od odnoszenia się do formy doświadczenia w ogóle, — oraz syntetyczną jednię, w której wyłącznie można poznać przedmioty empirycznie.

479

Gdyby się atoli zechciało tworzyć nowe pojęcia o substancjach, siłach, wzajemnych oddziaływaniach, z tego materiału, jakiego dostarcza nam spostrzeganie, lecz nie biorąc w doświadczeniu przykładu nawet ich powiązania: to by się popadło w same urojenia, których możliwość nie ma w sobie żadnej zgoła cechy, gdyś przy nich nie bierze się doświadczenia za nauczyciela, ani z niego nie wydobywa się tych pojęć. Takie pojęcia urojone mogą osiągnąć znamię swej możliwości nie a priori, jak kategorie, jako warunki, od których zależy całe doświadczenie, lecz tylko a posteriori jako takie, które daje nam samo doświadczenie; s możliwość ich albo winna być poznaną a posteriori i empirycznie, albo też wcale poznaną być nie może. Jakaś substancja, która by trwale obecną była w przestrzeni, nie wypełniając jej jednak (np. owa rzecz pośrednia między materią a myślącymi istotami, jaką niektórzy chcieli wprowadzić), albo jakaś osobna zasadnicza siła umysłu naszego, mogąc naprzód oglądać przyszłość (a nie wywnioskowywać ją tylko); albo wreszcie jakaś jego władza pozostawania we wspólności myśli z innymi ludźmi (choćby nie wiem jak oddalonymi): są to pojęcia, których możliwość jest zgoła bezpodstawna, gdyż nie mogą one się oprzeć na doświadczeniu i jego znanych prawach, a bez tego jest to dowolne połączenie myśli, które chociaż nie zawiera w sobie sprzeczności, nie może przecież rościć żadnej pretensji do przedmiotowej realności, a więc i do możliwości takiego przedmiotu, jaki się pomyśleć zapragnie. Co dotyczy realności, to zakazanym jest samo przez się pomyśleć ją sobie in concreto, nie biorąc doświadczenia na pomoc, gdyż ona rozdana się tylko na wrażenie, jako materię doświadczenia, a nie dotyka formy stosunku, z którą by bądź co bądź igrać było można w urojeniach.

480

Pomijam atoli wszystko, czego możliwość da się wyprowadzić tylko z rzeczywistości w doświadczeniu, i rozważam tu jedynie możliwość rzeczy z pojęć apriorycznych, o których to rzeczach nie przestaję utrzymywać, że one nigdy nie mogą wynikać z takich pojęć same dla siebie, lecz zawsze tylko jako formalne i przedmiotowe warunki doświadczenia w ogóle.

481

Wydaje się wprawdzie na pozór, jakoby możliwość trójkąta mogła być sama w sobie poznana z pojęcia o nim (od doświadczenia jest ono niezależne na pewno); bo istotnie możemy mu całkiem a priori dać przedmiot, tj. skonstruować go. Ale ponieważ jest to tylko forma przedmiotu, pozostałby on zawsze tylko wytworem wyobraźni, którego przedmiot co do możliwości byłby wciąż wątpliwym, bo do tego wymaga się czegoś więcej jeszcze, mianowicie, żeby taka figura pomyślaną została zgodnie z tymi samymi warunkami, na których opierają się wszystkie przedmioty doświadczenia. Otóż, że przestrzeń jest formalnym apriorycznym warunkiem doświadczeń zewnętrznych, że ta sama kształtująca synteza, przez którą kreślimy w wyobraźni trójkąt, jest całkiem jednorodną z tą, jakiej dokonywamy w ujęciu zjawiska, by z tego utworzyć sobie pojęcie doświadczalne: — to tylko i to jedynie wiąże z tym pojęciem wyobrażenie o możliwości takiej rzeczy. I tak też możliwość wielkości ciągłych, owszem wielkości w ogóle, ponieważ, pojęcia o nich są wszystkie syntetyczne, nigdy nie widnieje z samych pojęć, lecz dopiero z pojęć jako formalnych warunków określenia przedmiotów w doświadczeniu w ogóle. I gdzieżby miano szukać przedmiotów, odpowiadających pojęciom, jeżeli nie w doświadczeniu, które jedynie daje nam przedmioty? — jakkolwiek my, nie czekając na doświadczenie, możemy poznawać i charakteryzować możliwość rzeczy, jedynie w odniesieniu do formalnych warunków, pod którymi w doświadczeniu w ogóle bywa coś określone jako przedmiot, a zatem całkiem a priori, lecz zawsze tylko w odniesieniu do doświadczenia i w jego granicach.

482

Wymagalnik poznawania rzeczywistości rzeczy żąda spostrzegania, więc wrażenia świadomego siebie, wprawdzie nie bezpośrednio od samego przedmiotu, którego istnienie mamy poznać, ale w każdym razie od jego łączności z jakimś rzeczywistym spostrzeżeniem, według analogii doświadczenia, przedstawiających wszelkie realne powiązanie w doświadczeniu w ogóle.

483

W samym tylko pojęciu jakiejś rzeczy nie można odnaleźć żadnej cechy jego istnienia. Bo chociażby ono było tak zupełne, iżby najmniejszej nie brakło drobnostki, by pomyśleć sobie rzecz ze wszystkimi jej wewnętrznymi określeniami; to istnienie nie ma z tym wszystkim nic zgoła do czynienia, lecz tylko z pytaniem: czy rzecz taka jest nam dana, tak żeby jej spostrzeżenie mogło bądź co bądź iść przed pojęciem. Bo gdy pojęcie idzie przed spostrzeżeniem, to znaczy tylko, że jest możliwe; natomiast spostrzeżenie, dające materiał pojęciu, jest jedynym znamieniem rzeczywistości. Można wszelako nawet przed spostrzeżeniem rzeczy, a zatem porównawczo a priori poznać jej istnienie, jeśli tylko łączy się ona z niektórymi spostrzeżeniami, według zasad empirycznego ich powiązania (według analogii). Wówczas bowiem istnienie rzeczy łączy się z naszymi spostrzeżeniami w możliwym doświadczeniu, i możemy według wskazówki owych analogii przedostać się od naszego rzeczywistego spostrzeżenia do rzeczy w szeregu możliwych spostrzeżeń. I tak poznajemy istnienie materii magnetycznej, przenikającej wszystkie ciała, ze spostrzeżenia przyciągania opiłek żelaznych, chociaż z powodu właściwości narządów naszych niemożliwym jest dla nas bezpośrednie spostrzeganie owej materii. w ogóle bowiem, wedle praw zmysłowości i osnowy [Context] spostrzeżeń naszych, doszlibyśmy w doświadczeniu nawet do bezpośredniego empirycznego ich oglądania, gdyby zmysły nasze były delikatniejsze, gdyż ich grubość nic nie obchodzi formę możliwego doświadczenia w ogóle. Dokąd zatem starczy spostrzeganie i jego przynależność według praw empirycznych, dotąd sięga też nasze poznanie istnienia rzeczy. Jeżeli nie rozpoczniemy od doświadczenia, albo jeżeli nie będziemy postępowali wedle praw empirycznej łączności zjawisk, to na próżno puszyć się będziemy, że chcemy odgadnąć czy wybadać istnienie jakiejś rzeczy.

484

Potężny atoli zarzut[129] przeciwko tym prawidłom pośredniego dowodzenia istnienia czyni idealizm, którego odparcie znajdzie tu miejsce odpowiednie.

Odparcie idealizmu

485

Idealizm (rozumiem tu id. materialny [tj. treściowy]) jest to teoria, utrzymująca, że istnienie przedmiotów w przestrzeni po zewnątrz nas jest albo wątpliwe i nieudowodnione, albo też wprost nieprawdziwe i niemożliwe; pierwszy jest to problematyczny idealizm Kartezjusza, podającego jedno tylko empiryczne twierdzenie (assertio), mianowicie: ja jestem, za niewątpliwe; drugi jest to dogmatyczny idealizm Berkeley'a, który oświadcza, że przestrzeń ze wszystkimi rzeczami, którym on naznacza ją jako warunek nieodłączny, jest czymś, co samo w sobie jest niemożliwe a stąd i rzeczy w przestrzeni poczytuje za proste urojenia. Idealizm dogmatyczny jest nieuchronny, jeżeli się uważa przestrzeń za przymiot, mający przysługiwać rzeczom samym w sobie; gdyż wówczas jest ona wraz ze wszystkim, czemu służy za uwarunkowanie, marą [ein Unding]. Podstawę atoli tego idealizmu jużeśmy zburzyli w Estetyce transcendentalnej. Idealizm problematyczny, który nic w tej mierze nie twierdzi, lecz tylko uwydatnia niemożność udowodnienia istnień innych prócz naszego własnego za pośrednictwem bezpośredniego doświadczenia, jest rozumny i zgodny z gruntownym filozoficznym trybem myśli, mianowicie, że zanim się znajdzie dostateczny dowód, nie można sobie pozwolić na jakiś sąd stanowczy. Żądany dowód winien więc wykazać, że o rzeczach zewnętrznych mamy także doświadczenie, a nie tylko urojenie; a tego niepodobna dokonać inaczej, jak mogąc udowodnić, że nawet nasze wewnętrzne doświadczenie, dla Kartezjusza niewątpliwe, umożliwia się tylko przez przyznanie z góry oświadczenia zewnętrznego.

Twierdzenie

486

Już sama tylko, empirycznie atoli określona, świadomość mego własnego istnienia dowodzi istnienia przedmiotów w przestrzeni po zewnątrz mnie.

487

DOWODZENIE

488

Jestem świadom swego istnienia jako określonego w czasie. Wszelkie określenie czasowe dopuszcza z góry coś trwałego w spostrzeżeniu. Ten trwały pierwiastek jednak nie może być we mnie oglądem. Wszystkie bowiem określniki mojego istnienia, dające się we omie odnaleźć, są to wyobrażeniami jako takie wymagają same wyróżnionego od siebie trwałego pierwiastku, względnie do którego mogłaby zostać określona ich przemiana, a więc i moje istnienie w czasie, w którym one przemianie ulegają[130]. Zatem spostrzeganie tego trwałego pierwiastku umożliwia się tylko przez rzecz po zewnątrz mnie, a nie przez samo wyobrażenie rzeczy po zewnątrz mnie. A więc określenie mego istnienia w czasie możliwym jest jedynie dzięki istnieniu przedmiotów rzeczywistych, jakie po zewnątrz siebie spostrzegam. A że świadomość w czasie jest połączona sposobem koniecznym ze świadomością możliwości tego określenia czasowego, jest więc również sposobem koniecznym połączona z istnieniem rzeczy po zewnątrz mnie, jako warunkiem określenia czasowego, tj. świadomość mego własnego istnienia jest zarazem bezpośrednią świadomością istnienia innych rzeczy po zewnątrz mnie.

489

Uwaga 1. W dowodzeniu powyższym można spostrzec, że grę, prowadzoną przez idealizm, zwróciło się z większą słusznością przeciwko niemu samemu. On przyjmował, że jedynym bezpośrednim doświadczeniem jest wewnętrzne, i że z niego dopiero wyprowadza się wniosek o rzeczach zewnętrznych, ale tylko w sposób niepewny, jak bywa zawsze, kiedy się z danych skutków wnioskuje o określonych przyczynach, boć przecie i w nas samych może leżeć przyczyna wyobrażeń, które przypisujemy, może mylnie, rzeczom zewnętrznym. Tymczasem tutaj dowodzi się, że właściwie doświadczenie zewnętrzne jest bezpośrednim[131], że tylko za jego pośrednictwem umożliwia się, wprawdzie nie świadomość naszego własnego istnienia, ale przecie jego określenie w czasie, tj. doświadczenie wewnętrzne. Zapewne, wyobrażenie: ja jestem, wyrażające świadomość, mogącą towarzyszyć wszelkiemu istnieniu, jest tym, co zawiera w sobie bezpośrednio istnienie podmiotu; nie zawiera jednak żadnego jego poznania, a więc i nie empirycznego, tj. doświadczenia; bo do tego potrzeba, prócz myśli o czymś istniejącym, jeszcze oglądania, jak tu, wewnętrznego, co do którego, tj. co do czasu, podmiot musi być określonym, ku czemu przedmioty zewnętrzne są nieodzowne; a więc nawet samo wewnętrzne doświadczenie możliwym jest tylko pośrednio i tylko przy pomocy zewnętrznego.

490

Uwaga 2. Z tym też zgadza się doskonale wszelkie doświadczalne użytkowanie z naszej władzy poznawczej w określeniu czasu. Nie tylko że wszelkie określenie czasowe możemy postrzegać jedynie dzięki kolejnej zmianie w stosunkach zewnętrznych (ruch) w odniesieniu do pierwiastku trwałego w przestrzeni (np. ruch słońca względem przedmiotów ziemskich); lecz nie mamy nawet nic trwałego, cobyśmy podłożyć mogli pod pojęcie substancji, jako ogląd, prócz tylko materii; a nawet ta trwałość nie jest zaczerpnięta z doświadczenia zewnętrznego, lecz przypuszczona a priori jako konieczny warunek wszelkiego określenia czasowego, a więc także jako określenie zmysłu wewnętrznego, co do naszego własnego myślenia, przez istnienie rzeczy zewnętrznych. Świadomość samego siebie w wyobrażeniu Ja nie jest wcale oglądem, lecz tylko wyobrażeniem umysłowym [eine blosse intellectuelle Vorstellung] samoistności myślącego podmiotu. Stąd to Ja nie ma też najmniejszego orzeczenia oglądu, które by, jako trwałe, mogło służyć za współzależnik [Correlat] określeniu czasowemu w zmyśle wewnętrznym, jakim jest, dajmy na to, nieprzenikliwość w materii, jako oglądu empirycznego.

491

Uwaga 3. Z tego, że do umożliwienia określonej świadomości nas samych niezbędnym jest istnienie przedmiotów zewnętrznych, nie wynika, jakoby każde oglądowe wyobrażenie rzeczy zewnętrznych zamykało w sobie zarazem ich istnienie, gdyż owo wyobrażenie może być przecież skutkiem tylko wyobraźni (tak w sennych marzeniach, jak w obłąkaniu); istnieje ono tylko dzięki odtworzeniu dawniejszych spostrzeżeń zewnętrznych, które, jak okazano, możliwe są jedynie przy pomocy rzeczywistości zewnętrznych przedmiotów. Tu miano tylko dowieść, że doświadczenie wewnętrzne w ogóle staje się możliwym wyłącznie dzięki doświadczeniu zewnętrznemu w ogóle. Czy to lub owo mniemane doświadczenie nie jest urojeniem tylko, to potrzeba wybadać wedle jego szczegółowych określeń i przez zestawienie ze sprawdzianami wszelkiego rzeczywistego doświadczenia.

---

492

Co się wreszcie tyczy trzeciego wymagalnika, to rozciąga się on na materialną konieczność w istnieniu, a nie na formalną tylko i logiczną — w powiązaniu pojęć. A ponieważ żadne istnienie przedmiotów zmysłowych nie może być poznane całkiem a priori, ale jeno porównawczo a priori względnie do innego danego już istnienia, lecz i wtedy nawet może przyjść do takiego tylko istnienia, jakie gdzieś zawartym być musi w związku doświadczenia, którego dane spostrzeżenie jest częścią: więc też konieczność istnienia nigdy nie może zostać poznaną z pojęć, lecz zawsze tylko z łączności z tym, co jest spostrzeganym, wedle powszechnych praw doświadczenia. Otóż nie ma żadnego istnienia, które by mogło zostać poznane jako konieczne pod warunkiem innych danych zjawisk, prócz istnienia skutków z danych przyczyn wedle praw przyczynowości. A zatem poznać możemy nie konieczność istnienia rzeczy (substancyj), lecz tylko konieczność istnienia ich stanu i to z innych stanów, danych w spostrzeganiu, według empirycznych praw przyczynowości. Stąd wynika, że sprawdzian konieczności mieści się jedynie w prawie możliwego doświadczenia, iż wszystko, co się dzieje, określone jest a priori, przez swoją przyczynę w zjawisku. Poznajemy zatem jeno konieczność skutków w przyrodzie, których przyczyny są nam dane, a cecha konieczności w istnieniu nie sięga dalej niż pole możliwego doświadczenia, a nawet na tym polu nie popłaca ona co do istnienia rzeczy jako substancji, gdyż te nigdy nie mogą być rozpatrywane jako skutki empiryczne czyli coś, co się dzieje i powstaje. Konieczność tedy dotyczy tylko stosunków zjawisk wedle dynamicznego prawa przyczynowości; i na tym opiera się możliwość wnioskowania a priori z jakiegoś danego istnienia (przyczyny) o innym istnieniu (skutku). Wszystko, co się dzieje, jest koniecznym hipotetycznie: oto zasada, poddająca przemianę w świecie pewnemu prawu, tj. prawidłu istnienia koniecznego, bez czego by nie istniała sama przyroda. Stąd zdanie: nic się nie dzieje z ślepego przypadku (in mundo non datur casus) jest apriorycznym prawem przyrody; podobnież, żadna konieczność w przyrodzie nie jest ślepą, lecz uwarunkowaną, więc zrozumiałą koniecznością (non datur fatum (=nie ma Przeznaczenia]). Oba są takimi prawami, co poddają grę przemian przyrodzie rzeczy (jako zjawiskom), czyli, co jest równoznaczne, jedności rozsądku, w którym wyłącznie tylko należeć mogą do doświadczenia, jako syntetycznej jedni zjawisk.

493

Obie te zasady liczą się do dynamicznych. Pierwsza jest właściwie wynikiem zasady przyczynowości (pod analogiami doświadczenia). Druga należy do zasad sposobowości, przydającej do określenia przyczynowego jeszcze pojęcie konieczności, zależnej jednak od prawidła rozsądku.

494

Zasada ciągłości w szeregu zjawisk (przemian) zakazała wszelkiego przeskoku (in mundo non datur saltus), ale też w ogóle wszystkich empirycznych oglądów w przestrzeni, zakazała wszelkiej przerwy czy rozpadliny między dwoma zjawiskami (non datur hiatus); tak bowiem wyrazić da się to zdanie, że nic nie może wejść do doświadczenia, co by dowodziło próżni (vacuum), lub ją dopuszczało bodaj jako część syntezy empirycznej. Bo co się tyczy próżni [das Leere], dającej się pomyśleć poza polem możliwego doświadczenia (świata), to nie należy ona do jurysdykcji samego rozsądku, rozstrzygającego jeno pytania, odnoszące się do użytkowania danych zjawisk na rzecz poznania empirycznego, — i stanowi zadanie dla idealnego [idealische] rozumu, który wybiega poza dziedzinę możliwego doświadczenia i chce wydawać sądy o tym, co je samo otacza i ogranicza; musi więc być rozważonym w dialektyce transcendentalnej.

495

Te cztery zdania (in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum) łatwo moglibyśmy, tak jak wszystkie zasady transcendentalnego pochodzenia, wystawić wedle ich porządku, zgodnie z porządkiem kategorii i każdemu wskazać właściwe jego miejsce; lecz wyćwiczony już czytelnik sam tego dokona lub też łatwo odkryje ku temu wskazówkę. Jednoczą się zaś one wszystkie w tym, by w syntezie empirycznej nie dopuszczać nic takiego, co by uszczerbek i szkodę wyrządzić mogło rozsądkowi i nieprzerwanemu związkowi wszystkich zjawisk, tj. jedności jego pojęć. W nim bowiem tylko możliwą jest jednia doświadczenia, w której wszystkie spostrzeżenia miejsce swoje mieć muszą.

496

Czy pole możliwości jest większe od pola obejmującego całą rzeczywistość, a to znów większe od mnogości tego, co jest konieczne, są to ładne [artige] pytania, mogące nawet znaleźć rozwiązanie syntetyczne; ale i one podpadają tylko jurysdykcji rozumu; gdyż wypowiadają mniej więcej tyleż co: czy wszystkie rzeczy, jako zjawiska, należą wręcz do ogółu i osnowy [Context] jednego-jedynego doświadczenia, którego częścią jest każde dane spostrzeżenie, tak że ten ogół nie mógłby zostać złączonym z żadnymi innymi zjawiskami; czy też moje spostrzeżenia mogą należeć do więcej niż jednego możebnego doświadczenia (w jego powszechnej łączności). Rozsądek doświadczeniu w ogóle daje a priori prawidło tylko co do podmiotowych i formalnych warunków, zarówno zmysłowości jak apercepcji, umożliwiających toż doświadczenie. Innych form oglądania (niż przestrzeń i czas), oraz innych form rozsądku (niż dyskursywnego myślenia czyli poznania przez pojęcia), chociażby były możebne, nie zdołamy sobie w żaden sposób wymyślić i uczynić zrozumiałymi; ale, gdybyśmy nawet zrobić to zdołali, nie przystawałyby one do doświadczenia, jako jedynego poznawania, w którym przedmioty są nam dane. Czy mogą być jakieś inna spostrzeżenia niż te, co należą w ogóle do naszego całego możliwego doświadczenia[132]; czy zatem może istnieć całkiem inne jeszcze pole materii, — tego rozsądek rozstrzygnąć nie potrafi; zajmuje się on tylko syntezą tego, co jest dane. Zresztą wielce rażącą jest nędzota naszych zwykłych wniosków, służących do wytworzenia wielkiego państwa możliwości, którego małą jeno cząstką jest wszelka rzeczywistość (wszelki przedmiot doświadczenia). Wszystko, co rzeczywiste, jest możliwe; z tego wolno tylko wedle logicznych prawideł odwracania sądów wyprowadzić zdanie szczegółowe: niektóra możliwość jest rzeczywistą, co tyle chyba znaczy jak: wiele jest możliwości, które nie są rzeczywistymi. Z pozoru zdaje się wprawdzie, jakoby można wprost nawet podnieść liczbę możliwości ponad liczbę rzeczywistości przez to, że coś jeszcze przybyć musi do tamtej, ażeby tę wytworzyć. Ale ja takiego przybytku do możliwości nie znam. Bo co by ponad nią dodanym być musiało, byłoby niemożliwym. Może przybyć tylko do mego rozsądku coś ponad zgodność z formalnymi warunkami doświadczenia, mianowicie powiązanie z jakimś spostrzeżeniem; lecz co z nim jest powiązane według praw empirycznych, jest rzeczywistym, chociaż bezpośrednio nie da się postrzegać. Atoli żeby w nieprzerwanym związku z tym, co mi jest dane w spostrzeżeniu możliwym był inny szereg zjawisk, a zatem więcej niż jedno-jedyne, wszechobejmujące doświadczenie, — nie da się wywnioskować z tego, co jest danym, a tym mniej jeszcze gdy nic danym nie jest, gdyż bez materiału nic nigdzie pomyśleć niepodobna. Co jest możliwym tylko pod warunkami, które same są tylko możebnymi, nie jest możliwym w całej pełni [in aller Absicht]. A w takiej pełni właśnie pojmuje się to pytanie, kiedy chce się wiedzieć, czy możliwość rzeczy rozciąga się dalej, niż sięgnąć może doświadczenie.

497

Wzmiankowałem tylko o tych pytaniach, aby nie zostawić żadnej przerwy w tym, co wedle pospolitego mniemania należy do pojęć rozsądkowych. W istocie jednak bezwzględna możliwość (ważna w całej pełni) nie jest wcale pojęciem tylko rozsądkowym i w żaden sposób nie może mieć zastosowania empirycznego, lecz należy wyłącznie do rozumu, wybiegającego poza wszelkie możliwe empiryczne użytkowanie z rozsądku. Musieliśmy się tedy zadowolić tutaj krytycznym jedynie zastrzeżeniem, pozostawiając zresztą tę sprawę w ciemności aż do dalszego kiedyś zastanowienia.

498

Mając zakończyć ten czwarty numer a wraz z nim i systemat wszystkich zasad czystego rozsądku, muszę jeszcze wskazać powód, dlaczego zasady sposobowości nazwałem właśnie wymagalnikami. Wyrazu tego nie biorę tutaj w tym znaczeniu, jakie mu niektórzy nowsi pisarze filozoficzni nadali, wbrew rozumieniu matematyków, do których on przecie właściwie należy, mianowicie, jakoby słowo „wymagać” [postuliren] miało znaczyć toż samo, co podawać jakieś zdanie za bezpośrednio pewne, bez uzasadnienia lub dowodu; gdyż gdybyśmy się na to zgodzić mieli przy sądach syntetycznych, jakkolwiek byłyby oczywistymi, iż wolno je uczcić bezwarunkowym uznaniem, bez dedukcji, na mocy własnego ich wyroku: to przepadłaby wszelka krytyka rozsądku; a ponieważ nie brak najzuchwalszych uroszczeń, jakimi nie gardzi nawet wiara pospolita (która przecież nie jest uwierzytelnieniem [kein Creditiv]); więc rozsadek nasz stanie otworem każdemu obłędowi, nie mogąc odmówić swego uznania wyrzeczeniom takim, które, choć bezprawnie, lecz tym samym tonem pewności zażądają przyjęcia jako pewniki rzeczywiste. A więc kiedy do pojęcia jakiejś rzeczy dołącza się syntetycznie a priori jakieś określenie, to do takiego zdania niezbędnie dodać należy, jeżeli nie dowód, to przynajmniej wywód uprawnienia tego, co się w nim utrzymuje.

499

Zasady sposobowości nie są jednak przedmiotowo-syntetycznymi, gdyż orzeczenia możliwości, rzeczywistości i konieczności nie pomnażają bynajmniej pojęcia, o którym zostały wypowiedziane, przez to, iż do wyobrażenia przedmiotu dodają coś jeszcze. Ale ponieważ mimo to są one bądź co bądź syntetycznymi, więc są nimi tylko podmiotowo, tj. do pojęcia jakiejś rzeczy (realności), nic zresztą o niej nie wypowiadając, dołączają siłę poznawczą, w której owo pojęcie powstaje i ma swą siedzibę, tak że jeśli w rozsądku jeno wiąże się z formalnymi warunkami doświadczenia, to przedmiot jego zowie się możliwym; jeżeli się łączy ze spostrzeżeniem (wrażeniem, jako materią zmysłów) i przez nie jest określone za pośrednictwem rozsądku, to przedmiot jest rzeczywistym; a jeżeli przez łączność spostrzeżeń jest określony według pojęć, to przedmiot nazywa się koniecznym. A więc zasady sposobowości nie wypowiadają o jakimś pojęciu nic innego prócz czynności władzy poznawczej, która pojęcie to rodzi. Otóż w matematyce wymagalnikiem zwie się twierdzenie praktyczne, mieszczące w sobie tylko syntezę, za pomocą którego dajemy sobie dopiero jakiś przedmiot i wytwarzamy jego pojęcie, np. daną linią, z danego punktu na płaszczyźnie nakreślić okrąg koła; takiego twierdzenia nie można dowodzić dlatego, że postępowanie, przez nie żądane, jest właśnie tym, przez co dopiero wytwarzamy pojęcie o takiej figurze. Stąd takim samym prawem możemy także „wymagać” zasad sposobowości, gdyż one nie pomnażają swego pojęcia o rzeczach w ogóle[133], lecz wskazują tylko sposób, w jaki ono się łączy z siłą poznawczą.

Ogólna uwaga do systematu zasad[134]

500

Jest to godnym pilnego baczenia, że nie zdołamy zrozumieć możliwości żadnej rzeczy według kategorii, lecz zawsze musimy mieć w pogotowiu ogląd, by nim dowieść przedmiotowej realności czystego pojęcia rozsądkowego. Weźmy np. kategorie stosunku. Z samych tylko pojęć niepodobna zrozumieć, jak 1) może coś istnieć tylko jako podmiot, a nie jako określenie jeno innych rzeczy, tj. jak może być substancją; albo jak 2) musi być coś innego dlatego, te coś je poprzedziło, więc jak cośkolwiek w ogóle może być przyczyną; albo jak 3) gdy istnieje kilka rzeczy, to z tego, że jedna z nich jest, coś wpływa na resztę i nawzajem, i w ten sposób może się ujawnić jakaś wspólność substancji. To samo stosuje się do wszystkich innych kategorii, np. jak rzecz pewna może być jednorodna z wieloma, tj. być jakąś wielkością itd. Dopóki tedy brak oglądu, nie wiadomo, czy za pomocą kategorii jest jakiś przedmiot pomyślanym, i czy gdziekolwiek może im przysługiwać jakiś przedmiot; i tak stwierdzamy, że one same w sobie nie są wcale poznaniami, lecz tylko formami myślenia, aby z danych oglądów wytwarzać poznania.

501

Stąd też pochodzi także, iż z samych kategorii nie można utworzyć żadnego zdania syntetycznego. Np. we wszelkim istnieniu jest substancja, tj. coś, co może istnieć tylko jako podmiot, a nie jako gołe orzeczenie; albo, każda rzecz jest jakąś wielkością [ein Quantum] itd. — w takich zdaniach nie ma nic, co by nam mogło posłużyć do wyjścia poza dane pojęcie i połączenia z niem innego. Dlatego to nigdy się nie powiodło dowiedzenie jakiegoś syntetycznego zdania za pomocą samych czystych pojęć rozsądkowych, np. zdania: wszystko, co przypadkiem istnieje, ma jakąś przyczynę. Nigdy tu dalej posuwać się było niepodobna, jak do dowodzenia, że bez takiego związku nigdy byśmy nie mogli pojąć istnienia czegoś przypadkowego, tj. nie moglibyśmy a priori za pomocą rozsądku poznać istnienia takiej rzeczy; ale z tego bynajmniej nie wynika, iżby ten związek był zarazem warunkiem możliwości rzeczy samych. Jeżeli tedy zechcemy sobie przypomnieć nasze dowodzenie zasady przyczynowości, to zauważymy, że mogliśmy ją udowodnić tylko co do przedmiotów możliwego doświadczenia: wszystko, co się dzieje (wszelkie zdarzenie) przypuszcza z góry przyczynę; — i to w ten sposób, że mogliśmy ją udowodnić nie z samych pojęć, lecz tylko jako podstawę możliwości doświadczenia, więc poznania jakiegoś przedmiotu danego w oglądzie empirycznym. Niepodobna wprawdzie zaprzeczyć, że mimo to zdanie, iż wszelka przypadkowość musi mieć jakąś przyczynę, jasno się każdemu przedstawia z samych tylko pojęć; ale wówczas pojęcie czegoś przypadkowego jest już tak urobione, że mieści w sobie nie kategorię sposobowości (jako coś, czego niebyt daje się pomyśleć), lecz kategorię stosunku (jako coś, co może istnieć jedynie jako wynik czegoś innego); a w takim razie jest zdaniem identycznym: Co może istnieć tylko jako wynik, ma swoją przyczynę. Istotnie, kiedy mamy podać przykłady istnienia przypadkowego, powołujemy się zawsze na przemiany, a nie tylko na możliwość myśli o odwrotniku[135]. Przemiana zaś jest to zdarzenie, które jako takie jest możliwe tylko dzięki przyczynie, którego zatem niebyt jest w sobie możliwy; i tak poznajemy przypadkowość stąd, że coś może istnieć tylko jako skutek działania pewnej przyczyny; jeżeli więc jakąś rzecz uważamy za przypadkową, to jest to zdaniem analitycznym, gdy się powiada, że ma ona jakąś przyczynę.

502

Dziwniejszym jest jeszcze to, że chcąc zrozumieć możliwość rzeczy, zgodnie z kategoriami, a więc okazać przedmiotową realność tychże, potrzebujemy nie tylko jakichś oglądów, lecz zawsze właśnie oglądów zewnętrznych. Wziąwszy np. pod uwagę czyste pojęcia stosunku, przekonywamy się, że 1) by pojęciu substancji odpowiednio dać coś trwałego w oglądzie (i przez to wykazać przedmiotową realność tego pojęcia), potrzebujemy oglądu przestrzeni (materii), bo tylko przestrzeń określa trwale; czas zaś, więc i wszystko, co jest w zmyśle wewnętrznym, upływa ustawicznie; 2) aby przedstawić przemianę jako ogląd odpowiadający pojęciu przyczynowości, musimy wziąć dla przykładu ruch, jako przemianę w przestrzeni, ba, jedynie tym sposobem możemy sobie unaocznić przemiany, których możliwości nie zdoła pojąć żaden czysty rozsądek. Przemiana jest to połączenie wręcz sobie przeciwstawnych określeń w istnieniu tejże samej rzeczy. Jak to być może, iżby z pewnego danego stanu wynikał wręcz mu przeciwny stan tej samej rzeczy, tego żaden rozum nie może bez przykładu nie tylko pojąć, lecz bez oglądu nie może nawet zrozumiałem sobie uczynić; a ten ogląd jest oglądaniem ruchu pewnego punktu w przestrzeni, którego istnienie w rozmaitych miejscach (jako następstwo przeciwstawnych określeń) jedynie dopiero unaocznia nam zmianę. Bo nawet, gdy następnie zechcemy przemiany wewnętrzne wystawić sobie w myśli, to nosimy przez ogląd zewnętrzny uczynić kształtownie pochwytnym czas, jako formę zmysłu wewnętrznego, za pomocą linii, a wewnętrzną przemianę jako kreślenie tej linii (ruch), a więc kolejne istnienie nas samych w rozmaitym stanie. A właściwym tego powodem je»t to, że wszelka przemiana przypuszcza z góry coś trwałego w oglądzie choćby tylko zostać spostrzeżoną jako przemiana; w zmyśle zaś wewnętrznym nie napotykamy żadnego zgoła trwałego oglądu. — Nakoniec kategoria wspólności, co do możliwości swojej, nie da się wcale pojąć samym tylko rozumem, i niepodobna też przedmiotowej realności tego pojęcia dojrzeć bez oglądu i to oglądu zewnętrznego w przestrzeni. Bo jakże pomyśleć sobie taką możliwość, że, kiedy istnieje kilka substancji, może coś z istnienia jednej wynikać dla istnienia drugiej i nawzajem (jako skutek), i dlatego, że w pierwszej coś jest, to i w innych także musi być coś, czego z istnienia tylko tych drugich wyrozumieć niepodobna? — tego bowiem wymaga wspólność, ale nie można tego pojąć wśród rzeczy, z których każda przez swoją subsystencję całkowicie się od innych odosabnia. Stąd Leibniz, przypisując wspólność substancyom świata takim, jakimi się przedstawiają myśli tylko w rozsądku, musiał użyć bóstwa za pośrednika, gdyż z samego ich istnienia wydała mu się ona, i słusznie, nie-do-pojęcia. A przecież możliwość wspólności (substancji jako zjawisk) bardzo dobrze pochwytną dla siebie uczynić możemy, wyobrażając ją sobie w przestrzeni, a zatem w oglądzie zewnętrznym. Przestrzeń bowiem zawiera w sobie już a priori formalne zewnętrzne stosunki jako uwarunkowanie możliwości stosunków realnych (w działaniu i przeciwdziałaniu, więc we wspólności). — Równie łatwo okazać można, że możliwość rzeczy jako pewnych wielkości a więc i przedmiotowa realność kategorii ilości, da się wyłożyć tylko w oglądzie zewnętrznym, a za jego pośrednictwem następnie zastosować także do zmysłu wewnętrznego. Atoli, by uniknąć rozwlekłości, muszę pozostawić objaśnienie tego przykładami rozmyślaniu czytelnika.

503

Cała ta uwaga jest bardzo doniosła, nie tyle z powodu potwierdzenia odparcia idealizmu, jakieśmy poprzednio podali, lecz raczej ze względu jeszcze na to, że gdy mówić będziemy o samopoznaniu [Selbsterkenntniss] z wewnętrznej jedynie świadomości i określeniu przyrody naszej bez pomocy zewnętrznych empirycznych oglądów, wskaże nam obręby możliwości takiego samopoznania.

504

Ostatnim wnioskiem z całego tego rozdziału jest zatem: wszystkie zasady czystego rozsądku są po prostu jeno zasadami apriorycznymi możliwości doświadczenia, i do doświadczenia tylko odnoszą się wszystkie syntetyczne zdania a priori; owszem ich możliwość nawet polega całkowicie na tym odnoszeniu się.

Transcendentalnej nauki rozwagi (czyli Analityki Zasad) oddział trzeci. O podstawie rozróżniania wszystkich przedmiotów w ogóle na Phaenomena i Noumena[136]

505

Krainę czystego rozsądku nie tylkośmy obecnie przejechali, i każdą jej część troskliwie obejrzeli, lecz i przemierzyli nawet i każdej w niej rzeczy określili miejsce stosowne. Ale kraina ta jest wyspą, zamkniętą przez samą przyrodą w granice niezmienne. Jest to kraina prawdy (nazwa urocza!), otoczona szerokim i burzliwym oceanem, właściwą siedzibą złudy, gdzie niejedna ława mgły i niejedna rychło topniejąca bryła lodu kłamie nowe lądy i zwodząc wciąż żeglarza puszczającego się na odkrycia czczymi nadziejami, plącze go w przygody, których się nigdy wyrzec, ale też nigdy z nich wywikłać się nie zdoła. Zanim się atoli odważymy wpłynąć na to morze, by je wybadać we wszystkich szerokościach i zapewnić się, czy też czego spodziewać się na nim wolno; pożytecznym będzie wprzódy raz jeszcze rzucić okiem na mapę lądu, który opuścić mamy, i zapytać najpierw, czybyśmy się nie mogli bądź co bądź zadowolić tym, co on w sobie mieści, lub czy z konieczności zadowolić się tym nie musimy, jeżeli zresztą nigdzie nie ma gruntu, na którym byśmy pobudować się mogli; po wtóre zaś, z jakiego też tytułu posiadać możemy sam ten ląd i uważać się za zabezpieczonych przeciwko wszelkim wrogim uroszczeniom. Chociaż na te pytania odpowiedzieliśmy już dostatecznie w ciągu Analityki; to przecież treściwym przeglądem jej rozwiązań wzmocnić można przekonanie, zbierając w jednym punkcie ich składniki.

506

Widzieliśmy mianowicie, że wszystko, co rozsądek czerpie z samego siebie, nie zapożyczając się u doświadczenia, do tego mu bądź co bądź jedynie służy, iżby mógł to zastosować wyłącznie w doświadczeniu. Zasady czystego rozsądku, czy są a priori ustawodawczymi (jak matematyczne), czy tylko kierowniczymi (jak dynamiczne), mieszczą w sobie wyłącznie tylko czysty schemat do możliwego doświadczenia; to bowiem otrzymuje swoją jedność tylko od jedni syntetycznej, której użycza rozsądek pierwotnie i sam przez się syntezie wyobraźni w odniesieniu do apercepcji, i z którą zjawiska, jako dane (data) do możliwego poznawania, muszą już być a priori w związku i w zgodzie. Atoli, chociaż te prawidła rozsądkowe nie tylko są prawdziwe a priori, lecz są nawet źródłem wszelkiej prawdy, tj. zgodności naszego poznania z przedmiotami, przez to że zawierają w sobie podstawę możliwości doświadczenia, jako ogółu poznania wszelkiego; nie dość nam się przecie wydaje, żeby nam wykładano to tylko, co jest prawdziwe, lecz i to także, co wiedzieć pragniemy. Jeżeli tedy przez to krytyczne poszukiwanie niczego więcej nie dowiadujemy się ponad to, czego byśmy sami przez się mogli dokonać w empirycznym tylko użytkowaniu z rozsądku, nawet bez tego tak subtelnego badania; to wydaje się, jakoby korzyść, z niego płynąca, nie warta była zachodu i przygotowań. Można wprawdzie odpowiedzieć na to, że nie ma niekorzystniejszej dla rozszerzenia poznania naszego ciekawostki nad tę, co zawsze naprzód chce się dowiedzieć o pożytku, zanim się zapuścimy w poszukiwania i zanimbyśmy wyrobić sobie mogli najmniejsze pojęcie o tym pożytku, nawet gdyby ten postawiono nam przed oczyma. Wszelako istnieje pewna korzyść, którą nawet najtępszemu i najniechętniejszemu uczniowi takiego transcendentalnego poszukiwania można uczynić zrozumiałą a zarazem nawet interesującą, a mianowicie to, że rozsadek zajęty tylko swoim empirycznym zastosowaniem, nie zastanawiający się nad źródłami swego własnego poznania, może się wprawdzie bogacić, ale nie zdoła dokonać jednej rzeczy, tj. wytknąć granic swemu zastosowaniu i wiedzieć, co też leży wewnątrz lub po zewnątrz jego całej dziedziny; gdyż do tego niezbędne są te głębokie badania, jakieśmy podjęli. A jeżeli nie potrafi rozróżnić, czy pewne pytania należą do jego widnokręgu czy nie, to nigdy bezpiecznym nie będzie ani co do twoich praw ani co do swego posiadania, lecz musi się przygotować na wielokrotne zawstydzające upomnienia, gdy wciąż przekracza granice swej posiadłości (co jest nieuniknionym) i błąka się wśród urojeń i mamideł.

507

Że więc rozsądek ze wszystkich swoich apriorycznych zasad, ba, ze wszystkich swoich pojęć nie może zrobić innego użytku nad empiryczny, nigdy zaś transcendentalnego, jest to twierdzenie, które, jeżeli trafić zdoła do przekonania, ciągnie za sobą doniosłe ustępstwa. Transcendentalnym[137] jest użycie pewnego pojęcia w jakiejś zasadzie wówczas, gdy to pojęcie odnosimy do rzeczy w ogóle i samych w sobie; empirycznym zaś, gdy je odnosimy tylko do zjawisk, tj. przedmiotów możliwego doświadczenia. A że wszędzie to drugie tylko zachodzić może, widać z tego, co następuje. Do każdego pojęcia potrzebna jest po pierwsze forma logiczna pojęcia (myślenia) w ogóle, a po wtóre także możliwość dania mu przedmiotu, do którego by się odnosił. Bez przedmiotu nie ma ono żadnego sensu i jest zupełnie czcze co do treści, chociażby zresztą mieściło w sobie wciąż logiczną czynność wytwarzania pojęcia z jakichś danych. Otóż przedmiot nie może być dany pojęciu inaczej, jak tylko w oglądzie, a lubo czysty ogląd możliwy jest a priori jeszcze przed przedmiotem, to przecież i on może uzyskać swój przedmiot, więc i przedmiotową ważność, dopiero przez ogląd empiryczny, którego jest gołą jeno formą. A zatem wszystkie pojęcia, a wraz z nimi wszystkie zasady, chociażby nie wiem jak były możliwymi a priori, odnoszą się przecie do oglądów empirycznych, tj. do danych (data) możliwego doświadczenia. Bez tego nie mają one zgoła ważności przedmiotowej, ale są prostą igraszką, czy to wyobraźni, czy rozsądku, względnie — z ich wyobrażeniami. Dla przykładu weźmy jeno pojęcia matematyki i to najpierw w ich oglądach czystych. Przestrzeń ma trzy wymiary; między dwoma punktami może być tylko jedna linia prosta itd. Chociaż wszystkie te zasady i wyobrażenie przedmiotu, którym się zajmuje owa umiejętność, rodzą się w umyśle całkiem a priori; to przecież nic by zgoła nie znaczyły, gdybyśmy nie mogli przedstawić ich znaczenia na zjawiskach (na przedmiotach empirycznych). Stąd wymaga się też uzmysłowienia [sinnlich zu machen] pojęcia oderwanego, tj. przedstawienia przedmiotu, odpowiadającego mu, za pomocą unaocznienia [oglądu], gdyż bez tego, pojęcie nie miałoby (jak powiadają) sensu [Sinn] tj. pozostałoby bez znaczenia. Matematyka spełnia to żądanie dzięki konstrukcji kształtu, który jest zjawiskiem uobecnionym dla zmysłów (chociaż powstałem a priori). Pojecie wielkości w tej samej umiejętności szuka opory i sensu w liczbie, a ta w palcach, w gałkach liczydła [an den Korallen des Rechenbretts], albo w kreskach i punktach, stawianych przed oczy. Pojęcie zawsze rodzi się a priori, wraz z syntetycznymi zasadami lub formułami z takich pojęć; lecz ich użycia i odniesienia do domniemanych przedmiotów nie można ostatecznie szukać nigdzie indziej, jak w doświadczeniu, którego możliwość (co do formy) tamte zawierają w sobie a priori.

508

Że w takim właśnie wypadku znajdują się też wszystkie kategorie i wysnute z nich zasady, widać stąd także, że ani jednej z nich nie możemy określić realnie tj. możliwości ich przedmiotu nie możemy uczynić zrozumiałą[138], nie schodząc natychmiast do warunków zmysłowości, więc do formy zjawisk, gdyż do nich, jako do swych jedynych przedmiotów, muszą być one ostatecznie ograniczone; jeśli bowiem odejmie się ten warunek, odpada wszelkie znaczenie tj. odnoszenie się do przedmiotu, i niepodobna sobie żadnym przykładem uprzytomnić, co właściwie za rzecz rozumieć trzeba przez takie pojęcia[139].

509

Pojęcia wielkości w ogóle nikt nie może wyjaśnić, chyba tak: że jest ona określeniem jakiejś rzeczy, przez które można sobie pomyśleć, ile razy jednostka w niej się mieści. Ale to „ile-razy” opiera się na kolejnym powtórzeniu, więc na czasie i na syntezie (jednorodności) w tym czasie. — Realność można w przeciwieństwie do przeczenia wtedy tylko wyjaśnić, gdy się wspomni o czasie (jako ogóle wszelkiego bytu), który albo czymś jest wypełniony, albo pusty. — Jeżeli odrzucę trwałość (będącą istnieniem po wszystkie czasy), to do pojęcia substancji nic mi nie zostaje, prócz logicznego wyobrażenia podmiotu, które zamyślam zrealizować przez to, iż wyobrażam sobie coś, co istnieć może tylko jako podmiot (nie będąc orzeczeniem czegokolwiek). Ale nie tylko że nie znam zgoła warunków, pod którymi by ten logiczny przymiot mógł przysługiwać jakiej bądź rzeczy, lecz nawet niepodobna nic z tego dalej zrobić, ani wyciągnąć najbłahszego wniosku, gdyż nie zostaje przez to określony przedmiot użycia pojęcia tego, i wcale się nawet nie wie, czy ono w ogóle znaczy cośkolwiek. — Z pojęcia przyczyny (odrzuciwszy czas, w którym coś po czymś następuje według jakiegoś prawidła) nie znalazłbym w czystej kategorii nic innego nad to, że jest coś takiego, z czego da się wnioskować o istnieniu czegoś innego; a przez to nie tylko nie można by zgoła wyróżnić od siebie przyczyny i skutku, lecz przy tym ponieważ owa możność wnioskowania wymaga niebawem warunków, o których nic nie wiem, więc pojęcie nie miałoby żadnego określenia, jak ono ma przystawać do jakiegoś przedmiotu. Mniemana zasada: wszelka przypadkowość ma jakąś przyczyną, kroczy wprawdzie dosyć poważnie, jakby miała w sobie samej własną swą godność. Jednakże, pytam: co rozumiecie przez przypadkowość? a wy odpowiadacie: jest to to, czego niebyt jest możliwy. Chciałbym więc bardzo wiedzieć, po czym poznacie tą możliwość niebytu, jeżeli nie wyobrazicie sobie w szeregu zjawisk kolejności, a w niej istnienia, następującego po niebycie (lub na odwrót), a więc kolejnej zmiany. Bo że niebyt jakiejś rzeczy nie jest sam a sobą sprzeczny, to jest kulawym powołaniem się na warunek logiczny, który wprawdzie jest dla pojęcia konieczny, ale wcale nie wystarcza dla realnej możliwości. Toć mogę każdą istniejącą substancję usunąć w myślach, nie będąc sprzecznym sam z sobą; ale stąd nie mogę wnioskować o przedmiotowej przypadkowości substancji w jej istnieniu, tj. o możliwości jego niebytu w samym sobie. — Co się tyczy pojęcia wspólności, to łatwo wymiarkować, że, kiedy czyste kategorie, zarówno substancji jak przyczynowości, nie dopuszczają żadnego wyjaśnienia określającego przedmiot, to i przyczynowość wzajemna w obcowaniu substancji ze sobą (commercium) również mieć go nie może. Możliwości, istnienia i konieczności nikt jeszcze dotąd nie mógł objaśnić inaczej jak tylko za pomocą oczywistej tautologii, jeżeli chciano czerpać ich definicję z samego jeno czystego rozsądku. Bo mamidło, polegające na tym, że logiczną możliwość pojęcia (że samo sobie nie przeczy) podsuwa się pod transcendentalną możliwość rzeczy (że pojęciu odpowiada jakiś przedmiot), może oszukać i zadowolić tylko niedoświadczonych[140].

510

Z tego wypływa bezspornie, że czyste pojęcia rozsądkowe nigdy nie mogą być zużytkowane transcendentalnie, lecz zawsze tylko empirycznie, i że zasady czystego rozsądku mają znaczenie tylko w odniesieniu do powszechnych warunków możliwego doświadczenia, do przedmiotów zmysłowych, ale nigdy nie można ich odnieść do rzeczy w ogóle (nie biorąc pod uwagę sposobu, w jaki je oglądać-byśmy zdołali).

511

Analityka transcendentalna ma zatem ten ważny wynik, że rozsądek nigdy nie może a priori nic więcej dokonać, jak tylko antycypować formę możliwego doświadczenia w ogóle; a ponieważ to, co nie jest zjawiskiem, nie może być wcale przedmiotem doświadczenia, więc nigdy nie może przekroczyć obrębów zmysłowości, w zakresie której jedynie przedmioty bywają nam dawane. Jego zasady są jedynie zasadami wykładu zjawisk, a dumna nazwa ontologii, pyszniącej się, że może a priori dać syntetyczne poznania rzeczy w ogóle w systematycznej doktrynie (np. zasadę przyczynowości), musi ustąpić miejsca skromniejszej nazwie analityki jeno czystego rozsądku.

512

Myślenie jest to czynność, odnosząca dany ogląd do pewnego przedmiotu. Jeżeli sposób tego oglądania nie jest dany w jaki bądź sposób, to przedmiot jest tylko transcendentalny, a pojęcie rozsądkowe nie ma innego zastosowania prócz transcendentalnego, mianowicie jednię w pomyśleniu rozmaitości w ogóle. Czysta tedy kategoria, w której odrzucony zostaje wszelki warunek oglądu zmysłowego, jako jedynego dla nas możliwego, nie określa żadnego przedmiotu, tylko wyraża mydlenie o przedmiocie w ogóle, według rozmaitych sposobów (modi). Otóż do użytkowania z pojęcia należy jeszcze czynność rozwagi, przez którą jakiś przedmiot zostaje pod nie podciągnięty, więc przynajmniej formalny warunek, pod jakim coś nam może zostać danym w oglądzie. Jeżeli brakuje tego warunku rozwagi (schematu), to odpada wszelkie podciąganie; gdyż nic nam nie zostaje dane, co by mogło zostać podciągniętym pod pojęcie. Samo transcendentalne zatem użytkowanie z kategorii nie jest wistocie zgoła użytkowaniem i nie ma wcale określonego albo też, przynajmniej co do formy, określić się dającego przedmiotu. Stąd wynika, że czysta kategoria nie dochodzi też do żadnej syntetycznej zasady a priori, i że zasady czystego rozsądku mają empiryczne tylko zastosowanie, nigdy zaś transcendentalnego, a poza polem możliwego doświadczenia nigdzie nie może być syntetycznych zasad a priori.

513

Może więc dobrze będzie tak się wysłowić: czyste kategorie, bez formalnych warunków zmysłowości, mają tylko transcendentalne znaczenie, ale nie mają wcale transcendentalnego zastosowania, gdyż ono samo w sobie jest niemożliwe, ponieważ kategoriom brak wszelkich warunków jakiegoś zastosowania (w sądach), mianowicie formalnych warunków podciągnięcia jakiego bądź domniemanego przedmiotu pod te pojęcia. A że one (jako czyste jeno kategorie) nie mają mieć zastosowania empirycznego, a transcendentalnego mieć nie mogą; więc nie posiadają żadnego zastosowania, kiedy się je odłączy od wszelkiej zmysłowości; tj. nie mogą być zastosowane do żadnego domniemanego przedmiotu; są raczej tylko czystą formą użycia rozsądku co do przedmiotów w ogóle i co do myślenia, lecz same przez się nie mogą służyć do pomyślenia lub określenia przedmiotu jakiego bądź.

514

[141]Jednakże tai się tu na dnie trudne do wyminięcia złudzenie. Kategorie, co do swego początku, nie opierają się na zmysłowości, jak formy oglądu, przestrzeń i czas; zdają się zatem pozwalać na zastosowanie rozszerzone poza wszelkie przedmioty zmysłów. Atoli są one ze swej strony znowuż tylko formami myśli, zawierającymi jedynie logiczną władzę jednoczenia z sobą a priori rozmaitych danych oglądu w jedną świadomość; a więc, gdy im się odejmie jedyne dla nas możliwe oglądanie, to mniej jeszcze mają znaczenia niż owe czyste zmysłowe formy, przez które przynajmniej dany nam bywa jakiś przedmiot, gdy tymczasem właściwy rozsądkowi naszemu sposób wiązania rozmaitych szczegółów nie znaczy nic zgoła, jeżeli nie przyłączy się ów ogląd, w którym jedynie szczegóły te mogą być dane. — Mimo to w pojęciu naszym, gdy pewne przedmioty, jako zjawiska, nazywamy istotami zmysłowymi (Phaenomena), odróżniając sposób, w jaki oglądamy, od ich właściwości samej w sobie — tkwi już to, że albo te istoty według tejże właściwości, lubo jej w nich nie oglądamy, albo też inne możliwe rzeczy, nie będące wcale przedmiotami zmysłów naszych, jako przedmioty pomyślane tylko przez rozsądek, przeciwstawiamy jakoby tamtym i nazywamy istotami myślnymi (Noumena [Verstandeswesen]). Otóż pytamy, czy nasze czyste pojęcia rozsądkowe nie mają znaczenia co do tych drugich i czy nie mogą być jakimś sposobem ich poznania?

515

Zaraz atoli z początku pokazuje się tu dwuznaczność, mogąca spowodować wielkie nieporozumienie. Ponieważ rozsądek, nazywając jakiś przedmiot pod jakimś względem fenomenem tylko, wytwarza oprócz tego względu zarazem jeszcze wyobrażenie o jakimś przedmiocie samym w sobie, i mniema, że może i o takim przedmiocie utworzyć pojęcia; a ponieważ rozsądek nie dostarcza innych pojęć prócz kategorii; więc przedmiot w tym drugim znaczeniu musiałby móc zostać pomyślanym przynajmniej przez te czyste pojęcia rozsądkowe; ale przez to doznaje pokusy uważania całkiem nieokreślonego pojęcia o jakiejś istocie myślnej, jako o czymś w ogóle zostającym poza naszą zmysłowością, za pojęcie określone o istocie, którąbyśmy w jakiś sposób rozsądkiem poznać niby mogli.

516

Jeżeli przez noumenon rozumiemy jakąś rzecz, nie będącą przedmiotem naszego zmysłowego oglądu, gdy oderwiemy się od naszego sposobu oglądania jej; to jest to noumenon w rozumieniu ujemnym [im negativem Verstande]. Ale jeśli rozumiemy przez to przedmiot oglądania niezmysłowego, to przyjmujemy jakiś osobny rodzaj oglądania, mianowicie umysłowy [intellectuelle], który jednak nie jest naszym, którego też możliwości dostrzedz nie możemy; — a to by było noumenon w znaczeniu dodatnim [in positiver Bedeutung]. Otóż nauka o zmysłowości jest zarazem nauką o noumenach w rozumieniu ujemnym, tj. o rzeczach, które rozsądek musi sobie pomyśleć bez owego odnoszenia się do naszego sposobu oglądania, a więc nie tylko jako zjawiska, lecz jako rzeczy same w sobie, o których jednak w tym oderwaniu miarkuje równocześnie, iż żadnego nie może zrobić użytku ze swoich kategorii w tym sposobie rozważania ich, gdyż one mają znaczenie tylko w odniesieniu do jedności oglądów w przestrzeni i czasie, i tę właśnie jedność mogą określić a priori ogólnymi łącznymi pojęciami jedynie dzięki samej idealności przestrzeni i czasu. Gdzie tej jedności czasu znaleźć nie można, a więc przy noumenie, tam ustaje zupełnie całe użycie, a nawet całe znaczenie kategorii; gdyż nie daje się zrozumieć nawet możliwość rzeczy, mających odpowiadać kategoriom, a z tego powodu śmiem tylko powołać się na to, com w ogólnej uwadze do poprzedniego oddziału przytoczył zaraz na początku. Otóż możliwości rzeczy jakiejś nigdy nie można dowieść z samego braku sprzeczności w pojęciu o niej, lecz dowodzi się jej, opatrując pojęcie w odpowiadający mu ogląd. Gdybyśmy zatem zechcieli zastosować kategorie do przedmiotów, których nie uważamy za zjawiska; to musielibyśmy mieć za podstawę jakieś inne oglądanie aniżeli zmysłowe, — a wówczas przedmiot byłby noumenem w znaczeniu dodatnim. A ponieważ takie oglądanie, mianowicie umysłowe [die intellectuelle Anschauung] wręcz leży poza granicą naszej władcy poznawczej, więc też i użycie kategorii nie może sięgać poza obręb przedmiotów doświadczenia; a istotom zmysłowym odpowiadają wprawdzie istoty myślne; może nawet bytują istoty myślne, do których nasz zmysłowy sposób oglądania wcale się nie odnosi; lecz nasze pojęcia rozsądkowe, jako formy tylko myśli dla naszego zmysłowego oglądu, nie sięgają tamtych w najmniejszej mierze; to więc, co nazywamy noumenem, trzeba jako takie rozumieć tylko w znaczeniu ujemnym [in negativer Bedeutung].

517

Jeżeli z empirycznego poznania usunę wszelkie myślenie (za pośrednictwem kategorii); to nie pozostanie żadne zgoła poznanie jakiego bądź przedmiotu, ponieważ przez sam tylko ogląd nic nie bywa pomyślanym, a choć to podrażnienie zmysłowości jest we mnie, nie sprawia ono wcale, iżby takie wyobrażenie odnosiło się do jakiegoś przedmiotu. Jeżeli zaś na odwrót odrzucę wszelki ogląd, to pozostanie jeszcze przecie forma myślenia, tj. sposób określenia jakiegoś przedmiotu dla rozmaitych szczegółów możliwego oglądu. Stąd kategorie rozciągają się o tyle dalej, niż ogląd zmysłowy, iż pomyśleć mogą przedmioty w ogóle, nie zważając na szczególny sposób (zmysłowości), w jaki by te dane nam być mogły. Ale nie określają przez to większej dziedziny przedmiotów, bo żeby one danymi być mogły, niepodobna przyznać, nie przypuściwszy wprzódy, że jest możliwy inny rodzaj oglądania niż zmysłowy, a do tego nie jesteśmy żadną miarą uprawnieni.

518

Nazywam problematycznym pojęcie takie, które nie zawiera w sobie sprzeczności, które również jako granicznik danych pojęć zgadza się z innymi poznaniami, lecz którego przedmiotowej realności nie można poznać w żaden sposób. Pojęcie noumenu tj. rzeczy, którą pomyśleć sobie trzeba nie jako przedmiot zmysłów bynajmniej, lecz jako rzecz tamą w sobie (za pomocą czystego rozsądku), nie jest wcale sprzeczne z sobą, boć przecie nie można utrzymywać o zmysłowości, iż jest jedynym możliwym rodzajem oglądania. Następnie, pojęcie to jest konieczne, by nie rozciągać oglądu zmysłowego aż na rzeczy same w sobie, a zatem, aby ograniczyć przedmiotową ważność zmysłowego poznania (bo reszta, do której ogląd ów nie sięga, dlatego właśnie zowie się noumenami, aby przez to wskazać, iż owe poznania nie mogą rozszerzać swej dziedziny na wszystko, co rozsądek myśli). Ostatecznie jednak możliwość takich noumenów nie daje się zrozumieć, a obszar poza dziedziną zjawisk jest (dla nas) pusty, tj. posiadamy rozsądek, rozciągający się problematycznie dalej niż ona, lecz nie mamy oglądu, ba, nawet pojęcia o jakimś możliwym oglądzie, który by nam mógł dać przedmioty poza polem zmysłowości i umożliwił assertoryczne użycie rozsądku ponad nią. Pojęcie noumenu jest więc tylko pojęciem granicznym [ein Grenzbegriff], by oglądy zmysłowości w pewnych obrębach utrzymać; a zatem może mieć tylko ujemne zastosowanie. Mimo to nie jest ono dowolnie zmyślone, lecz wiąże się z ograniczeniem zmysłowości, nie mogąc wszakże twierdzić nic dodatniego poza jej obszarem.

519

Podział przedmiotów na fenomena i noumena, a świata na świat zmysłowy i świat myślny, nie może być zatem dopuszczony w znaczeniu dodatnim[142], chociaż pojęcia bądź co bądź dopuszczają podział na zmysłowe i umysłowe, gdyż tym drugim nie można naznaczyć przedmiotu, a więc też i podawać ich za przedmiotowo ważne. Jeżeli odstępujemy od zmysłów, to jakże chcemy uczynić zrozumiałem, iż kategorie nasze (które byłyby jedynymi rozporządzalnymi pojęciami dla noumenów) mają gdziekolwiek jeszcze jakieś znaczenie, kiedy na to, ażeby się odnosiły do jakiegoś przedmiotu, potrzeba czegoś więcej jeszcze niż samej jedności myślenia, mianowicie danym być musi jakiś możliwy ogląd, do którego tamte mogłyby zostać zastosowane?

520

Pojęcie noumenu, wzięte tylko problematycznie, pozostaje mimo to nie tylko dopuszczalnym, ale nawet nieuchronnym, jako pojęcie, utrzymujące zmysłowość w pewnych obrębach. Ale w takim razie nie jest to jakiś osobny myślny przedmiot dla naszego rozsądku; owszem rozsądek, dla którego by on istniał, jest sam problematem, mianowicie problematem poznawania przedmiotu nie pojęciowo przez kategorie, lecz intuitywnie w jakimś nie-zmysłowym oglądaniu; a o możliwości tego nie możemy utworzyć sobie najmniejszego nawet wyobrażenia. Tym sposobem tedy rozsądek nasz osiąga rozszerzenie ujemne, tj. nie zostaje zamkniętym w obrębach zmysłowości, lecz raczej sam jej naznacza obręby przez to, iż rzeczy same w sobie (rozważane nie jako zjawiska) zowie noumenami. Natychmiast atoli sam sobie naznacza granice, tak iż noumenów tych nie poznaje wcale za pomocą kategorii, a więc myśleć o nich może tylko pod nazwą Czegoś Nieznanego.

521

Tymczasem w pismach autorów nowszych znajduję całkiem inne użycie wyrażeń: świat zmysłowy i świat myślny [mundus sensibilis et intelligibilis][143], zupełnie oddalające się od znaczenia przyjętego przez starożytnych; przy czym nie zachodzi wprawdzie żadna trudność, ale też nie napotyka się nic więcej nad czczą gadaninę. Wedle tego użycia podobało się niektórym nazywać ogól zjawisk, o ile jest oglądany, światem zmysłowym, a o ile pomyślaną zostaje ich łączność według powszechnych praw rozsądku, — światem myślnym. Astronomia teoretyczna, wykładająca tylko obserwacje nad gwiaździstym niebem, dawałaby wyobrażenie o pierwszym; astronomia zaś kontemplacyjna (dajmy na to wedle Kopernikowego systemu świata lub też objaśniana według Newtonowskich praw ciążenia) — drugi, mianowicie świat myślny. Ale takie przekręcanie wyrazów jest jeno sofistycznym wybiegiem, by się wywinąć od uciążliwego pytania, tym sposobem, iż ich znaczenie obniża się do poziomu swego umysłu. Zapewne, ze względu na zjawiska, daje się użyć i rozsądek i rozum; ale pytanie w tym, czy one mają jeszcze jakie zastosowanie, jeżeli przedmiot jest nie-zjawiskiem (noumenon), a bierze się go w tym znaczeniu, jeżeli go pomyślimy sobie tylko jako myślny, tj. dany jedynie rozsądkowi, a nie zmysłom bynajmniej. Jest zatem pytanie: czy poza owym empirycznym użyciem rozsądku (nawet w Newtonowskim przedstawieniu budowy świata) możliwym jest użycie transcendentalne, które by się rozciągało na noumenon jako na przedmiot, — i na to pytanie odpowiedzieliśmy w sposób przeczący.

522

Jeżeli tedy powiadamy: zmysły wyobrażają nam przedmioty, jak się te zjawiają [ukazują], rozsądek zaś, jak są; to drugie brać trzeba nie w transcendentalnym, lecz tylko w empirycznym znaczeniu, mianowicie, jak musimy je sobie wyobrażać jako przedmioty doświadczenia, w ustawicznej łączności zjawisk, nie zaś według tego, czym by one były poza odnoszeniem się do możliwego doświadczenia, a więc i do zmysłów w ogóle, zatem jako przedmioty czystego rozsądku. Bo to na zawsze pozostanie nam nieznanym, tak dalece, że nawet nie wiadomo, czy takie transcendentalne (nadzwyczajne) poznanie jest w ogóle możliwe, a przynajmniej jako takie, które zależy od naszych zwykłych kategorii. Rozsądek zależy od naszych zwykłych kategorii. Rozsądek i zmysłowość mogą w nas tylko w połączeniu określać przedmioty. Kiedy je rozdzielamy, to mamy oglądy bez pojęć lub pojęcia bez oglądów, w obu zaś razach — wyobrażenia, których nie możemy odnieść do żadnego określonego przedmiotu.

523

Jeżeli, po tych wszystkich przełożeniach, wahałby się ktoś jeszcze wyrzec się transcendentalnego użytkowania z kategorii, to niech zrobi z nimi próbę w jakim bądź syntetycznym twierdzeniu. Analityczne bowiem nie rozprzestrzenia rozsądku; a ponieważ ten zajmuje się tym tylko, co już w pojęciu pomyślanym zostało, więc wcale nie rozstrzyga, czy ono samo w sobie odnosi się do przedmiotów, czy też oznacza tylko jedność myślenia w ogóle (która całkiem nie zważa na to, w jaki sposób przedmiot mógł być dany); dosyć mu wiedzieć, co się zawiera w pojęciu, a obojętnym mu jest, do czego toż pojęcie ściągać się będzie. Niech zatem zrobi próbę z jaką bądź syntetyczną i domniemanie transcendentalna zasadą, jak np. wszystko, co jest, istnieje jako substancja, lub też jako w niej tkwiące określenie; wszelka przypadkowość istnieje jako skutek innej jakiejś rzeczy, mianowicie swojej przyczyny itd. Otóż pytam: skąd on weźmie te zdania syntetyczne, jeśli pojęcia mają posiadać ważność nie w odniesieniu jeno do możliwego doświadczenia, lecz co do rzeczy samych w sobie (noumena)? Gdzież tu jest człon trzeci, niezbędny zawsze w zdaniu syntetycznym, by w nim powiązać z sobą pojęcia, nie mające żadnego logicznego (analitycznego) powinowactwa? Nigdy on twierdzenia swego nie dowiedzie, a co większa, nie zdoła się nawet usprawiedliwić co do możliwości takiego czystego twierdzenia, jeżeli nie uwzględni empirycznego zastosowania rozsądku, a tym sposobem całkiem nie wyrzeknie się czystego i wolnego od zmysłowości sądu. Tak więc pojęcie przedmiotów czystych, wyłącznie myślnych, jest zupełnie czcze co do wszelkich zasad w ich zastosowaniu, gdyż niepodobna wymiarkować, w jaki by sposób miały zostać dane, a myśl problematyczna, pozostawiająca dla nich wciąż miejsce otwarte, służy jeno, tak samo jak pusta przestrzeń, do ograniczenia zasad empirycznych, nie zawierając jednak i nie wykazując jakiego bądź innego przedmiotu poznania poza ich dziedziną.

DODATEK

524

Zastanowienie (reflexio [=die Ueberlegung]) nie ma do czynienia z samymi przedmiotami, aby wprost z nich wydobywać pojęcia, lecz jest to stan umysłu, w którym najpierw przygotowujemy się do tego, aby odnaleźć warunki podmiotowe, pod którymi możemy dobrać się do pojęć. Jest ono świadomością stosunku danych pojęć do rozmaitych naszych źródeł poznania; ono jedynie określić może trafnie ich wzajemny do siebie stosunek.

525

Pierwszym pytaniem przed wszelkim dalszym rozbiorem wyobrażeń naszych jest: w jakiej władzy poznawczej łączą się wzajem? Czy wiąże je z sobą lub też porównywa rozsądek czy też zmysły? Niejeden sąd przyjmujemy z przyzwyczajenia, lub wiążemy z innym wskutek skłonności; ale ponieważ nie poprzedza go wcale zastanowienie, lub też przynajmniej nie następuje po nim krytycznie, więc uważa się go za taki, który miał swój początek w rozsądku. Nie wszystkie sądy wymagają zbadania [Untersuchung], tj. baczności na podstawy prawdy, bo, jeżeli są pewne bezpośrednio, np. między dwoma punktami może być tylko jedna linia prosta; to niepodobna co do nich wskazać dokładniejszego jeszcze znamienia prawdy niż to, jakie wyrażają one same. Ale wszystkie sądy, a nawet wszystkie porównania wymagają zastanowienia, tj. wyróżnienia siły poznawczej, do której dane pojęcia należą. Czynność, przez którą dokonywam porównania wyobrażeń w ogóle z siłą poznawczą, gdzie się ona odbywa, i przez którą rozróżniam, czy one są porównywane z sobą jako należące do czystego rozsądku lub też do zmysłowego oglądu, nazywam zastanowieniem transcendentalnym. Stosunek zaś, w jakim pojęcia w danym stanie umysłu mogą do siebie należeć, jest stosunkiem jednorodności i różnorodności, zgodności i sprzeczności, wnętrza i zewnętrza, wreszcie czynnika określonego i określenia (materii i formy). Trafne oznaczenie tego stosunku polega na tym, w jakiej sile poznawczej należą one do siebie podmiotowo, czy w zmysłowości czy też w rozsądku. Różnica bowiem tych drugich wywołuje wielką różnicę w sposobie, w jaki należy pomyśleć sobie pierwsze.

526

Przed wszelkimi przedmiotowymi sądami porównywamy ze sobą pojęcia, aby dojść do jednorodności (wielu wyobrażeń w jednym pojęciu) celem wytworzenia sądów ogólnych, lub też do ich różnorodności dla wytworzenia szczegółowych, do zgodności, z której powstają sądy twierdzące, i sprzeczności, z której wynikają sądy przeczące itd. Z tego powodu zdawałoby się, że wspomniane pojęcia należało by nazwać pojęciami porównawczymi (conceptus comparationis). Ale ponieważ, gdy nie chodzi o formę logiczną, lecz o treść pojęć, tj. czy same rzeczy są jednorodne lub różnorodne, zgodne z sobą czy sprzeczne itd., rzeczy mogą mieć dwojaki stosunek do naszej siły poznawczej, to jest do zmysłowości i rozsądku, a co do miejsca, do którego należą, idzie o sposób, w jaki do siebie wzajem należeć mają: to jedynie określić zdoła transcendentalna refleksja, tj. oznaczyć stosunek danych wyobrażeń do jednego lub drugiego rodzaju poznania, oraz stosunek ich do siebie. To, czy rzeczy są jednorodne czy różnorodne, zgodne z sobą czy sprzeczne itd. nie da się wykazać odrazu z samych pojęć przez porównanie (comparatio) tylko, lecz dopiero przez wyróżnienie rodzaju poznania, do którego należą za pośrednictwem transcendentalnego zastanowienia (reflexio). Można by więc wprawdzie powiedzieć, że logiczna refleksja jest tylko porównaniem, gdyż w niej nie zważamy zgoła na siłę poznawczą, do której należą dane wyobrażenia, i stąd rozważać je wypada jako jednorodne co do ich siedziby w umyśle; refleksja zaś transcendentalna (rozciągająca się do samychże przedmiotów) zawiera podstawę możliwości przedmiotowego porównania wyobrażeń pomiędzy sobą, jest zatem od tegoż bardzo odmienna, ponieważ władza poznawcza, do której one [wyobrażenia] należą, nie jest taż sama. To transcendentalne zastanowienie jest obowiązkiem, od którego nie może się uwolnić nikt, kto chce a priori wydać jakiś sąd o rzeczach. Weźmiemy je sobie teraz za przewodnika i wydobędziemy z niego niemało światła, by oznaczyć właściwe zatrudnienie rozsądku.

527

1. Jednorodność i różnorodność. Kiedy nam jakiś przedmiot przedstawiany bywa kilkakrotnie, ale za każdym razem z tymi samymi wewnętrzneni określeniami (qualitas et quantitas); to on, jeżeli uchodzi za przedmiot czystego rozsądku, zawsze jest tymże samym, i nie tworzy wielu rzeczy, ale jedną tylko (numerica identitas [=tożsamość liczebna]); ale jeśli jest zjawiskiem, to nie chodzi wcale o porównywanie pojęć, lecz chociażby ze względu na nie wszystko było jak najbardziej jednorodnym, różność miejsc tego zjawiska stanowi równocześnie dostateczną podstawę liczebnej różnorodności samegoż przedmiotu (zmysłowego). I tak wobec dwu kropli wody można całkiem usunąć wszelką wewnętrzną różnorodność (jakość i ilość), a już to, iż je oglądamy w dwu różnych miejscach, wystarcza, by je uważać za różnorodne liczebnie. Leibniz wziął zjawiska za rzeczy same w sobie, więc za intelligibilia, tj. przedmioty czystego rozsądku (chociaż im, z powodu zagmatwania ich wyobrażeń, nadawał nazwę fenomenów), a w takim razie jego zasada [tożsamości] cech nieodróżnialnych (principium identitatis indiscernibilium) nie mogła ulec zaprzeczeniu; — ale ponieważ są to przedmioty zmysłowości, a rozsądek względem nich nie może mieć zastosowania czystego, lecz tylko empiryczne, więc wielość i liczebna różnorodność już przez samą przestrzeń podana zostaje jako warunek zjawisk zewnętrznych. Bo jakaś część przestrzeni, choćby zupełnie była podobna i równa jakiejś drugiej, jest wszakże poza nią, i właśnie przez to od pierwszej odmienną częścią, przyłączającą się do pierwszej, by utworzyć większą przestrzeń; — a toż tamo popłaca względem wszystkiego, co jest w kilku miejscach przestrzeni jednocześnie, choćby zresztą nie wiem jak było podobne i jednakowe.

528

2. Zgodność i sprzeczność. Kiedy czysty rozsądek wyobraża sobie realność (realitas noumenon), niepodobna pomyśleć żadnej sprzeczności między realnościami, tj. takiego stosunku, żeby powiązane w jednym podmiocie znosiły wzajem swoje wyniki i żeby było $3-3=0$. Natomiast realność w zjawisku (realitas phaenomenon) może być z sobą istotnie w sprzeczności, i zjednoczona w tym samym podmiocie zniszczyć całkowicie lub częściowo wynik jednego czy drugiego czynnika, jak dwie poruszające siły po tej samej linii prostej, kiedy jakiś punkt w przeciwnym sobie kierunku albo ciągną, albo uciskają, — lub jak przyjemność równoważąca cierpienie.

529

3. Wnętrze i zewnętrze. W przedmiocie czystego rozsądku to tylko jest wewnętrznym, co się zgoła nie odnosi (ze względu na istnienie) do czego bądź odrębnego od siebie. Natomiast wewnętrzne określenia substancji jako zjawiska (substantia phaenomenon) w przestrzeni są jedynie stosunkami, a ona sama — tylko ogółem samych stosunków. Substancję w przestrzeni znamy jeno dzięki siłom, które są w tej przestrzeni czynne, by, albo inne przypędzać (przyciąganie), lub od wejścia w nią powstrzymać (odpychanie i nieprzenikliwość); innych własności, które tworzą pojęcie substancji, zjawiającej się w przestrzeni, a nazywanej przez nas materią, zgoła nie znamy. Przeciwnie, każda substancja jako przedmiot czystego rozsądku musi mieć wewnętrzne określenia i siły, rozciągające się na wewnętrzną realność. Atoli jakież ja przypadłości wewnętrzne pomyśleć sobie mogę prócz tych, których mi dostarcza mój zmysł wewnętrzny? mianowicie to, co albo samo jest myśleniem lub też czymś analogicznym. Dlatego Leibniz, wyobrażając sobie substancje jako noumena, zrobił z nich, a nawet ze składowych części materii, odjąwszy im myślowo wszystko, co by oznaczało stosunek zewnętrzny, a więc także i złożoność, — niezłożone podmioty, obdarzone siłami wyobrażania, jednym słowem, monady.

530

4. Materia i forma. Są to dwa pojęcia, stanowiące podstawę wszelkiej innej refleksji, tak dalece nierozerwalnie się wiążą z każdym użyciem rozsądku. Pierwsze z nich oznacza czynnik określany [das Bestimmbare] w ogóle, drugie — jego określenie [dessen Bestimmung] — (oboje w rozumieniu transcendentalnym, kiedy się zupełnie nie zważa na jaką bądź różnicę tego, co jest dane, i na sposób, w jaki jest określone). Logicy nazywali dawniej ogólność materią, gatunkową zaś różnicę — formą. W każdym sądzie można dane pojęcia nazwać logiczną materią (dla sądu), stosunek ich (za pośrednictwem łącznika) — formą sądu. W każdym jestestwie [Wesen] składowe jego części (essentialia) są materią; sposób, jakim są powiązane ze sobą w pewnej rzeczy, — istotną formą [die wesentliche Form]. I co do rzeczy w ogóle nieograniczoną realność uważano za materię wszelkiej możliwości, a jej ograniczenie (przeczenie) za taką formę, przez którą wyróżnia się jedna rzecz od drugiej wedle pojęć transcendentalnych. Mianowicie, rozsądek wymaga przede wszystkim, żeby cośkolwiek było dane (przynajmniej w pojęciu), aby je móc określić w pewien sposób. Dlatego w pojęciu czystego rozsądku materia wyprzedza formę; i z tego powodu Leibniz przyjął najprzód rzeczy (monady) a wewnątrz nich siłę wyobrażania, aby następnie oprzeć na tym ich zewnętrzny stosunek i wspólność ich stanów (mianowicie wyobrażeń). Stąd możliwymi się stały przestrzeń i czas; tamta tylko dzięki stosunkowi substancji, ten dzięki powiązaniu z sobą ich określeń, jako powodów i następstw. Rzeczywiście tak by musiało być, gdyby czysty rozsądek mógł się odnosić bezpośrednio do przedmiotów, i gdyby przestrzeń i czas były określeniami rzeczy samych w sobie. Atoli jeśli to są tylko zmysłowe oglądy, w których wszystkie przedmioty określamy tylko jako zjawiska, to forma oglądu (jako przedmiotowa właściwość zmysłowości) wyprzedza wszelką materię (wrażenia); więc przestrzeń i czas wyprzedzają wszelkie zjawiska i wszelkie dane doświadczenia, i czynią je raczej dopiero możliwym. Filozof umysłowości [der Intellectualphilosoph][145] nie mógł znieść tego, żeby forma wyprzedzać miała same rzeczy i określać ich możliwość; całkiem słuszna krytyka, skoro przyjmował, że my oglądamy rzeczy, jak są (chociaż w zagmatwanym wyobrażeniu). Ale ponieważ ogląd zmysłowy jest zupełnie szczególnym podmiotowym warunkiem, stanowiącym aprioryczną podstawę wszelkiego spostrzegania, a jego forma jest pierwotną: więc forma dana jest sama dla siebie, a materia (czyli same rzeczy, które się zjawiają) nie stanowi bynajmniej jej podstawy, lecz raczej możliwość swoją zawdzięcza temu, iż ogląd formalny (czas i przestrzeń) jest nam dany.

Uwaga do amfibolii pojęć refleksyjnych

531

Niech mi wolno będzie stanowisko, jakie udzielamy pojęciu czy to w zmysłowości czy w czystym rozsądku, nazwać miejscem transcendentalnym. Tym sposobem ocena tego stanowiska, jakie przysługuje każdemu pojęciu wedle różnorodności jego użycia, i wskazówka, na prawidłach oparta, do oznaczenia tego miejsca wszystkim pojęciom, stanowiłaby transcendentalną topikę, naukę, która by zasadniczo chroniła od podejść czystego rozsądku i wynikających stąd mamideł, gdyżby wciąż rozróżniała, do jakiej właściwie siły poznawczej należą pojęcia. Można każde pojęcie, każdą rubrykę, pod którą podchodzi wiele poznań, nazwać miejscem logicznym. Na tym opiera się logiczna topika Arystotelesa, którą posługiwać się mogli nauczyciele i mówcy, aby pod pewnymi rubrykami myślenia odszukać, co by się im dla założonej treści najlepiej nadawało, i, z pewnym pozorem gruntowności, o tym rozumkować albo gadać obfitymi słowy.

532

Natomiast topika transcendentalna nie zawiera nic więcej ponad owe wymienione cztery rubryki wszelkiego porównania i rozróżniania, tym od kategorii odmienne, iż przedstawiają w całej rozmaitości nie przedmiot ze względu na to, co stanowi jego pojęcie (wielkość, realność), lecz tylko porównanie wyobrażeń, idące przed pojęciem o rzeczach. Ale to porównanie wymaga przede wszystkim zastanowienia, tj. określenia miejsca, do którego należą wyobrażenia o rzeczach porównywanych, czy je obmyśla czysty rozsądek, czy też je daje zmysłowość w zjawisku.

533

Pojęcia można porównywać logicznie, nie troszcząc się o to, dokąd należą ich przedmioty, czy jako noumena do rozsądku, czy jako fenomena do zmysłowości. Jedli jednak z tymi pojęciami chcemy zwrócić się do przedmiotów, to potrzebne jest przede wszystkim transcendentalne zastanowienie, dla jakiej siły poznawczej mają one być przedmiotami, czy dla czystego rozsądku, czy dla zmysłowości. Bez takiego zastanowienia użycie tych pojęć jest bardzo niepewne; wyłaniają się też rzekome zasady syntetyczne, których rozum krytyczny uznać nie może, a które opierają się jedynie na transcendentalnej amfibolii, tj. na pomieszaniu czystego przedmiotu rozsądkowego ze zjawiskiem.

534

W braku takiej transcendentalnej topiki, a stąd oszukany przez amfibolię pojęć refleksyjnych, sławny Leibniz zbudował umysłowy system świata, albo raczej sądził, iż poznawał wewnętrzną właściwość rzeczy, porównywając wszystkie przedmioty tylko za pomocą rozsądku i oderwanych formalnych pojęć jego myślenia. Nasz wykaz pojęć refleksyjnych nastręcza nam tę niespodzianą korzyść, że możemy jasno wyłożyć cechę wyróżniającą jego naukę we wszystkich jej częściach a zarazem przewodnią pobudkę tego osobliwego sposobu myślenia, polegającą po prostu na nieporozumieniu. Porównywał on wszystkie rzeczy ze sobą jedynie za pomocą pojęć i nie odnalazł, jak naturalna, innej odrębności prócz tej, za pośrednictwem której rozsadek rozróżnia pomiędzy sobą czyste pojęcia. Warunków zmysłowego oglądania, wiodących za sobą swoje własne różnice, nie uważał on za pierwotne, gdyż zmysłowość była dla niego zagmatwanym jeno rodzajem wyobrażania, a nie osobnym źródłem wyobrażeń; zjawisko było dla niego wyobrażeniem rzeczy samej w sobie, chociaż różnym, co do formy logicznej, od poznania za pomocą rozumu; bo tamto, wobec zwykłego swego braku rozczłonkowania, wprowadza pewną mieszaninę pobocznych wyobrażeń do pojęcia o rzeczy, a rozsądek umie tę mieszaninę oddzielić. Jednym słowem: Leibniz uumysłowił [intellectuirte] zjawiska, tak jak Locke wedle swego systematu noogonii[146] (jeżeli mi wolno użyć tych wyrażeń) wszystkie pojęcia rozsądkowe uzmysłowił [sensificirt hatte], tj. podał je wręcz za empiryczne czyli oderwane pojęcia refleksyjne. Zamiast szukać dwu całkiem różnych źródeł wyobrażeń w rozsądku i zmysłowości, mogących atoli jedynie w powiązaniu z sobą sądzić o rzeczach w sposób ważny przedmiotowo, każdy z tych wielkich mężów trzymał się jednego tylko źródła, które wedle ich mniemania odnosiło się jakoby bezpośrednio do rzeczy samych w sobie, kiedy drugie nie czyniło nic więcej, tylko albo gmatwało wyobrażenia pierwszego, albo je porządkowało.

535

Leibniz tedy porównywał przedmioty zmysłowe ze sobą jedynie w rozsądku jako rzeczy w ogóle:

536

Po pierwsze, o ile one przezeń mają być osądzone jako jednorodne lub różnorodne. Ponieważ tedy miał przed oczyma tylko ich pojęcia, a nie ich stanowisko w oglądzie, w którym jedynie dane być mogą przedmioty, i zupełnie spuścił z uwagi transcendentalne miejsce tych pojęć (czy przedmiot ma być zaliczony do zjawisk czy do rzeczy samych w sobie); to nie mogło wypaść inaczej, tylko że zasadę swoją o nierozróżnialności, popłatną jedynie co do pojęć o rzeczach w ogóle, rozszerzył także na przedmioty zmysłowe (mundus phaenomenon) i sądził, że przez to osiągnął niemałe rozszerzenie poznania przyrody. Zaiste, jeśli znam kroplę wody[147] jako rzecz samą w sobie wedle wszystkich wewnętrznych jej określeń; to żadnej z nich nie mogę podawać za różną od drugiej, jeśli całe pojęcie o niej jest z nią jednorodne. Ale jeśli ona jest zjawiskiem w przestrzeni, to ma swoje miejsce nie tylko w rozsądku (wśród pojęć), lecz i w zmysłowym zewnętrznym oglądzie (w przestrzeni); a tam miejsca fizyczne, co do wewnętrznych określeń rzeczy, są zupełnie obojętne, i miejsce$=b$ może zająć rzecz, będąca całkiem podobną i równą drugiej w miejscu$=a$, tak samo, jak gdyby była od tej wewnętrznie nie wiem jak różną. Różność miejsc sprawia, że wielość i wyodrębnienie przedmiotów jako zjawisk, bez dalszych warunków, już same dla siebie nie tylko stają się możliwe, lecz nawet konieczne. A więc owo pozorne prawo nie jest wcale prawem przyrody. Jest ono tylko analitycznym prawidłem porównywania rzeczy za pomocą samych jeno pojęć.

537

Po wtóre, zasada, że realności (jako twierdzenia tylko) nigdy nie z sobą sprzeczne, jest zupełnie prawdziwym zdaniem o stosunku pojęć, ale nic zgoła nie znaczy, ani co do przyrody, ani też co do jakiejkolwiek bądź rzeczy samej w sobie (o tej nie mamy wcale pojęcia). Bo realna sprzeczność zachodzi wszędzie, gdzie jest $A-B=0$, tj. gdzie jedna realność z drugą, złączone w jednym podmiocie, znoszą nawzajem swoje działanie, co nam ustawicznie przed oczy stawiają wszystkie przeszkody i oddziaływania w przyrodzie, które przecież, jako polegające na siłach, musimy nazwać realnościami zjawiskowymi (realitates phaenomena). Mechanika ogólna może nawet podać empiryczny warunek tej sprzeczności w prawidle a priori, bacząc na przeciwległość kierunków, — warunek, o którym nic nie wie transcendentalne pojęcie realności. Chociaż pan von Leibniz nie wygłosił tego zdania z okazałością jakiejś nowej zasady; to przecież posługiwał się nim w tworzeniu nowych twierdzeń, a jego następcy wprowadzili wyraźnie do swego systematu Leibnizowsko-Wolfowskiego. Wedle tej zasady np. wszelkie klęski są jeno wynikami ograniczeń istot, tj. przeczeniami, gdyś te są jedyną sprzecznością w realności (w gołym jeno pojęciu rzeczy w ogóle jest tak rzeczywiście, ale nie w rzeczach jako zjawiskach). Podobnież zwolennicy tego systematu uważają nie tylko za możliwe, ale nawet za naturalne, gdy wszelką realność bez jakiego bądź niepokojącego przeciwieństwa jednoczą w jednej istocie, gdyż nie znają innego nad przeciwieństwo sprzeczności (przez którą pojęcie samej rzeczy zostaje usunięte), i nie wiedzą o przeciwieństwie wzajemnego uszczerbku, kiedy jakiś powód realny usuwa działanie drugiego; a do tego, aby go sobie wyobrazić, znajdujemy uwarunkowanie w zmysłowości tylko.

538

Po trzecie, Leibnizowska monadologia nie ma żadnej innej podstawy, prócz tej, że filozof ten różnicę wnętrza i zewnętrza wystawiał sobie tylko w stosunku do rozsądku. Substancje w ogóle muszą mieć jakieś wnętrze, które jest wolne od wszelkich zewnętrznych stosunków, a zatem i od złożoności. Pojedynczość zatem jest podwaliną wnętrza rzeczy samych w sobie. Wnętrze atoli ich stanu nie może też polegać na miejscu, kształcie, zetknięciu czy ruchu (bo te określenia są wszystkie stosunkami zewnętrznymi), a stąd nie możemy substancjom przyznać żadnego innego wewnętrznego stanu niż ten,jakim określamy wewnętrznie sam nasz zmysł, mianowicie stan wyobrażeń. A tak gotowe już były monady, mające tworzyć zasadniczy materiał całego wszechświata, których czynna siłą polega atoli na wyobrażeniach, przez co właściwie działalnymi są jeno w samych sobie. — Lecz właśnie dlatego zasadą jego co do możliwej wspólności substancyj między sobą musiała być przedustawna harmonia [harmonia praestabilita], nie zaś wpływ fizyczny [influxus physicus]. Bo ponieważ wszystko zajęte jest tylko wewnętrznie, tj. swoimi wyobrażeniami, więc stan wyobrażeń jednej substancji nie mógł znajdować w żadnym a żadnym czynnym połączeniu ze stanem wyobrażeń drugiej, lecz musiała jakaś trzecia, a na wszystkie razem wpływająca przyczyna sprawiać, iż ich stany sobie wzajem odpowiadają, wprawdzie nie za pośrednictwem okolicznościowego i w każdym poszczególnym wypadku osobno udzielanego dopomagania (systema assistentiae), lecz za pośrednictwem jedności idei przyczyny, ważnej dla wszystkich, w której wszystkie osiągnąć muszą wedle praw powszechnych swoje istnienie i trwanie, a więc i wzajemną między sobą odpowiedniość [wechselseitige Correspondez].

539

Po czwarte, sławna jego nauka o czasie i przestrzeni, uumysławiająca te formy zmysłowości, wyłoniła się również tylko z tegoż samego złudzenia refleksji transcendentalnej. Kiedy chcę sobie rozsądkiem tylko samym wyobrazić zewnętrzne stosunki rzeczy, to mogę tego dokonać jedynie za pośrednictwem pojęcia o ich wzajemnym na siebie oddziaływaniu; a jeśli mam jakiś stan tej samej rzeczy powiązać z innym jej stanem, to dokonać tego mogę jedynie uporządkowaniem powodów i następstw. I tak to Leibniz pomyślał sobie przestrzeń jako pewien porządek we wspólności substancji, czas zaś jako dynamiczne następstwo ich stanów. Tę zaś właściwość i niezależność od rzeczy, jakie czas i przestrzeń mieć w sobie zdają się, przypisał zagmatwaniu [Verworrenheit] tych pojęć, sprawiającemu, iż to, co jest tylko formą stosunków dynamicznych, poczytujemy za ogląd istniejący sam dla siebie i wyprzedzający nawet rzeczy same. Tak więc przestrzeń i czas stały się myślną formą [die intelligibele Form] powiązania z sobą rzeczy samych w sobie (substancji i ich stanów). Rzeczy zaś stały się myślnymi substancjami (substantiae noumena). Mimo to chciał on te pojęcia podać za zjawiska, gdyż zmysłowości nie przyznawał wcale odrębnego sposobu oglądania, lecz w rozsądku szukał wszelkiego, nawet empirycznego wyobrażenia przedmiotów, — nie pozostawiając zmysłom nic poza nikczemnym zajęciem gmatwania i wykrzywiania wyobrażeń rozsądku.

540

Atoli, gdybyśmy mogli nawet coś czystym jeno rozsądkiem orzec syntetycznie o rzeczach samych w sobie (co przecież jest niepodobieństwem), to nie można by było odnieść tego no zjawisk, bo one nie wyobrażają rzeczy samych w sobie. W tym tedy drugim wypadku zmuszony będę w transcendentalnym zastanowieniu porównywać wciąż pojęcia swoje tylko pod warunkami zmysłowości; a tak przestrzeń i czas będą nie określeniami rzeczy samych w sobie, lecz zjawisk; czym by były rzeczy same w sobie, nie wiem i nie potrzebuję nawet wiedzieć, ponieważ rzecz jakakolwiek nigdy mi się nie może ukazać inaczej jak tylko w zjawisku.

541

Tak też w dalszym ciągu załatwiam się z resztą pojęć refleksyjnych. Materia jest to substancja w zjawisku (substantia phaenomenon). Co jej przynależy wewnętrznie, szukam tego we wszystkich częściach przestrzeni, przez nią zajmowanej, i we wszystkich skutkach, przez nią wywieranych, a mogących być zaiste wciąż jeno zjawiskami zmysłów zewnętrznych. A zatem nie osiągam nic wręcz-wewnętrznego, lecz tylko porównawczo-wewnętrzne, co znowuż także polega na stosunkach zewnętrznych. Atoli, wedle czystego rozsądku wręcz-wewnętrzny czynnik materii jest jeno urojeniem; gdyż materia nigdzie nie jest przedmiotem dla czystego rozsądku; przedmiot zaś transcendentalny[148], który jest może podstawą zjawiska, nazywanego przez nas materią, jest to jeno coś, czego byśmy nawet nie zrozumieli w jego istocie, gdyby nam ktoś mógł to powiedzieć. Bo nie możemy zrozumieć nic prócz tego, co sprowadza z sobą w oglądzie coś naszym słowom odpowiadającego. Jeżeli skargi: nie wglądamy zgoła we wnętrze rzeczy mają tyle znaczyć co: nie pojmujemy czystym rozsądkiem, czym są rzeczy, nam się zjawiające, same w sobie; to są one niesłuszne i nierozumne, gdyż żądają, żeby można było bez zmysłów poznawać jednak rzeczy, a więc je oglądać; zatem, żebyśmy posiadali całkiem odmienną od ludzkiej nie tylko co do stopnia, lecz nawet co do oglądu i rodzaju, władzę poznawczą, czyli, żebyśmy byli nie ludźmi, lecz jestestwami, o których nie możemy nawet wiedzieć, czy są bodaj możliwe, a tym mniej, jakie są ich własności. We wnętrze przyrody wnika obserwacja i rozbiór zjawisk, i wiedzieć niepodobna, jak daleko w tym kiedyś zajdziemy. Na owe zaś transcendentalne[149] pytania, wybiegające poza przyrodę, przy tym wszystkim nie moglibyśmy przecie nigdy odpowiedzieć, choćby nam odsłoniła się cała przyroda, boć nam nie dano tego nawet, byśmy mogli własny nasz umysł obserwować innym jakimś oglądaniem, niż są pośrednictwem naszego zmysłu wewnętrznego. Bo w nim spoczywa tajemnica początku zmysłowości naszej. Jej odnoszenie się do przedmiotu oraz transcendentalna podstawa tej jedności, są bez wątpienia zbyt głęboko ukryte, ażebyśmy my, co nawet samych siebie znamy tylko za pomocą zmysłu wewnętrznego, a więc jako zjawisko, mogli użyć tak niedołężnego narzędzia badań naszych ku temu, by odnaleźć coś innego, niż znowuż zjawiska tylko, których niezmysłowej przyczyny dopytać-byśmy się przecie chcieli.

542

Niezmierny pożytek tej krytyki wniosków z samych jeno działań zastanowienia polega na tym, że wyraźnie dowodzi nicości wszelkich wniosków o przedmiotach, które się porównywa ze sobą jedynie w rozsądku: i że zarazem potwierdza to, cośmy głównie uwydatniali, iż lubo zjawiska nie mieszczą się wśród przedmiotów czystego rozsądku jako rzeczy same w sobie, są przecież jedynymi, w których poznanie nasze nasze może mieć realność przedmiotową, bo w nich mianowicie pojęciom odpowiada ogląd.

543

Jeżeli refleksja nasza jest tylko logiczną, to porównywamy jedynie pojęcia swoje z sobą w rozsądku: czy oba zawierają toż samo, czy sprzeczne są z sobą czy nie, czy coś zawiera się w pojęciu wewnętrznie, lub czy do niego się przyłącza, i które z dwu ma uchodzić za dane, a które za sposób jeno. jak pomyśleć to dane. Ale jeśli zastosuję te pojęcia do przedmiotu w ogóle (w transcendentalnym rozumieniu), nie określając go dokładniej, czy jest przedmiotem zmysłowego czy umysłowego oglądania; to się ukazują natychmiast ograniczenia (by nie wybiegać poza to pojęcie), wypaczające wszelki empiryczny z nich użytek i dowodzące przez to właśnie, że wyobrażenie przedmiotu, jako rzeczy w ogóle, nie tylko chyba jest niedostatecznym, lecz, bez zmysłowego określenia i niezależnie od empirycznego uwarunkowania, jest sprzeczne samo w sobie; że zatem potrzeba albo oderwać się (w logice) od wszelkiego przedmiotu, albo też, jeśli się jakiś przyjmie, pomyśleć go pod warunkami zmysłowego oglądu, że więc to, co jest myślne [das Intelligibele], wymagałoby zupełnie odrębnego oglądania, jakiego nie posiadamy, a w braku oglądu takiego jest ono niczym dla nas, ale też natomiast zjawiska nie mogą być przedmiotami samymi w sobie. Bo kiedy mam na myśli tylko przedmioty w ogóle, to różnorodność stosunków zewnętrznych nie może snadź stanowić różnorodności rzeczy samych, lecz raczej dopuszcza ją przed sobą, i jeżeli pojęcie o czymś jednym nie różni się wcale wewnętrznie od pojęcia czegoś drugiego, to jedną i tę samą rzecz ustawiam tylko w rozmaite stosunki. Następnie, przez przyłączenie się samego tylko twierdzenia (realności) do drugiego pomnaża się czynnik dodatni [das Positive], a nic mu się nie odejmuje, ani go się usuwa; stąd czynnik realny w rzeczach w ogóle nie może być ze sobą sprzeczny, itd.

---

544

Pojęcia refleksyjne, wskutek pewnego niewłaściwego rozumienia, jakeśmy wykazali, miały tak wielki wpływ na użytkowanie z rozsądku, że potrafiły jednego z najbystrzejszych wśród wszystkich filozofów skusić do utworzenia rzekomego systematu poznania umysłowego [System intellectueller Erkenntniss], który zamierza określać swoje przedmioty bez przyłożenia się zmysłów. Właśnie dlatego wyjaśnienie złudnej przyczyny amfibolii tych pojęć, z powodu mylnych zasad, zapewnia wielki pożytek, bo określa i ubezpiecza na pewno granice rozsądku.

545

Trzeba wprawdzie powiedzieć: co przysługuje ogólnie pewnemu pojęciu lub z nim jest sprzeczne, to przysługuje również lub sprzeciwia się wszelkiemu szczegółowi, zawartemu w owym pojęciu (dictum de omni et nullo (=orzeczenie o wszystkim i o niczym]); byłoby jednak niedorzecznością tę zasadę logiczną tak przemieniać, iżby brzmiała: co się nie zawiera w pojęciu ogólnym, to nie zawiera się również i w szczegółowych, zależących od niego; gdyż te są dlatego właśnie pojęciami szczegółowymi, iż zawierają w sobie więcej, niż pomyślano w ogólnym. Otóż rzeczywiście na tej drugiej zasadzie zbudowany jest przecie cały umysłowy systemat Leibniza; razem z nią więc upada, jak i cała z niego wypływająca dwuznaczność w użytkowaniu z rozsądku.

546

Twierdzenie o czynniku nieodróżnialnym opierało się właściwie na założeniu, że, jeśli w pojęciu o jakiejś rzeczy w ogóle nie napotyka się pewnej jakiejś różnicy, to nie znajdzie się jej także w rzeczach samych, że zatem wszystkie rzeczy są zupełnie jednorodne (numero eadem), jeżeli już w samym pojęciu swoim (co do jakości i ilości) nie różnią się od siebie. Ale że przy samym pojęciu o jakiejś rzeczy nie zważano na niektóre konieczne uwarunkowania oglądu jego, więc przez dziwny pośpiech to właśnie, na co nie zważano, tak zrozumiano, że ono nigdzie zgoła się nie napotyka, i przyznano rzeczy to tylko, co się zawiera w jej pojęciu.

547

Pojęcie o sześciennej stopie przestrzeni, gdziekolwiek i jakkolwiek często ją pomyślę, jest w sobie zupełnie jednorodne. Ale dwie stopy sześcienne są przecie w przestrzeni wyróżnione swoimi miejscami (numero diversa [=odmienne co do liczby]); te miejsca są warunkami oglądania, w którym przedmiot tego pojęcia zostaje dany, warunkami, należącymi nie do pojęcia, lecz do całej zmysłowości. Podobnież w pojęciu o jakiejś rzeczy nie ma wcale sprzeczności, jeśli nie przeczącego nie zostało złączone z czymś twierdzącym; a same tylko twierdzące pojęcia nie mogą, w połączeniu, spowodować jakiegoś wykluczenia. Atoli w zmysłowym oglądaniu, w którym dana jest nam realność (np. ruch), znajduje się uwarunkowanie (przeciwległe kierunki), na które nie zważano w pojęciu ruchu w ogóle, a które umożliwiają przeciwieństwo, co prawda niebędące logicznym, mianowicie, że dodatniość zamienia się w zero$=0$; i nie można było powiedzieć, że dlatego wszelka realność zostaje w zgodzie ze sobą, iż wśród jej pojęć nie zaszła sprzeczność[150]. Według samych tylko pojęć wnętrze jest podścieliskiem wszystkich określeń stosunkowych czyli zewnętrznych. Kiedy więc odrywam się od wszelkich uwarunkowań oglądu i trzymam się jedynie pojęcia o rzeczy w ogóle, to mogę oderwać się od wszelkiego zewnętrznego stosunku, a jednak musi przecie pozostać pojęcie o tym, co oznacza nie jakiś stosunek, lecz same wewnętrzne określenia. Otóż wydaje się, że z tego wynika, jakoby w każdej rzeczy (substancji) było coś, co jest wręcz wewnętrznym i co wyprzedza wszelkie określenia zewnętrzne, czyniąc je dopiero możliwymi: więc jakoby to podścielisko było czymś, co już nie zawiera w sobie żadnych zewnętrznych stosunków, a zatem jakoby było pojedynczym (boć rzeczy cielesne ta zawsze jeno stosunkami, bodaj części poza sobą będących); a ponieważ nie znamy wcale wręcz-wewnętrznych określeń prócz tych, jakich dokonywa nasz zmysł wewnętrzny; więc owo podścielisko byłoby nie tylko pojedynczym, lecz także (według: analogii z naszym zmysłem wewnętrznym) określonym przez wyobrażenia; tj. wszystkie rzeczy byłyby właściwie monadami, czyli jestestwami pojedynczymi zasobnymi w wyobrażenia. Miałoby to wszystko słuszność za sobą, gdyby coś więcej, niż pojęcie o jakiejś rzeczy w ogóle, nie należało do warunków, pod którymi jedynie nam dane zostać mogą przedmioty zewnętrznego oglądania, od których to warunków czyste pojęcie się odrywa. Boć się przecie okazuje, że jakieś trwałe zjawisko w przestrzeni (nieprzenikliwa rozciągłość) może zawierać same tylko stosunki a nic wręcz-wewnętrznego, a jednak być pierwszym podścieliskiem wszelkiego zewnętrznego spostrzegania. Za pomocą pojęć jedynie nie mogę zaiste pomyśleć nic zewnętrznego bez czegoś wewnętrznego, z tego właśnie powodu, że pojęcia stosunkowe wskazują na rzeczy wręcz-dane i bez nich nie są możliwe. Ale ponieważ w oglądzie mieści się coś, co w pojęciu o rzeczy w ogóle wcale nie leży, a co daje nam do rąk podścielisko, któregośmy przez same pojęcia zgoła nie poznali, mianowicie przestrzeń, składającą się wraz ze wszystkim, co w sobie zawiera, z samych jeno formalnych albo też realnych stosunków: nie mogę więc powiedzieć: dlatego że bez czegoś wręcz-wewnętrznego nie można sobie wyobrazić żadnej rzeczy przez same pojęcia, zatem i w rzeczach także, objętych tymi pojęciami i w ich oglądzie nie ma nic zewnętrznego, czego by podstawą nie było coś wręcz-wewnętrznego. Bo jeżeli oderwiemy się od wszelkich warunków oglądu, to w samym jeno pojęciu nie pozostanie nam nic prócz wnętrza w ogóle i jego stosunku z sobą samym, przez co jedynie możliwym się staje zewnętrze. Ta wszakże konieczność, polegająca tylko na abstrakcji [odrywaniu], nie rozciąga się na rzeczy, o ile dane nam bywają w oglądzie z takimi określeniami, które wyrażają jedynie stosunki, nie mając za podstawę żadnego wnętrza, dlatego że nie są rzeczami samymi w sobie, lecz tylko zjawiskami. Co jeno znamy w materii, to są wyłącznie stosunki (co nazywamy wewnętrznymi ich określeniami, jest to tylko porównawczo wewnętrznym); lecz pomiędzy nimi są samoistne i trwałe, przez które dany nam zostaje jakiś określony przedmiot. Że odsunąwszy na bok te stosunki, nie mam już nic więcej do pomyślenia, nie usuwa to pojęcia o jakiejś rzeczy jako zjawisku, ani też pojęcia o jakimś przedmiocie in abstracto; lecz usuwa wszelką możliwość takiego przedmiotu, który by dał się określić wedle pojęć tylko, tj. możliwość noumenu. Dziwnym to jest zapewne, gdy się słyszy, jakoby rzecz składać się miała jedynie i wyłącznie ze stosunków; ależ bo taka rzecz jest tylko zjawiskiem i nie może być zgoła pomyślana przez czyste kategorie; ona sama polega jedynie na gołym stosunku czegoś w ogóle do zmysłów. Podobnież, kiedy poczynamy sobie z pojęciami tylko, to niepodobna stosunków rzeczy in abstracto pomyśleć inaczej, jak tylko w ten sposób, że jeden jest przyczyną określeń w drugim, gdyż takim jest nasze rozsądkowe pojęcie o samychże stosunkach. Atoli, ponieważ wówczas odrywamy się od wszelkiego spostrzegania, odpada więc cały sposób, w jaki rozmaite szczegóły mogą określać nawzajem miejsce swoje, tj. odpada forma zmysłowości (przestrzeń), wyprzedzająca przecie wszelką przyczynowość empiryczną.

548

Jeżeli przez myślne jeno przedmioty rozumiemy takie rzeczy, które pomyślanymi bywają za pomocą czystych kategorii bez jakiego bądź schematu zmysłowości: to one są niemożliwe. Warunkiem bowiem przedmiotowego użytkowania ze wszystkich naszych pojęć rozsądkowych jest jedynie rodzaj naszego zmysłowego oglądania, który daje nam przedmioty; a jeżeli się oderwiemy od tego drugiego, to pierwsze [tj. pojęcia] zgoła do żadnego nie odnoszą się przedmiotu. Owszem, gdybyśmy nawet zechcieli przyjąć jakiś inny rodzaj oglądania, niż jest to nasze zmysłowe; to by nasze czynności myślowe wobec niego nie miały żadnego zgoła znaczenia.

549

Jeżeli zaś rozumiemy przez nie [myślne przedmioty] tylko przedmioty jakiegoś niezmysłowego oglądania, co do których kategorie nasze nie mają wprawdzie ważności i o których zatem nigdy nie możemy mieć żadnego poznania (ani oglądu, ani pojęcia); to w tym ujemnym tylko znaczeniu trzeba bądź co bądź dopuścić noumena, gdyż one wypowiadają jeno po prostu, że nasz rodzaj oglądania rozciąga się nie na wszystkie rzeczy, lecz jedynie na przedmioty zmysłów naszych, że więc jego przedmiotowa ważność jest ograniczona, że zatem pozostaje jeszcze miejsce dla jakiegoś innego rodzaju oglądania, a także i dla rzeczy jako przedmiotów tegoż. Lecz wtedy pojęcie noumenu jest problematyczne, czyli jest wyobrażeniem jakiejś rzeczy, o której nie możemy powiedzieć, że jest możliwa, ani że jest niemożliwa, ponieważ nie znamy innego rodzaju oglądania prócz naszego zmysłowego, i innego rodzaju pojęć, prócz kategorii; a żadne z dwojga nie dosięga przedmiotu pozazmysłowego. Tym tedy sposobem nie możemy pola przedmiotów myślenia naszego rozszerzyć dodatnio poza warunki naszej zmysłowości i przyjąć, prócz zjawisk, jeszcze przedmioty czystego myślenia tj. noumena, ponieważ kategorie nie posiadają wcale dającego się wykazać dodatniego znaczenia. Bo trzeba przyznać co do kategorii, że one same tylko nie wystarczają bynajmniej do poznania rzeczy samych w sobie i bez danych (data) zmysłowości byłyby jeno podmiotowymi formami jedności rozsądkowej, ale bez przedmiotu. Myślenie nie jest wprawdzie samo w sobie wytworem zmysłów, a więc też przez nie nie jest ograniczonym, lecz przez to nie zyskuje zaraz własnego i czystego zastosowania, bez przyczynienia się zmysłowości, gdyż jest wówczas bez przedmiotu. Nie można też nazwać noumenu takim przedmiotem, gdyż oznacza on właśnie problematyczne pojęcie o jakimś przedmiocie [Gegenstand] dla jakiegoś całkiem innego oglądu i całkiem innego rozsądku niż nasze, który zatem jest sam problematem. Pojęcie noumenu nie jest więc pojęciem o przedmiocie [Object], lecz jest to nieuchronnie z ograniczeniem zmysłowości naszej złączone zagadnienie, czy nie istnieją przedmioty całkiem oswobodzone od owego oglądu; a na pytanie to można odpowiedzieć jedynie w sposób nieokreślony, mianowicie, że ponieważ oglądanie zmysłowe nie rozciąga się na wszystkie rzeczy bez różnicy, pozostaje tedy jeszcze miejsce na więcej i to innych przedmiotów; nie można ich więc wręcz zaprzeczyć, ale też, z braku pojęcia określonego (gdyż żadna kategoria tu się nie przyda), nie można ich stwierdzić jako przedmiotów dla naszego rozsądku.

550

Rozsądek zatem ogranicza zmysły, lecz nie rozszerza przez to własnego swego pola: a ostrzegając tamte, ażeby nie rościły pretensji do rozciągania się na rzeczy same w sobie, tylko na zjawiska, wytwarza w myśli jakiś przedmiot sam w sobie, ale tylko jako przedmiot transcendentalny, będący przyczyną zjawiska (więc sam nie jest zjawiskiem) i nie może być pomyślanym ani jako wielkość, ani jako realność, ani jako substancja itd., (te bowiem pojęcia wymagają zawsze form zmysłowych, w których określają jakiś przedmiot); o którym więc całkiem nie wiadomo, czy go znaleźć da się jeno w nas czy też także poza nami, czy znika wraz z usunięciem zmysłowości, czy też pozostaje, choćbyśmy ją odrzucili. Jeżeli taki przedmiot zechcemy nazwać noumenem z powodu iż wyobrażenie o nim nie jest zmysłowe, zrobić to nam wolno. Ale ponieważ nie możemy zastosować do niego żadnego z naszych pojęć rozsądkowych, wyobrażenie to jest dla nas czczym i służy jedynie do wytknięcia granic naszego zmysłowego poznania, oraz do wyróżnienia przestrzeni, której niepodobna nam wypełnić ani możliwym doświadczeniem, ani też czystym rozsądkiem.

551

Krytyka czystego rozsądku nie dozwala więc na wytworzenie sobie nowej dziedziny przedmiotów poza tymi, które mogą mu ukazywać się jako zjawiska, ani na wyrywanie się w światy myślne, nawet w pojęcie o nich. Błąd, który kusi ku temu w najpokorniejszy sposób, i może być bądź co bądź uniewinniony, choć nie usprawiedliwiony, leży w tym, że wbrew swemu przeznaczeniu użycie rozsądku czyni się transcendentalnym, i że przedmioty, tj. możliwe oglądy, mają się kierować według pojęć, a nie pojęcia według możliwych oglądów (gdyż na tych jedynie zasadza się ich ważność przedmiotowa). A przyczyną tego znowuż jest, że apercepcja a wraz z nią myślenie wyprzedza wszelkie możliwe określone uporządkowanie wyobrażeń. Mamy więc w myśli coś w ogóle i określamy to coś z jednej strony zmysłowo, lecz przecie odróżniamy przedmiot ogólny i wyobrażony in abstracto od owego sposobu oglądania go; wtedy pozostaje już nam tylko jedyny sposób określenia go przez samo myślenie, co wprawdzie jest gołą jeno formą logiczną bez treści, ale nam wydaje się jednak jakimś sposobem istnienia przedmiotu samego w sobie (noumenon), nie bacząc na ogląd, który na zmysłach tylko naszych poprzestać musi.

---

552

Zanim opuścimy Analitykę transcendentalną, musimy dodać coś jeszcze, co chociaż samo w sobie nie ma szczególnej doniosłości, może się jednak wydawać potrzebnym do uzupełnienia systematu. Najwyższym pojęciem, od jakiego zaczynać zwykła filozofia transcendentalna, jest zazwyczaj podział na to, co możliwe i co niemożliwe. Ale ponieważ wszelki podział opiera się na dzielonym pojęciu, trzeba więc podać jeszcze wyższe, a tym jest pojęcie o przedmiocie w ogóle (wziętym problematycznie i bez rozstrzygania, czy jest czymś czy niczym). A że kategorie są jedynymi pojęciami, odnoszącymi się do przedmiotów w ogóle, więc wyróżnienie przedmiotu, czy jest czymś czy niczym, musi się dokonać wedle porządku i wskazówek kategorii:

553

1) Pojęciom o wszystkim, o wielu i jednym przeciwstawnym jest pojęcie tego, co wszystko usuwa, tj. pojęcie o żadnym; i tak przedmiot pojęcia, któremu nie odpowiada żaden przywieść się mogący ogląd jest=nic, tj. pojęciem bez przedmiotu, jak noumena, których niepodobna zaliczyć do możliwości, chociaż nie powinny też być z tego powodu podawane za niemożliwe (ens rationis [=jestestwo myślne]); — lub jak, dajmy na to, pewne nowe siły zasadnicze, które tworzymy w myśli, mogą wprawdzie bez sprzeczności być pomyślanymi, ale też bez dania przykładu z doświadczenia, a więc nie muszą być zaliczane do możliwości.

554

2) Realność jest to coś, przeczenie jest to nic, mianowicie pojęcie o braku przedmiotu jakiegoś, jak cień, zimno (nihil privativum [=nic zaprzeczne]).

555

3) Goła forma oglądu, bez substancji, me jest sama w sobie jakimś przedmiotem, lecz tylko formalnym jego warunkiem (jako zjawiska), jak czysta przestrzeń i czysty czas, które są wprawdzie czymś jako formy oglądania, ale same nie są wcale przedmiotami, które by oglądać się dało (ens imaginarium [=jestestwo urojone]).

556

4) Przedmiot jakiegoś pojęcia, które samo z sobą jest sprzeczne, jest niczym, ponieważ pojęcie jest niczym, jest niemożliwością, jak snadź prostolinijna figura o dwu bokach (nihil negativum [=nic ujemne]).

557

Wykaz tego podziału pojęcia o Niczym (bo równoległy podział Czegoś wynika stąd sam przez się), winien by zatem tak być przeprowadzony:

Nic jako

1. Czcze pojęcie bez przedmiotu. Ens rationis

2. Czczy przedmiot jakiegoś pojęcia. Nihil privativum

3. Czczy ogląd bez przedmiotu. Ens imaginarium

4. Czczy przedmiot bez pojęcia. Nihil negativum

558

Widać stąd, że rzecz myślna (Nr 1) tym odróżnioną została od nicestwa (Nr 4), że tamtej nie należy zaliczać do możliwości, gdyż jest tylko urojeniem (chociaż nie sprzecznym ze sobą), a to przeciwstawne jest możliwości, ponieważ pojęcie usuwa nawet samo siebie. I jedno i drugie zaś są to czcze pojęcia. Natomiast Nihil privativum (Nr 2) i Ens imaginarium (Nr 3) są to czcze dane (data) do pojęć. Gdyby zmysłom nie było danym światło, tobyśmy nie mogli sobie wyobrazić i ciemności także, a gdybyśmy nie dostrzegali jestestw rozciągłych, tobyśmy nie mogli sobie wyobrazić przestrzeni. Zarówno przeczenie, jak i goła forma oglądu nie są wcale przedmiotami [Objecte], bez czynnika realnego.

Logiki transcendentalnej dział drugi. Dialektyka transcendentalna

Wstęp

I. O złudzie transcendentalnej

559

Dialektykę nazwaliśmy powyżej Logiką złudy [eine Logik des Scheins]. Nie znaczy to, jakoby była nauką prawdopodobieństwa [der Wahrscheinlichkeit], bo ono jest prawdą, lecz poznaną z podstaw niedostatecznych, której poznanie zatem jest snadź ułomne, ale nie zwodnicze; nie trzeba go więc oddzielać od analitycznej części logiki. Tym mniej należy uważać zjawisko [Erscheinung] i złudę [Schein] za jedno[151]. Bo prawda czy złuda nie są w przedmiocie, o ile jest oglądany, lecz w sądzie o nim, o ile bywa pomyślany. Można więc zaiste powiedzieć słusznie, że zmysły nie błądzą, lecz nie dlatego, jakoby zawsze wydawały sąd trafny, lecz dlatego, że go wcale nie wydają. Stąd zarówno prawda jak błąd, a więc i złuda także, jako pokuszenie ku błędowi, mieszczą się w sądzie, tj. tylko w stosunku przedmiotu do naszego rozsądku. W poznaniu, zgadzającym się na wskroś z prawami rozsądkowymi, nie ma błędu. W wyobrażeniu zmysłowym (jako nie zawierającym sądu wcale) również błędu niema. Żadna bo siła przyrody sama przez się nie może się od praw własnych uchylać. Stąd ani rozsądek sam przez się (bez wpływu jakiejś innej przyczyny), ani zmysły same przez się nie błądziłyby zgoła; pierwszy dlatego, że gdy działa tylko wedle praw swoich, skutek (sąd) musi koniecznie zgadzać się z tymi prawami. Na zgodzie zaś z prawami rozsądku polega strona formalna wszelkiej prawdy. W zmysłach nie ma wcale sądu, ani prawdziwego, ani fałszywego. A ponieważ poza tymi dwoma źródłami poznania nie mamy wcale innych, wynika więc, że błąd wywołanym zostaje tylko przez niedostrzeżony wpływ zmysłowości na rozsądek, czym się dzieje, iż podmiotowe podstawy sądy spływają z przedmiotowymi w jedno i wywołują odchylenie się tychże od swego określenia[152], tak jak ciało w ruch wprawione zachowałoby zawsze samo przez się linię prostą w tym samym kierunku, lecz gdy inna siła w innym kierunku równocześnie na nie wpływa, przybiera ono ruch krzywolinijny. Aby odróżnić tedy właściwą czynność rozsądku od siły, która się do niej wtrąca, trzeba będzie uważać sąd mylny za przekątną dwu sił, popychających sąd w dwu odmiennych kierunkach, tworzących niby kąt jakiś, oraz ten złożony wynik rozłożyć na pojedynczy wynik rozsądku i zmysłowości, czego w czystych apriorycznych sądach dokonać winno transcendentalne zastanowienie, które (jak to już wykazano) oznacza każdemu wyobrażeniu jego miejsce w odpowiedniej mu sile poznawczej, a więc wyróżnia wpływ tejże na tamto [tj. na wyobrażenie].

560

Zadaniem naszym tutaj nie jest rozprawianie o złudzie empirycznej (np. optycznej), ukazującej się przy empirycznym zastosowaniu słusznych skądinąd prawideł rozsądku i wprowadzającej rozwagę w błąd przez wpływ urojenia; lecz zająć się mamy jedynie złudą transcendentalną, wpływającą na zasady, których zastosowanie nie rozciąga się wcale na doświadczenie, bo w tym wypadku mielibyśmy przynajmniej kamień probierczy względem ich trafności, lecz złuda ta, wbrew wszelkim ostrzeżeniom krytyki, wyprowadza nas całkowicie poza empiryczne stosowanie kategorii i przytrzymuje mamidłem rozszerzenia rozsądku czystego.

561

Zasady, których zastosowanie trzyma się wyłącznie i jedynie w obrębach możliwego doświadczenia, nazwiemy immanentnymi, te zaś, które mają przelecieć poza te granice, transcendentnymi. Nie rozumiem atoli przez te drugie transcendentalnego użycia lub nadużycia kategorii, będącego omyłką tylko rozwagi, nie trzymanej należycie na wodzy przez krytykę, a stąd nie mającej baczności dostatecznej na granice gruntu, na którym jedynie jest dozwolone czystemu rozsądkowi pole działania; lecz istotne zasady, zachęcające nas, byśmy owe pale graniczne powyrywali i przywłaszczyli sobie grunt całkiem nowy, który nigdzie zgoła nie uznaje rozgraniczeń [Demarcation]. Stąd transcendentalny i transcendentny to nie jedno. Zasady czystego rozsądku, któreśmy wyżej przedstawili, powinny mieć zastosowanie tylko empiryczne, nie zaś transcendentalne, tj. sięgające poza granicę doświadczenia. Zasada zaś, odrzucająca te obręby, owszem nakazująca je przekroczyć, zwie się transcendentną. Jeżeli krytyce naszej powiedzie się odkrycie złudy tych uroszczonych zasad, to tamte zasady, dotyczące empirycznego jeno zastosowania, w przeciwieństwie do tych drugich, będą mogły nazywać się immanentnymi zasadami czystego rozsądku.

562

Złuda logiczna, polegająca na samym tylko naśladowaniu formy rozumowej (złuda wniosków zwodniczych, mylników) wypływa jedynie z braku baczności na prawidła logiczne. Skoro tylko baczność zaostrzy się w danym wypadku, złuda znika całkowicie. Złuda transcendentalna przeciwnie wcale nie ustaje nawet wówczas, gdy się ją wykryło i jej nicość wyraźnie wykazało za pomocą krytyki transcendentalnej (np. złuda w twierdzeniu: świat co do czasu musi mieć początek). Przyczyną tego jest, że w rozumie naszym (rozważanym podmiotowo jako ludzka władza poznawcza) tkwią prawidła zasadnicze [Grundregeln] i maksymy jego użycia, mające całkowicie pozór zasad przedmiotowych, czym się dzieje, że podmiotowa konieczność pewnego powiązania pojęć naszych, dzięki rozsądkowi, uważaną bywa za przedmiotową konieczność określenia rzeczy samych w sobie. Omamienie to [Illusion], którego uniknąć niepodobna tak tamo, jak nie możemy umknąć tego, żeby nam morze nie wydawało się wyższym na środku niż u brzegu, gdyż tamten widzimy poprzez wyższe niż ten promienie świetlne, lub też co więcej, jak nawet astronom nie może przeszkodzić, by mu księżyc przy wschodzie nie wydawał się większym, chociaż ta złuda oszukać go nie zdoła.

563

Dialektyka transcendentalna tam się tedy zadowoli, że wykryje złudę sądów transcendentalnych i zarazem zapobieże, by ona nie oszukiwała; nie może jednak nigdy sprawić, by ta złuda (jak złuda logiczna) znikła nawet i złudą być przestała. Mamy tu bowiem do czynienia z omamieniem przyrodzonym i nieuchronnym, polegającym na zasadach podmiotowych, a podsuwającym je za przedmiotowe; gdy tymczasem dialektyka logiczna, roztrząsając mylniki, ma do czynienia tylko z błędem w zastosowaniu zasad, lub też ze sztucznym pozorem w ich naśladowaniu. Istnieje tedy przyrodzona i nieuchronna dialektyka czystego rozumu, nie taka, w którą by się wplątywał snadź jaki partacz z braku wiedzy, lub którą by wymyślił kunsztownie jaki sofista, by oszołomić ludzi rozumnych; ale taka, co nieodparcie tkwi w rozumie ludzkim i wtedy nawet, gdy się wykryje jej mamidła, nie przestanie go przecie tumanić po kuglarsku, i nieustannie popychać go do chwilowych obłąkań, które potrzeba wciąż na nowo prostować.

II. O czystym rozumie jako siedlisku złudy transcendentalnej

564

A) O rozumie w ogóle

565

Wszelkie poznanie nasze poczyna się od zmysłów, przechodzi potem do rozsądku, a kończy na rozumie, ponad który nic wyższego w nas się nie napotyka, by materiał oglądu obrobić i podciągnąć go pod najwyższą jednię myślenia. Mając teraz dać wyjaśnienie tej najdostojniejszej siły poznawczej, znajduję się w pewnym kłopocie. Ma ona, tak samo jak rozsądek, zastosowanie czysto formalne, tj. logiczne, gdyż rozum odrywa się od wszelkiej treści poznania, lecz ma także i realne, gdyż mieści w sobie źródło niektórych pojęć i zasad, nie zapożyczonych ani od zmysłów, ani od rozsądku. Pierwsza zdolność została już snadź od dawna wyjaśniona przez logików jako zdolność wnioskowania pośredniego (w różnicy od wniosków bezpośrednich, consequentiae immediatae); druga atoli, która sama rodzi pojęcia, jeszcze przez to nie została zrozumianą. A że tu zachodzi podział rozumu na władzę logiczną i transcendentalną, to trzeba poszukać wyższego pojęcia o tej krynicy poznawczej, obejmującego w sobie oba pojęcia, zwłaszcza że według analogii z pojęciami rozsądkowymi można się spodziewać, że pojęcie logiczne da nam w ręce klucz do transcendentalnego, a wykaz czynności pierwszego będzie zarazem rodowodem pojęć rozumowych.

566

W pierwszej części naszej Logiki transcendentalnej, objaśniliśmy rozsądek jako władzę prawideł; tu wyróżniamy od niego rozum, tym, że go nazwiemy władzą zasad naczelnych [das Vermögen der Principien].

567

Wyrażenie: „principium” jest dwuznaczne, i zazwyczaj określa jeno poznanie, którego można używać jako zasady naczelnej, chociaż samo w sobie i wedle swego pochodzenia wcale nie jest początkowym [nie jest principium tj. nie mieści w sobie początku, źródła innych). Każde zdanie ogólne, choćby wzięte było nawet z doświadczenia (za pomocą indukcji), może służyć za przesłankę większą we wniosku rozumowym; ale przez to jeszcze nie jest samo „principium”. Pewniki matematyczne (np. między dwoma punktami może być tylko jedna linia prosta) są nawet ogólnymi poznaniami a priori, i słusznie bywają nazywane „principiami”, względnie do wypadków, które pod nie można podciągnąć. Ale stąd nie mogę przecie jeszcze powiedzieć, że tę własność linij prostych w ogóle i samych w sobie poznaję z zasad naczelnych (principiów), lecz tylko w czystym oglądaniu.

568

A więc poznaniem z zasad naczelnych nazwałbym takie, w którym poznaję za pomocą pojęć szczegół w ogóle. Tak tedy każdy wniosek rozumowy jest formą wyprowadzenia poznania jakiegoś z jakiejś zasady naczelnej. Bo przesłanka większa podaje zawsze jakieś pojęcie, które sprawia, że wszystko, co zostaje podciągnięte pod jego uwarunkowanie, poznajemy z niego wedle pewnej zasady naczelnej. A ponieważ każde ogólne poznanie może służyć za przesłankę większą we wniosku rozumowym, a rozsądek dostarcza takich zdań ogólnych a priori, to i one także, ze względu na swoje możliwe użycie, mogą być nazwane zasadami naczelnymi.

569

Ale jeśli rozpatrzymy te twierdzenia czystego rozsądku same w sobie według ich pochodzenia, to nie tą one bynajmniej poznaniami z pojęć. Bo nie byłyby nawet możliwymi a priori, gdybyśmy na pomoc nie przywołali czystego oglądu (w matematyce) lub warunków możliwego doświadczenia w ogóle. Że to, co się dzieje, ma jakąś przyczynę, tego nie można zgoła wywnioskować z pojęcia o tym, co się dzieje w ogóle; raczej zasada dopiero wskazuje, jakby można osiągnąć z tego, co się dzieje, pewne określone pojęcie doświadczalne.

570

Poznań syntetycznych z pojęć nie może tedy wcale dostarczyć rozsądek; a te to właściwie nazywam wręcz zasadami naczelnymi, gdy tymczasem wszystkie ogólne zdania w ogóle mogą się nazywać zasadami porównawczymi [comparative Principien].

571

Jest to dawnym życzeniem, które nie wiadomo kiedy, ale może kiedyś spełnionym zostanie, żeby raz przecie zamiast nieskończonej rozmaitości praw cywilnych, dało się wyszukać ich zasady naczelne, gdyż na tym jedynie polega tajemnica uproszczenia, jak powiadają, prawodawstwa. Atoli prawa są tutaj tylko ograniczeniami naszej wolności zgodnie z warunkami, pod którymi ona na wskroś zgadza się sama z sobą; a więc rozciągają się na coś, co jest całkowicie naszym własnym dziełem i czego możemy być nawet przyczyną za pośrednictwem owych pojęć. Ale jak przedmioty same w sobie, jak przyroda rzeczy podlegają zasadom naczelnym, rozstrzygać to jeżeli nie jest niepodobieństwem, to przynajmniej bardzo opacznym wymaganiem. Ale jakkolwiek z tym jest (boć ta sprawa będzie dopiero przedmiotem badania), jasno przecież widać, że poznanie z zasad naczelnych (samo w sobie) jest czymś zupełnie innym, niż poznaniem rozsądkowym tylko, które może wprawdzie wyprzedzać inne poznania w formie jakiejś zasady naczelnej, samo w sobie atoli (o ile jest syntetyczne) nie polega na myśleniu tylko wyłącznie, ni też nie zawiera w sobie jakiegoś ogółu według pojęć wytworzonego.

572

Jeśli rozsądek jest władzą jedni zjawisk za pośrednictwem prawideł, to rozum jest władzą jedni prawideł rozsądkowych sprowadzonej przez zasady naczelne. Nie rozciąga się on tedy wprost na doświadczenie lub na jaki bądź przedmiot, lecz na rozsądek, aby różnorodnym poznaniom jego nadać aprioryczną jednię za pomocą pojęć, którą nazwijmy jednią rozumową, bo jest ona zupełnie innego rodzaju, niż ta, której może dokonać rozsądek.

573

Oto jest ogólne pojęcie o władzy rozumowej, o ile ono, wobec całkowitego braku przykładów (które dopiero w dalszym ciągu podać mamy), mogło być zrozumiale przedstawionym.

574

B) O logicznym użyciu rozumu

575

Robią różnicę między tym, co poznajemy bezpośrednio, a tym, co tylko wywnioskowujemy. Że w figurze, ograniczonej trzema liniami prostymi, są trzy kąty, poznajemy to bezpośrednio; ale że te trzy kąty razem wzięte równają się dwom prostym, to tylko wnioskujemy. Ponieważ ustawicznie potrzebujemy wnioskowania i w końcu całkiem do niego przywykamy, to nareszcie nie dostrzegamy nawet tej różnicy i częstokroć, jak np. przy tak zwanym oszukiwaniu przez zmysły, poczytujemy coś za bezpośrednio spostrzeżone, cośmy przecie wywnioskowali tylko. W każdym wnioskowaniu jest zdanie, będące podstawą, i drugie, mianowicie pośrednie, które z tamtego wprowadzamy. wreszcie wniosek [consequentia], wedle którego prawda drugiego związana jest nieuchronnie z prawdą pierwszego. Jeżeli sąd wywnioskowany mieści się już w pierwszym tak, iż bez pośrednictwa wyobrażenia trzeciego może być stamtąd wyprowadzony, to wniosek nazywa się bezpośrednim (consequentia immediata); choć ja wolałbym go nazywać raczej wnioskiem rozsądkowym [Verstandesschluss]. Ale jeśli oprócz poznania wziętego za podstawę jest jeszcze potrzebny sąd drugi, by sprowadzić wynik, to wniosek zwie się wnioskiem rozumowym [Vernunftschluss]. W zdaniu: wszyscy ludzie są śmiertelni, mieszczą się już zdania: niektórzy ludzie są śmiertelni; niektórzy śmiertelni są ludźmi; nic co jest nieśmiertelnym, nie jest człowiekiem, — i to są bezpośrednie wyniki z pierwszego. Natomiast zdanie: wszyscy uczeni są śmiertelni nie mieści się w sądzie wziętym za podstawę (gdyż pojęcie uczonego w nim się wcale nie ukazuje) i może być z niego wydobytym tylko za pomocą sądu pośredniego.

576

W każdym wniosku rozumowym mam w myśli najpierw jakieś prawidło (major [=ogólnik]) wynikłe z rozsądku. Powtóre podciągam jakieś poznanie pod warunek tego prawidła (minor [=szczególnik]) za pośrednictwem rozwagi[153]. Wreszcie określam to moje poznanie orzeczeniem prawidła (conclusio [=wynik]), więc a priori za pomocą rozumu. A zatem stosunek, wyobrażony przez przesłankę większą jako prawidło, między jakimś poznaniem a jego warunkiem, wytwarza rozmaite rodzaje wniosków rozumowych. Są one tak samo trojakie, jak wszystkie sądy w ogóle, ponieważ się wyróżniają sposobem, w jaki wyrażają stosunek poznawania w rozsądku, mianowicie: albo stanowcze (kategoryczne), albo hipotetyczne, albo rozjemcze wnioski rozumowe.

577

Jeżeli, jak to się dzieje wielokrotnie, wynik podany jest jako sąd, by obaczyć, czy też on nie wypływa z danych już sądów, przez które całkiem inny przedmiot został pomyślany; to wyszukuję w rozsądku zapewnienia [die Assertion] tego wyniku, czy się w nim nie znajduje pod pewnymi warunkami według ogólnego prawidła. Jeżeli tedy znajdę taki warunek, i jeżeli przedmiot wyniku da się podciągnąć pod dany warunek, to wynik jest wywnioskowany z prawidła, mającego także ważność dla innych przedmiotów poznania. Widać z tego, że rozum we wnioskowaniu stara się wielką rozmaitość poznania rozsądkowego sprowadzić do najmniejszej liczby zasad naczelnych (warunków ogólnych) i tym sposobem dokonać najwyższej ich jedności.

578

C) O czystym użyciu rozumu

579

Czy można rozum odosobnić i czy wówczas jeszcze jest on odrębnym źródłem pojęć i sądów, które z niego tylko wytryskują i przez które odnosi się on do przedmiotów; czy też jest on władzą jeno podrzędną [subalternes Vermögen] przyoblekania danych poznań w pewną formę, która się nazywa logiczną, a przez którą poznania rozsądkowe zostają tylko podporządkowywane między sobą a niższe prawidła innym wyższym (których warunek zakresem swoim panuje nad warunkiem pierwszych), o ile to uskutecznić się da przy pomocy porównania ich z sobą? Jest to pytanie, którym obecnie zajmujemy się tylko tymczasowo. Istotnie rozmaitość prawideł i jedność zasad naczelnych jest wymaganiem rozumu, by doprowadzać rozsądek do nieprzerwanej z sobą samym łączności, tak jak rozsądek podciąga rozmaite szczegóły oglądu pod pojęcia a przez to dokonywa ich powiązania. Atoli taka zasada nie przypisuje przedmiotom żadnego prawa i nie zawiera w sobie podstawy możliwości poznawania ich i określania jako takich w ogóle, lecz jest tylko prawem podmiotowym gospodarowania zasobami naszego rozsądku, by przez porównywanie jego pojęć doprowadzić ogólne ich użycie do najmniejszej możliwie ich liczby, nie nabywając jednak przez to prawa do żądania od samychże przedmiotów takiej zgodności, która by dopomagała wygodzie i rozpostarciu się naszego rozsądku, ani też do nadawania zarazem owej maksymie — ważności przedmiotowej. Jednym słowem, pytamy: czy rozum sam w sobie tj. czysty rozum a priori zawiera syntetyczne zasady i prawidła i na czym też te „principia” polegają?

580

Formalne i logiczne zachowanie się jego we wnioskach rozumowych daje nam w tym względzie dostateczną już wskazówkę, na jakiej podstawie spocznie transcendentalna jego zasada naczelna w syntetycznym poznaniu za pomocą czystego rozumu.

581

Po pierwsze, wniosek rozumowy nie dotyczy oglądów, by je podciągnąć pod prawidła (jak rozsądek ze swymi kategoriami), lecz pojęć i sądów. Kiedy zatem rozum rozciąga się także na przedmioty, to przecież nie odnosi się bynajmniej do nich i o ich oglądu bezpośrednio, tylko do rozsądku i jego sądów, które zwracają się przede wszystkim do zmysłów i ich oglądu, by im ich przedmiot określić. Zatem jedność rozumowa nie jest jednością możliwego doświadczenia, lecz od niej jako od jedni rozsądkowej, różni się zasadniczo. Że wszystko, co się dzieje, ma jakąś przyczynę, nie jest wcale zasadą poznaną i przepisaną przez rozum. Ona umożliwia jedność doświadczenia i nie bierze nic z rozumu, który, gdyby się nie odnosił do możliwego doświadczenia, nie mógłby z samych jeno pojęć nakazać takiej syntetycznej jedni.

582

Po wtóre, rozum w logicznym użyciu swoim szuka ogólnego warunku sądu swego (wyniku), a wniosek rozumowy nie jest też czym innym jeno sądem, dokonanym przez podciągnięcie jego warunku pod prawidło ogólne (przesłankę większą). A ponieważ to prawidło poddane jest znowuż tej samej próbie rozumu, i przez to poszukiwanym być musi warunek warunku (za pośrednictwem jakiegoś prosylogizmu[154]), dopóki tylko potrzeba, to widać wyraźnie, że właściwą zasadą rozumu w ogóle (w użyciu logicznym) jest: do uwarunkowanego poznawania rozsądkowego wynajdywać czynnik bezwarunkowy [das Unbedingte], przez co dokonywa się jedności poznania.

583

Ta maksyma logiczna nie może się przecie stać naczelną zasadą czystego rozumu inaczej, tylko przez przyznanie, iż gdy dany jest czynnik uwarunkowany, zarazem dany jest cały szereg podporządkowanych sobie wzajem warunków, który sam zatem jest bezwarunkowy (tj. zawarty w przedmiocie i jego powiązaniu).

584

Taka atoli zasada czystego rozumu jest widocznie syntetyczną, gdyż czynnik uwarunkowany odnosi się wprawdzie analitycznie do jakiegoś warunku, lecz nie do czynnika bezwarunkowego. To też muszą z niej wyłaniać się różne zdania syntetyczne, o jakich czysty rozsądek nic nie wie, mając do czynienia tylko z przedmiotami możliwego doświadczenia, którego poznanie i synteza zawsze jest uwarunkowana. Czynnik zaś bezwarunkowy, jeżeli rzeczywiście istnieje, może być osobno rozważany, wedle wszystkich tych określeń, które go od każdego uwarunkowanego odróżniają, i przez to musi dawać tworzywo [Stoff] do niektórych zdań syntetycznych a priori.

585

Z tego najwyższego „principium” czystego rozumu wypływające zasady będą jednakże ze względu na wszelkie zjawiska transcendentnymi; to znaczy, że nigdy nie będzie można zrobić empirycznego użytku z tego „principium”, który by z nim zupełnie był zgodny [adäquat]. Różnić się więc ono będzie całkowicie od wszelkich zasad rozsądku (których użycie jest zupełnie immanentne, bo ich wątkiem jest tylko możliwość doświadczenia).

586

Otóż czy owa zasada, że szereg warunków (w syntezie zjawisk, lub też myślenia o rzeczach w ogóle) ciągnie się aż do czynnika bezwarunkowego, — jest słuszną przedmiotowo czy nie; jakie wyniki stąd płyną dla empirycznego użytkowania z rozsądku, — lub też, czy raczej nigdzie nie ma żadnego takiego przedmiotowo ważnego zdania rozumowego, lecz tylko logiczny jeno przepis, byśmy, wznosząc się do coraz to wyższych warunków, zbliżali się do ich zupełności i przez to wprowadzali najwyższą dla nas możliwą jednię rozumową w poznanie nasze; — czy, powiadam, tę potrzebę rozumu, wskutek mylnego wykładu, uważano za transcendentalną zasadą czystego rozumu, wymagającą zanadto pośpiesznie takiej nieograniczonej zupełności od szeregu warunków w samychże przedmiotach; i jakie w tym także razie fałszywe tłumaczenia i zaślepienia wcisnąć się mogą we wnioski rozumowe, których przesłanką większą wzięto z czystego rozumu (a która może jest raczej prośbą niż wymagalnikiem [mehr Petition als Postulat]) i które od doświadczenia wznoszą się w górę do jego warunków: to będzie zatrudnieniem naszym w dialektyce transcendentalnej, którą zamierzamy obecnie rozwinąć z jej źródeł, głęboko ukrytych w rozumie ludzkim[155]. Podzielimy ją na dwie księgi, z których pierwsza ma się zająć transcendentnymi pojęciami czystego rozumu, a druga transcendentnymi i dialektycznymi wnioskami rozumu.

Dialektyki transcendentalnej księga pierwsza. O pojęciach czystego rozumu

587

Jakkolwiek rzecz się ma co do możliwości pojęć z czystego rozumu, to w każdym razie są one nie tylko refleksyjnymi, lecz i wywnioskowanymi pojęciami. I pojęcia rozsądkowe powstają w myśli a priori przed doświadczeniem a ku jego pomocy, lecz nie zawierają w sobie nic innego prócz jedni refleksji nad zjawiskami, o ile one należeć mają koniecznie do możliwej empirycznej świadomości. Przez nie jedynie umożliwia się poznanie i określenie jakiegoś przedmiotu. One tedy dają najpierw materiał do wnioskowania, i nie wyprzedzają ich żadne aprioryczne pojęcia o przedmiotach, skąd by mogły być wywnioskowane. Natomiast ich przedmiotowa realność zasadza się na tym jedynie, że ponieważ tworzą one umysłową formę wszelkiego doświadczenia, więc ich zastosowanie musi móc być zawsze okazanym w doświadczeniu.

588

Nazwa zaś pojęcia rozumowego uprzedza już z góry, że ono nie chce dać się ograniczyć obrębami doświadczenia, gdyż dotyczy poznania, którego cząstką tylko jest każde empiryczne (może całością możliwego doświadczenia lub jego empirycznej syntezy), dokąd wprawdzie nie sięga nigdy całkowicie żadne rzeczywiste doświadczenie, ale zawsze przecież tam należy. Pojęcia rozumowe służą do objęcia [zum Begreifen], jak pojęcia rozsądkowe do ujęcia [=zrozumienia, zum Verstehen] (spostrzeżeń). Jeżeli zawierają w sobie czynnik bezwarunkowy, to dotyczą czegoś, od czego zależy wszelkie doświadczenie, ale co samo nigdy nie jest przedmiotem doświadczenia; czegoś, ku czemu prowadzi rozum w swych wnioskach z doświadczenia i wedle czego ocenia i mierzy stopień swego empirycznego zastosowania, ale co nigdy nie stanowi człona syntezy empirycznej. Jeżeli, pomimo to, takie pojęcia mają ważność przedmiotową, to mogą się nazywać conceptus ratiocinati (prawidłowo wywnioskowanymi pojęciami); jeżeli nie, to się wcisnęły co najmniej przy pomocy pozoru wnioskowania: nazwijmy je tedy conceptus ratiocinantes (pojęciami rozumkującymi [vernünftelnde Begriffe]). Ale ponieważ to będzie można wyłożyć dopiero w oddziale o wnioskach dialektycznych czystego rozumu, więc możemy nie brać tego jeszcze pod uwagę, lecz tylko tymczasowo, tak jakeśmy kategoriami nazwali pojęcia czystego rozsądku, nadamy pojęciom czystego rozumu nowe imię i nazwiemy je ideami transcendentalnymi, a nazwę tę obecnie objaśnimy i usprawiedliwimy.

Pierwszej księgi dialektyki transcendentalnej rozdział pierwszy. O ideach w ogóle.

589

Wobec wielkiego bogactwa języków naszych myśląca głowa znajduje się przecie często w kłopocie co do wyrażenia, które by dokładnie przystawało do jej pojęcia, i w braku którego nie może być rzetelnie zrozumiałą ani dla innych, ani nawet dla siebie samej. Kuć nowe wyrazy — to uroszczenie do prawodawstwa językowego, rzadko szczęśliwy mające koniec, a zanim się chwycimy tego rozpaczliwego środka, słuszniej chyba będzie rozejrzeć się w jakiej mowie umarłej a uczonej, czy się tam nie odnajdzie tego pojęcia wraz ze stosownym dla niego wyrażeniem; choćby zaś stare jego użycie przez nieostrożność swoich początkodawców stało się nieco chwiejnym, to przecież lepiej umocnić znaczenie, jakie mu było przede wszystkim właściwe (aczkolwiek pozostać by miała wątpliwość, czy niegdyś dokładnie toż samo miano na myśli), niż pracę swoją psuć jeno, stając się niezrozumiałymi.

590

Z tego powodu, gdyby się dla pewnego pojęcia znajdowało jedno-jedyne tylko słowo, dokładnie w utartym już znaczeniu przystające do tego pojęcia, którego wyróżnienie od innych pokrewnych pojęć ma wielką doniosłość, to nie wypada obchodzić się z nim marnotrawnie, lub też używać tylko dla zmiany, synonimicznie zamiast innych, lecz trzeba starannie zachować mu jego właściwe znaczenie; gdyż inaczej łatwo się stać może, iż gdy wyrażenie nie zajmuje szczególniej uwagi, lecz ginie w kupie innych bardzo odmiennego znaczenia, to zaprzepaści się i myśl, którą ono jedynie mogło przechować.

591

Platon używał wyrazu idea tak, że widać doskonale, iż rozumiał przezeń coś, czego nie tylko nigdy nie wzięto ze zmysłów, ale co znacznie prześciga nawet pojęcia rozsądkowe, jakimi się zajmował Arystoteles; w doświadczeniu bowiem nigdy się nie napotyka nic z nią zgodnego. Idee są u niego pierwowzorami rzeczy samych, a nie tylko kluczem do możliwych doświadczeń, jak kategorie. Wedle jego mniemania wypływały one z najwyższego rozumu, skąd udzieliły się ludzkiemu, który obecnie jednak już się nie znajduje w stanie swoim pierwotnym, lecz z trudem musi przywoływać dawne, teraz bardzo zaciemnione idee, za pomocą przypominania sobie (które się zwie filozofią). Nie myślę tu zapuszczać się w jakieś badanie literackie, by wydobyć sens, jaki złączył z tym wyrazem wzniosły filozof. Zauważę tylko, że nie jest to nic niezwykłego, zarówno w pospolitej rozmowie, jak w pismach, za pomocą porównania myśli, jakie autor wypowiada o swym przedmiocie, rozumieć go lepiej nawet, niż on sam siebie rozumiał, niedostatecznie określając swoje pojęcia a przez to niekiedy mówiąc, ba, myśląc, wbrew własnemu zamierzeniu.

592

Platon zauważył doskonale, że nasza siła poznawcza uczuwa potrzebę daleko wyższą niż głoskowanie samych jeno zjawisk według syntetycznej jedności, by je móc czytać jako doświadczenie, i że rozum nasz w sposób naturalny wzlatuje ku poznaniom, sięgającym daleko dalej, niż żeby jaki bądź przedmiot, który dać może doświadczenie, mógł kiedy z nimi się zgadzać, mającym przecież mimo to swoją realność i bynajmniej nie będącym samymi jeno urojeniami.

593

Platon znalazł swoje idee głównie w tym wszystkim, co jest praktyczne[156] tj. co polega na wolności[157], która ze swej strony zależy od poznań, będących właściwym wytworem rozumu. Kto by pojęcie cnoty chciał czerpać z doświadczenia; kto by to, co może służyć jedynie za przykład w niedoskonałym wyjaśnieniu, uczynić chciał jako wzór źródłem poznania (jak to rzeczywiście zrobiło wielu); ten by z cnoty zrobił jakąś dwuznaczną marę [Unding], zmienną wedle czasu i okoliczności i do żadnego prawidła nieprzydatną. Natomiast każdy pojmie, że, choćby mu kogoś przedstawiono jako wzór cnoty, to przecież on ma we własnej tylko głowie prawdziwy oryginał, z którym porównywa ten domniemany wzór i według którego tylko tenże ocenia. A tym oryginałem jest idea cnoty, względem której wszystkie możliwe rzeczy doświadczenia mogą wprawdzie posługiwać jako przykłady (dowody wykonalności w pewnym stopniu tego, co pojęcie rozumowe nakazuje), lecz nie jako pierwowzory. Że człowiek nigdy zupełnie nie dorówna czynem temu, co w sobie mieści idea cnoty, nie dowodzi to bynajmniej czegoś chimerycznego w tej myśli. Pomimo to bowiem wszelki sąd o wartości lub bez wartości moralnej możliwym się staje tylko za pośrednictwem tej idei; a więc jest ona konieczną podstawy wszelkiego przybliżenia się do doskonałości moralnej, chociażby przeszkody w przyrodzie ludzkiej, nie dające się określić co do swego stopnia, nie wiem jak oddalały nas od niej.

594

Rzeczpospolita Platońska[158] poszła w przysłowie jako niby to jaskrawy przykład wyśnionej doskonałości, mogącej mieć siedlisko jedynie w mózgu próżniaczego myśliciela; a Brucker[159] za śmieszność poczytuje, iż ów filozof utrzymywał, że panujący nigdy nie mógłby rządzić dobrze, gdyby nie dotarł do idei. Lepiej atoli byłoby pójść dalej za tą myślą i wynieść ją nowym wysiłkiem (gdzie nas wyborny mąż zostawia bez pomocy) na światło, niż usuwać ją na bok jako bezużyteczną, pod nader nędznym i szkodliwym pozorem niewykonalności. Takie urządzenie największej wolności ludzkiej wedle praw, czyniących to, iż wolność każdego może trwać równocześnie z wolnością innych, łącząc się wzajem (nie urządzenie największej szczęśliwości, gdyż ta wyniknie już sama przez się): jest przecie co najmniej ideą konieczną, którą wziąć należy za podstawę nie tylko w pierwszym zarysie ustawy państwowej, lecz także dla praw wszystkich, nie zważając przy tym z początku na obecne przeszkody, które może nie wypływają nieuchronnie tyle z natury ludzkiej, ile raczej z zaniedbania rzetelnych idei przy prawodawstwie. Bo nic niepodobna znaleźć szkodliwszego i niegodniejszego filozofii nad motłochowe powoływanie się na rzekomo sprzeczne doświadczenie, które by przecież zgoła nie istniało, gdyby we właściwym czasie zaprowadzono owe urządzenia według idei i gdyby zamiast nich pojęcia grube właśnie dlatego, że je z doświadczenia zaczerpnięto, nie udaremniały wszelkiego dobrego zamiaru. Im zgodniej z tą ideą postępowałoby prawodawstwo i rząd, tym rzadszymi stawałyby się bądź co bądź kary, i to jest całkiem zgodne z rozumem (jak utrzymuje Platon), że przy doskonałym układzie tamtych, te stałyby się zgoła niepotrzebnymi. A choćby to ostatnie nigdy nie doszło do skutku, to wszelako słuszną całkiem jest idea, stawiająca za wzór to maximum, by coraz bardziej według niego zbliżać do możliwie największej doskonałości prawne urządzenie ludzi. Bo jakim ma być najwyższy stopień, przy którym by ludzkość zatrzymać się musiała, i jak wielką zatem ma być przepaść, dzieląca z konieczności ideę od jej wykonania: nie może tego i nie powinien nikt określać, właśnie dlatego, że to jest wolność, mogąca przekroczyć wszelką zakreśloną granicę.

595

Lecz nie tylko w tym, przy czym rozum ludzki okazuje prawdziwą przyczynowość i w czym idee stają się przyczynami sprawczymi (działań i ich przedmiotów), mianowicie w dziedzinie moralnej, lecz nawet co do samejże natury, Platon słusznie dostrzega wyraźne dowody jej początku z idei. Roślina, zwierzę, prawidłowy układ budowy świata (domyślnie zatem także cały porządek przyrody) okazują wyraźnie, że są możliwymi jedynie według idei, że wprawdzie żadne stworzenie, wśród poszczególnych warunków istnienia swego, nie spływa w jedno z ideą najdoskonalszego w swoim rodzaju (tak samo jak człowiek z ideą ludzkości, którą przecież sam nosi w swej duszy jako pierwowzór swoich działań), że mimo to przecież owe idee w najwyższym rozumieniu są jednolite, niezmienne, na wskroś określone, że są pierwotnymi przyczynami rzeczy, i że tylko całość ich połączenia we wszechświecie jedynie i wyłącznie dorównywa zupełnie owej idei. Oddzieliwszy przesadę w wyrażeniu, polot duchowy filozofa, by od kopistowskiego rozpatrywania fizycznej strony porządku we wszechświecie wznieść się do architektonicznego powiązania go według celów, tj. według idei, jest zaiste usiłowaniem, zasługującym na poważanie i dalsze rozwinięcie. A co do sprawy, dotyczącej zasad moralności, prawodawstwa i religii, gdzie dopiero idee umożliwiają samo doświadczenie (dobra), chociaż nigdy w nim nie mogą się wyrazić w zupełności, jest to nadzwyczajna zasługa, dlatego tylko nie uznana, że się ją ocenia za pomocą empirycznych właśnie prawideł, których ważność, jako zasad naczelnych, miała być przez idee usunięta. Bo ze względu na przyrodę doświadczenie daje nam do rąk prawidło i jest źródłem prawdy; lecz ze względu na prawa moralne jest doświadczenie (niestety!) rodzicielem złudy, i zaiste rzecz to w najwyższym stopniu opaczna, brać prawa, dotyczące tego, co robić powinienem, z tego, co się robi, lub też chcieć je w tym obrębie zacieśnić.

596

Zamiast tych wszystkich roztrząsań, których należyte wyłożenie nadaje rzeczywiście właściwą godność filozofii, zajmujemy się obecnie pracą nie tak świetną, lecz także nie bez zalety, mianowicie, wyrównaniem i umocnieniem gruntu pod owe majestatyczne moralne budowle, gruntu, w którym znajdują się różnorodne krecie nory rozumu, pragnącego, lubo na próżno, ale z dobrą otuchą, dokopać się skarbów; nory, czyniące owo budowanie niepewnym. Transcendentalne użycie czystego rozumu, jego zasady naczelne i idee obowiązani jesteśmy poznać tedy dokładnie, by móc należycie określić i ocenić wpływ czystego rozumu i jego wartość.

597

Zanim jednak zakończę ten wstęp tymczasowy, proszę usilnie tych, którym filozofia leży na sercu (o czym mówi się częściej, niż się zazwyczaj naprawdę zdarza), żeby, jeśli mają dać się przekonać tym i dalszym wywodem, wzięli w opiekę wyraz: idea według jego pierwotnego znaczenia, by się nie zawieruszył pomiędzy inne wyrazy, którymi pospolicie oznaczane bywają wszelakie rodzaje wyobrażeń w niedbałym nieporządku, i by przy tym nie ucierpiała umiejętność. Toż nie brak nam przecie nazw, należycie odpowiadających każdemu rodzajowi wyobrażeń, tak że nie potrzebujemy wdzierać się w posiadłości cudze. Oto jest ich drabina. Nazwą gatunkową jest wyobrażenie w ogóle (repraesentatio). Od niego zależy wyobrażenie uświadomione (perceptio, [spostrzeganie]). Spostrzeganie, odnoszące się wyłącznie do podmiotu, jako modyfikacja jego stanu, jest wrażeniem (sensatio); spostrzeganie przedmiotowe jest poznaniem (cognitio). To albo jest oglądem albo pojęciem (intuitus vel conceptus). Tamten odnosi się bezpośrednio do przedmiotu i jest poszczególny; to zaś pośrednio przy pomocy cechy, mogącej być wspólną wielu rzeczom. Pojęcie jest albo empirycznym albo czystym; a czyste pojęcie, o ile ma swój początek w samym jeno rozsądku (nie w czystym obrazie zmysłowości), zowie się pomysłem (notio)[160]. Pojęciem, wytworzonym z pomysłów, a przekraczającym możliwość doświadczenia, jest idea czyli pojęcie rozumowe [Vernunftbegriff]. — Tego, kto już przywykł do takiego wyróżniania, nieznośnie razić musi, gdy słyszy, jak wyobrażenie barwy czerwonej nazywają ideą; — toż przecie nie można go nazwać nawet pomysłem (pojęciem rozsądkowym [Verstandesbegriff]).

Pierwszej księgi dialektyki transcendentalnej rozdział drugi. O ideach transcendentalnych

598

Analityka transcendentalna dała nam przykład, jak goła logiczna forma poznania naszego może mieścić w sobie źródło czystych pojęć a priori, wyobrażających przedmioty przed wszelkim doświadczeniem, a raczej wskazujących tę syntetyczną jedność, która umożliwia dopiero empiryczne poznanie przedmiotów. Forma sądów (przemieniona w pojęcia o syntezie oglądów) wydobyła na jaw kategorie, kierujące wszelkim użytkowaniem z rozsądku w doświadczeniu. Podobnież możemy się spodziewać, że forma wniosków rozumowych, zastosowana do syntetycznej jedni oglądów, wedle wymagania kategorii, zawierać w sobie będzie źródło szczególnych pojęć a priori, które możemy nazwać czystymi pojęciami rozumowymi albo ideami transcendentalnymi, a które określą wedle zasad naczelnych użytkowanie z rozsądku w całości wszelkiego doświadczenia.

599

Czynność rozumu przy jego wnioskach polega na ogólności poznania wedle pojęć; a sam wniosek rozumowy jest sądem, określonym a priori w całym zakresie swego uwarunkowania. Zdanie: Kajus jest śmiertelny, mógłbym też zaczerpnąć z doświadczenia tylko za pomocą rozsądku. Ale ja szukam jakiegoś pojęcia, zawierającego warunek, pod którym danym zostaje orzeczenie (zapewnienie w ogóle) tego sądu (tj. jak tutaj, pojęcia człowieka), a podciągnąwszy je pod ten warunek, wzięty w całym jego zakresie (wszyscy ludzie są śmiertelni), określam według tego poznanie mojego przedmiotu (Kajus jest śmiertelny).

600

A zatem w wyniku wniosku rozumowego ścieśniamy orzeczenie do pewnego przedmiotu, pomyślawszy je wprzódy w przesłance większej w całym jego zakresie pod pewnym warunkiem. Ta wykończona wielkość zakresu, w odniesieniu do takiego warunku, nazywa się powszechnością (universalitas). Jej odpowiada w syntezie oglądów wszystkość (universitas) lub całkowitość [totalitas] warunków. A więc transcendentalne pojęcie rozumowe jest pojęciem o całkowitości warunków do jakiegoś danego uwarunkowanego przedmiotu. A ponieważ jedynie czynnik bezwarunkowy umożliwia całkowitość warunków, i na odwrót całkowitość warunków jest sama zawsze bezwarunkowa; zatem czyste pojęcie rozumowe w ogóle może być wyjaśnione przez pojęcie czynnika bezwarunkowego, o ile mieści w sobie podstawę syntezy tego, co jest uwarunkowane.

601

Ile jest tedy rodzajów stosunku, wyobrażonych sobie przez rozum za pośrednictwem kategorii, tyleż równie będzie czystych pojęć rozumowych; a zatem trzeba będzie poszukać po pierwsze: czynnika bezwarunkowego syntezy kategorycznej w podmiocie; po wtóre: syntezy hipotetycznej członów jakiegoś szeregu; po trzecie: rozjemczej syntezy części w jakimś systemacie.

602

Istnieje bowiem tyleż rodzajów wniosków rozumowych. z których każdy za pomocą prosylogizmów posuwa się do czynnika bezwarunkowego: jeden do podmiotu, który już sam nie jest orzeczeniem; drugi do takiego założenia, które już nic dalszego nie dopuszcza; a trzeci do jakiegoś zbiorowiska [Aggregat] członów podziału, nie wymagających już nic dalszego, by wykończyć podział pewnego pojęcia. Stąd czyste pojęcia rozumowe o całkowitości w syntezie warunków są konieczne co najmniej jako zadania ku doprowadzeniu jedni rozsądku, jeśli można, aż do czynnika bezwarunkowego; są też one ugruntowane na przyrodzie rozumu ludzkiego, chociażby brakło zresztą tym transcendentalnym pojęciom odpowiedniego im zastosowania in concreto; a stąd nie mamy innego z nich pożytku nad ten, że nadają rozsądkowi kierunek, w którym jego użycie, rozszerzając się jak najdalej, staje się równocześnie wszędzie zgodnym ze samym sobą.

603

Atoli mówiąc tutaj o całkowitości warunków i o czynniku bezwarunkowym, jako o wspólnej rubryce wszystkich pojęć rozumowych, potykamy się znowuż o wyrażenie, bez którego nie możemy się obejść, a jednak, ze względu na tkwiącą w nim dwuznaczność wskutek długoletniego nadużycia, niepodobna posługiwać się nim bezpiecznie. Słowo absolutny jest jednym z tych niewielu słów, które w swoim pierwotnym znaczeniu przystawały do pojęcia, nie mającego na podorędziu w tej samej mowie innego dokładnie przystającego słowa: a utrata tegoż lub też, co na jedno wychodzi, chwiejne jego użycie, musi tedy pociągnąć za sobą utratę samegoż pojęcia i to takiego pojęcia, którego jako nader mocno zaprzątającego rozum, niepodobna się pozbywać bez wielkiej szkody dla wszelkich ocen transcendentalnych. Słowa absolutny używają obecnie częstokroć na to jeno, by wskazać, że coś w pewnej rzeczy, rozważane samo w sobie, a więc wewnętrznie, ma swoją ważność. W tym rozumieniu absolutnie-możliwe znaczyłoby to, co samo w sobie (interne) jest możliwe, co rzeczywiście stanowi najmniejszą cząstkę tego, co da się o jakimś przedmiocie powiedzieć. Przeciwnie używa się go też niekiedy, by wskazać, że coś ważnym jest pod każdym względem (nieograniczenie) jak np. władza absolutna; a absolutnie-możliwe w tym rozumieniu znaczyłoby to, co jest możliwe w całej pełni, pod wszelkimi względami. — a co znowuż stanowi maximum tego, co mogę powiedzieć o możliwości rzeczy jakiejś. Czasami też oba te znaczenia spotykają się razem. Tak np. co jest niemożliwe wewnętrznie, to jest niemożliwe pod każdym względem, więc absolutnie. W większości atoli wypadków oddalają się one od siebie nieskończenie i w żaden sposób nie mogę zawnioskować, że ponieważ coś jest możliwe samo w sobie, już dlatego możliwe jest pod każdym względem, Więc absolutnie. Owszem, co do konieczności absolutnej wykażę w dalszym ciągu, iż żadną miarą nie zależy ona we wszystkich wypadkach od wewnętrznej, a więc że nie musi być poczytywana za równoznaczną z nią. Czego odwrotnik jest niemożliwy wewnętrznie, tego odwrotnik jest zaiste niemożliwy także w całej pełni, jest więc sam konieczny absolutnie; lecz nie mogę wnioskować na odwrót, że co jest konieczne absolutnie, tego odwrotnik jest wewnętrznie niemożliwy, czyli, jakoby absolutna konieczność rzeczy była koniecznością wewnętrzną; gdyż ta wewnętrzna konieczność jest w pewnych wypadkach całkiem czczym wyrażeniem, z którym nie możemy związać najdrobniejszego nawet pojęcia; przeciwnie, wyrażenie o konieczności jakiejś rzeczy pod każdym względem (co do wszelkiej możliwości) prowadzi z sobą określenia bardzo osobliwe. A ponieważ zatrata pojęcia, mającego wielkie zastosowanie w mądrości spekulatywnej nigdy nie może być dla filozofa obojętną, spodziewam się więc, że określenie i staranne przechowanie wyrazu, o który zaczepia się pojęcie, także obojętnym nie będzie.

604

W tym tedy szerszym znaczeniu posługiwać się zamierzam słowem: absolutny[161], przeciwstawiając je temu, co jest ważne tylko porównawczo lub pod szczególnym względem, gdyż to drugie zacieśnia się warunkami, a tamto pierwsze popłaca bez zacieśnienia.

605

Otóż transcendentalne pojęcie rozumowe rozciąga się zawsze tylko na absolutną [bezwzględną] całkowitość w syntezie warunków, i kończy się jedynie dopiero przy czynniku wręcz bezwarunkowym, tj. bezwarunkowym pod każdym względem. Bo czysty rozum wszystko pozostawia rozsądkowi, który się odnosi najbliżej do przedmiotów oglądu albo raczej do ich syntezy w wyobraźni. Czysty rozum zastrzega sobie tylko bezwzględną [absolutną] całkowitość w użytkowaniu z pojęć rozsądkowych, i stara się syntetyczną jedność, pomyślaną w kategorii, przeprowadzić aż do czynnika wręcz bezwarunkowego. Można więc nazwać ją jednością rozumową zjawisk, tak jak tamtą, którą wyraża kategoria, zwiemy jednością rozsądkową. Tak tedy rozum odnosi się tylko do użytkowania z rozsądku i to nie w tej mierze, o ile toż mieści w sobie podstawę możliwego doświadczenia (gdyż bezwzględna całkowitość warunków nie jest wcale pojęciem przydatnym w jakimś doświadczeniu, bo żadne doświadczenie nie jest bezwarunkowe), lecz by mu przepisać kierunek ku pewnej jedności, o której rozsądek nie ma zgoła pojęcia, a która zmierza ku temu, by wszystkie czynności rozsądkowe co do każdego przedmiotu zebrać w jedną całość bezwzględną. Stąd przedmiotowe użycie czystych pojęć rozumowych jest zawsze transcendentnym, gdy tymczasem użycie pojęć rozsądkowych ze swojej przyrody musi być zawsze immanentnym, ponieważ poprzestaje tylko na możliwym doświadczeniu.

606

Przez ideę rozumiem konieczne pojęcie rozumowe, któremu żadnego odpowiedniego przedmiotu zmysłowego dać niepodobna. A więc nasze obecnie rozważane czyste pojęcia rozumowe są ideami transcendentalnymi. Są to pojęcia czystego rozumu, gdyż rozpatrują całe poznanie doświadczalne jako określone bezwzględną całkowitością warunków. Nie są one dowolnie wymyślone, lecz zadane [aufgegeben] przez przyrodę samegoż rozumu i odnoszą się też koniecznym sposobem do całego użytkowania z rozsądku. Wreszcie są one transcendentnemu i przekraczają granicę wszelkiego doświadczenia, gdzie zatem nigdy nie może zajść przedmiot, który by zupełnie dorównywał idei transcendentalnej. Kiedy się wymienia jakąś ideę, to co do przedmiotu (jako jakiegoś przedmiotu rozsądku czystego) wypowiada się bardzo wiele, lecz co do podmiotu (tj. ze względu na jego rzeczywistość w uwarunkowaniu empirycznym) bardzo mało właśnie dlatego, że ona, jako pojęcie maximum, nigdy nie może być daną zupełnie odpowiednio [congruent] in concreto. A że to właśnie w spekulatywnym tylko użyciu rozumu stanowi zamiar istotny, i przybliżenie się do jakiegoś pojęcia, którego w wykonaniu nigdy się nie osiąga, tyleż znaczy, jak gdyby to pojęcie było najzupełniej chybione; więc mówi się o takim pojęciu: jest ono tylko ideą. A zatem można by rzec: bezwzględna całość wszech zjawisk jest tylko ideą, bo ponieważ nie zdołamy tego nigdy wystawić w obrazie, pozostaje to problematem [zagadnieniem] bez jakiego bądź rozwiązania. Natomiast, ponieważ w praktycznym użyciu rozsądku mamy do czynienia tylko z wykonywaniem według prawideł, to idea rozumu praktycznego może zostać zawsze daną rzeczywiście, tubo częściowo jeno, in concreto; jest ona owszem nieodzownym warunkiem każdego praktycznego zastosowania rozumu. Jej wykonanie jest zawsze ograniczone i ułomne, lecz wśród granic nie dających się wytknąć, więc zawsze pod wpływem pojęcia bezwzględnej zupełności [Vollständigkeit]. Skutkiem tego idea praktyczna jest zawsze niezmiernie owocna i co do rzeczywistego działania nieuchronnie konieczna. W niej czysty rozum okazuje nawet przyczynowość w tworzeniu tego rzeczywiście, co pojęcie jego w sobie mieści: nie można więc powiedzieć o mądrości jakoby lekceważąco: jest ona tylko ideą, lecz właśnie dlatego, że jest ideą o koniecznej jedni wszelkich możliwych celów, winna więc służyć wszystkiemu, co praktyczne, za pierwotny, a przynajmniej ograniczający warunek.

607

Chociaż tedy o transcendentalnych pojęciach rozumowych musimy powiedzieć: są one tylko ideami, nie będziemy ich przecie poczytywali bynajmniej za zbyteczne i nicwarte. Bo lubo przez nie nie można określić żadnego przedmiotu, mogą one jednak w gruncie i niepostrzeżenie służyć rozsądkowi za kanon jego rozszerzonego a zgodnego z sobą użycia, przez co nie poznaje on już wprawdzie żadnego nowego przedmiotu poza tymi, jakie by poznał wedle swoich pojęć, lecz w tym właśnie poznaniu prowadzony zostaje i lepiej i dalej. Zamilczę już o tym, że idee umożliwią może przejście od pojęć o przyrodzie do pojęć praktycznych i mogą tym sposobem dostarczyć samymże ideom moralnym oparcia i łączności ze spekulatywnymi poznaniami rozumu. O tym wszystkim atoli trzeba oczekiwać wyjaśnienia w dalszym ciągu.

608

Zgodnie z zamiarem naszym odkładamy tu idee praktyczne na bok, i rozważamy tedy rozum tylko w użyciu spekulatywnym, a nawet w ciaśniejszym jeszcze, mianowicie tylko w transcendentalnym. Musimy tutaj pójść tąż samą drogą, jakąśmy obrali powyżej przy wywodzie kategorii, to jest, musimy rozważyć logiczną formę poznania rozumowego i obaczyć, czy też snadź rozum nie staje się przez to także źródłem pojęć do rozpatrywania przedmiotów samych w sobie, jako syntetycznie a priori określonych, ze względu na jedną lub drugą czynność rozumu.

609

Rozum, rozważany jako władza pewnej logicznej formy poznania, jest władzą wnioskowania, tj. sądzenia pośrednio (przez podciągnięcie warunku sądu możliwego pod warunek sądu danego). Sąd dany jest to prawidło ogólne (przesłanka większa, maior). Podciąganie warunku jakiegoś innego możliwego sądu pod warunek prawidła jest to przesłanka mniejsza (minor). Rzeczywisty sąd, orzekający łączność twierdzenia prawidła z podciągniętym wypadkiem, jest wynikiem (conclusio). Prawidło bowiem mówi coś ogólnie pod pewnym warunkiem. Otóż w zachodzącym wypadku spełnia się warunek prawidła. A więc to, co popłacało ogólnie pod owym warunkiem, będzie uznane za ważne także i w zachodzącym wypadku (warunek ten spełniającym). Łatwo tu dojrzeć, iż rozum za pomocą czynności rozsądkowych, tworzących szereg warunków, osiąga jakieś poznanie. Jeżeli do zdania: wszystkie ciała są przemienne, dobieram się tylko tym sposobem, że rozpoczynam od dalszego poznania (gdzie pojęcie ciała jeszcze się nie ukazuje, lecz zawiera w sobie jego warunek): wszystko, co złożone, jest przemienne; od tego przechodzę do zdania bliższego, uwarunkowanego przez pierwsze: ciała są złożone, a od tego dopiero do trzeciego, wiążącego już odległe poznanie (przemienne) z tuż obecnym: a więc ciała są przemienne; — tom przez dany szereg warunków (przesłanek) dotarł do jakiegoś poznania (wyniku). Otóż każdy szereg, którego wykładnik (sądu kategorycznego lub hipotetycznego) jest dany, daje się ciągnąć dalej; a zatem taż sama czynność rozumowa prowadzi do ratiocinatio polysylogistica (=rozumowania z wniosków złożonych], będącego szeregiem wniosków, który można ciągnąć w nieokreślone dale, czy to po stronie warunków (per prosylogismos [=za pomocą wnioskowań powodowych]), albo po stronie czynnika uwarunkowanego (per episylogismos [=za pomocą wnioskowań następczych]).

610

Niebawem wszakże przeświadczamy się, że łańcuch czyli szereg prosylogizmów, tj. poznań wywnioskowanych po stronie powodów czyli warunków do danego poznania, innymi słowy: szereg wznoszący się [postępowy] wniosków rozumowych musi się wobec władzy rozumowej zachowywać inaczej, niż szereg zstępujący [odwrotowy], tj. kroczenie rozumu przez episylogizmy po stronie czynnika uwarunkowanego. Bo ponieważ w pierwszym razie poznanie (conclusio) dane jest tylko jako warunkowe, to nie można do niego dobrać się za pomocą rozumu inaczej, jak tylko co najmniej przyjmując z góry, iż dane są wszystkie człony szeregu po stronie warunków (całkowitość w szeregu przesłanek), gdyż tylko przy takim założeniu możliwym jest a priori sąd tuż obecny; przeciwnie po stronie czynnika uwarunkowanego, czyli następstw pomyślanym zostaje szereg stający się a nie już całkowicie dopuszczony lub dany, a zatem tylko kroczenie potencjalne. Stąd, jeżeli jakieś poznanie uważa się za warunkowe, to rozum jest zmuszony poczytywać szereg warunków w linii wznoszącej się za skończony i dany w zupełnej swej całkowitości. Ale jeśli toż samo poznanie uważa się zarazem za warunek innych poznań, które pomiędzy sobą tworzą szereg następstw w linii zstępującej; to rozum może być całkiem obojętny, jak daleko się rozciąga to kroczenie a parte posteriori [=po stronie następstw] i czy nawet możliwą jest gdziekolwiek całkowitość tego szeregu, ponieważ nie potrzebuje on takiego szeregu do wyniku leżącego przed nim, gdyż ten już jest dostatecznie określony i ubezpieczony przez powody a parte priori [=po stronie warunków]. Otóż chociażby po stronie warunków szereg przesłanek miał coś pierwszego, jako warunek najwyższy, lub też nie, i tym sposobem był a parte priori bez granic; musi on przecież zawierać całkowitość uwarunkowania, nawet gdyby się przyjęło, że nigdy się nam nie może udać ich objęcie, i cały szereg musi być bezwarunkowo prawdziwym, jeżeli czynnik uwarunkowany, który uważamy za wynik stamtąd wypływający, ma uchodzić za prawdziwy. Jest to wymaganie rozumu, ogłaszającego swoje poznawanie jako określone a priori i jako konieczne, albo samo w sobie — a wtedy nie potrzebuje żadnych powodów — albo, jeśli jest pochodne, jako człon szeregu powodów, który sam jest prawdziwy w sposób bezwarunkowy.

Pierwszej księgi dialektyki transcendentalnej rozdział trzeci. Systemat idei transcendentalnych

611

Nie mamy tu do czynienia z dialektyką logiczną, odrywającą się od wszelkiej treści poznania i wykrywającą jedynie fałszywy pozór w formie wniosków rozumowych, lecz z transcendentalną, mającą zawrzeć w sobie całkiem a priori pochodzenie pewnych poznań z czystego rozumu, oraz pojęć wywnioskowanych, których przedmiot nie może być zgoła dany empirycznie, które zatem znajdują się zupełnie poza władzą czystego rozsądku. Z naturalnego stosunku, jaki zachodzić musi między transcendentalnym użyciem naszego poznania, zarówno we wnioskach, jak w sądach, a użyciem logicznym, wywiedliśmy to, że będziemy mieli trzy tylko rodzaje wniosków dialektycznych, odnoszące się do trojakiej sposobu wnioskowania, za pomocą którego rozum może z zasad naczelnych dobrać się do poznań, i że w tym wszystkim zadaniem jego jest od syntezy uwarunkowanej, na której rozsądek zawsze poprzestać musi, wznieść się do bezwarunkowej, której nigdy osiągnąć nie może.

612

Otóż ogólność wszelkiego odnoszenia się, jakie mogą mieć wyobrażenia nasze, jest 1) odnoszeniem się do podmiotu, 2) odnoszeniem do przedmiotów, i to albo jako do zjawisk, albo jako do przedmiotów myślenia w ogóle. Jeśli ten poddział połączymy z powyżej przedstawionym podziałem, to wszelki stosunek wyobrażeń, z których możemy sobie urobić albo pojęcie, albo ideę, jest trojaki: 1) stosunek do podmiotu, 2) do rozmaitości przedmiotu w zjawisku, 3) do wszystkich rzeczy w ogóle.

613

Otóż wszystkie czyste pojęcia w ogóle mają do czynienia z syntetyczną jednością wyobrażeń; pojęcia zaś czystego rozumu (idee transcendentalne) z bezwarunkową syntetyczną jednością wszystkich warunków w ogóle. A zatem wszystkie idee transcendentalne dadzą się sprowadzić do trzech klas, z których pierwsza zawrze absolutną (bezwarunkową) jedność myślącego podmiotu; druga — absolutną jedność szeregu warunków zjawiska; trzecia — absolutną jedność uwarunkowania wszelkich przedmiotów myślenia w ogóle.

614

Podmiot myślący jest przedmiotem Psychologii; ogół wszelkich zjawisk (świat) przedmiotem Kosmologii, a rzecz, zawierająca w sobie najwyższy warunek możliwości wszystkiego, co pomyśleć można (jestestwo wszech jestestw) przedmiotem Teologii. A zatem czysty rozum daje nam do rąk ideę do transcendentalnej nauki o duszy (psychologia rationalis), do transcendentalnej nauki o świecie (cosmologia rationalis), wreszcie także do transcendentalnego poznania Boga (theologia transcendentalis). Nawet sam plan do każdej z tych-tu umiejętności nie wysnuwa się zgoła z rozsądku, chociażby tenże połączył się z najwyższym logicznym użyciem rozumu, tj. ze wszystkimi dającymi się pomyśleć wnioskami, by od jakiegoś przedmiotu (zjawiska) postępować do wszystkich innych aż do najodleglejszych członów syntezy empirycznej; lecz jest wyłącznie czystym i rzetelnym wytworem, lub problematem, czystego rozumu.

615

Jakie pod tymi trzema rubrykami wszystkich idei transcendentalnych mieszczą się „sposoby” (modi) czystych pojęć rozumowych, to w następnym dziale zostanie w całości wyłożone. Trzymają się one nici kategorii. Bo czysty rozum nigdy się nie odnosi do przedmiotów wprost, lecz tylko do rozsądkowych o nich pojąć. Podobnież dopiero przy zupełnym wykończeniu będzie można uwydatnić, jakim trybem rozum jedynie przez syntetyczne zastosowanie tejże samej czynności, jaką się posługuje przy kategorycznym wniosku rozumowym, musi wpaść koniecznie na pojęcie bezwzględnej jedni myślącego podmiotu; jakim trybem logiczne postępowanie w hipotetycznych wnioskach rozumowych musi pociągnąć za sobą ideę o czynniku wręcz-bezwarunkowym w szeregu danych warunków, jakim trybem na koniec goła forma rozjemczego wniosku rozumowego wywołuje nieodwołalnie najwyższe pojęcie rozumowe o jestestwie wszech jestestw; myśl, która na pierwszy rzut oka wydaje się niezmiernie paradoksalną.

616

Tych idei transcendentalnych niemożliwym jest właściwie wcale wywód przedmiotowy [objective Deduction], jakiśmy podać mogli co do kategorii. Istotnie bowiem nie odnoszą się one zgoła do jakiegokolwiek przedmiotu, który by mógł być im dany jako ich odpowiednik, właśnie dlatego, że są one tylko ideami. Podmiotowego atoli ich wyprowadzenia z przyrody rozumu naszego mogliśmy się podjąć, i tegośmy właśnie dokonali w obecnym oddziale.

617

Łatwo dojrzeć, że czysty rozum nie ma innego zamiaru nad uzyskanie bezwzględnej całkowitości syntezy po stronie warunków (czy to jako przypadłości [Inhärenz], czy jako zależności [Dependenz], czy jako zbieżności [Concurrenz], i że nie troszczy się wcale o bezwzględną zupełność po stronie czynnika zawarunkowanego. Potrzebuje on bowiem tylko tamtej wyłącznie, by wywieść na jaw cały szereg warunków, i przez to dać je a priori rozsądkowi. A jeśli istnieje całkowicie (i bezwarunkowo) dany warunek, to nie potrzeba już pojęcia rozumowego ażeby szereg dalej rozwijać; gdyż rozsądek sam przez się robi krok na dół od warunku do czynnika uwarunkowanego. Tym sposobem idee transcendentalne służą tylko do wstępowania w szeregu warunków, aż do czynnika bezwarunkowego, tj. aż do zasad naczelnych. A co do zstępowania ku czynnikowi uwarunkowanemu, to rozum nasz robi wprawdzie z praw rozsądkowych bardzo rozległy użytek logiczny, lecz nie transcendentalny zgoła, i kiedy wytwarzamy sobie jakąś ideę o bezwzględnej całkowitości takiej syntezy (progressus (=kroczenia naprzód, postępu]), np. o całym szeregu wszelkich przyszłych przeobrażeń świata, to jest to tylko rzecz myślna (ens rationis), która powstaje w myśli dowolnie, lecz nie jest przez rozum dopuszczona jako konieczna. Gdyż ażeby czynnik uwarunkowany stał się możliwym, trzeba wprawdzie przyjąć całkowitość jego uwarunkowań, lecz nie jego następstw. A zatem takie pojęcie nie jest wcale ideą transcendentalną, z którą tutaj mamy wyłącznie przecież do czynienia.

618

Wreszcie spostrzega się i to, że pomiędzy samymi ideami transcendentalnymi widnieje jakaś łączność i jedność, i że czysty rozum za ich pośrednictwem doprowadza wszystkie poznania swoje do pewnego systematu. Od poznania samego siebie (od duszy) postępować ku poznaniu świata, a za jego pośrednictwem, ku pra-jestestwu: jest to tak naturalny pochód naprzód, że podobnym się wydaje do logicznego pochodu rozumu od przesłanek ku wynikowi[162]. Czy rzeczywiście kryje się tu na dnie powinowactwo takiegoż rodzaju, jak między logicznym a transcendentalnym postępowaniem, jest to również jedno z tych pytań, na które odpowiedzi spodziewać się trzeba dopiero w dalszym ciągu tych poszukiwań. Tymczasowo jużeśmy cel swój osiągnęli, gdyż pojęcia transcendentalne rozumu, zazwyczaj w teorii filozofów mieszające się z innymi, nawet bez należytego ich wyróżnienia od pojęć rozsądkowych, mogliśmy wydobyć z tego dwuznacznego położenia, podać ich pochodzenie, a przez to zarazem ich określoną liczbę, ponad którą nic już więcej być nie może, i przedstawić je w systematycznej łączności, przez co wytknęliśmy i w obręby ujęliśmy osobne pole dla czystego rozumu.

Dialektyki transcendentalnej księga druga. O dialektycznych wnioskach czystego rozumu

619

Można powiedzieć, że przedmiot gołej transcendentalnej idei jest czymś, o czym nie mamy żadnego pojęcia, jakkolwiek idea ta zrodziła się całkiem koniecznie w rozumie według jego praw pierwotnych. Istotnie bowiem nawet o takim przedmiocie, który ma zupełnie dorównywać wymaganiu rozumu, niemożliwym jest żadne pojęcie rozsądkowe, tj. takie, co je można pokazać i unaocznić w jakimś możliwym doświadczeniu. Jednakże lepiej by było i z mniejszym narażeniem się na złe zrozumienie powiedzieć, że o przedmiocie, odpowiadającym jakiejś idei, nie możemy mieć wcale znania [keine Kenntniss], chociaż możemy mieć pojęcie problematyczne.

620

Otóż transcendentalna (podmiotowa) przynajmniej realność czystych pojęć rozumowych polega na tym, że do tych idei prowadzi nas konieczny wniosek rozumowy. Będą więc wnioski rozumowe, które nie zawierają w sobie wcale przesłanek empirycznych i za pośrednictwem których z czegoś, co znamy, wnioskujemy o czymś innym, o czym nie mamy jeszcze pojęcia, a czemu jednak, wskutek nieuniknionej złudy, nadajemy realność przedmiotową. Takie wnioski tedy ze względu na ich rezultat nazwać trzeba raczej rozumkującymi niż rozumowymi; chociaż one, z powodu swej pobudki, mogą zaiste nosić to drugie miano, gdyż nie zmyślono ich, ani też powstały przypadkowo, lecz wytrysnęły z rozumu. Są to sofistykacje [Sophistikationen], nie człowieka, lecz samegoż czystego rozumu, od których najmędrszy nawet z pomiędzy ludzi nie zdoła się oswobodzić, i po wielu trudach uchroni się snadź błędu, lecz nie otrząśnie się ze złudy, co go nieustannie dręczy i durzy.

621

Tych dialektycznych wniosków rozumowych są tylko trzy rodzaje, tyleż co i idei, do których zmierzają ich wyniki. We wniosku rozumowym klasy pierwszej, z transcendentalnego pojęcia podmiotu, które nie mieści w sobie nic rozmaitego, wnoszę o absolutnej jedności samegoż podmiotu, o którym w ten sposób nie mam zgoła żadnego pojęcia. Ten wniosek dialektyczny nazwę transcendentalnym paralogizmem [błędnikiem]. Druga klasa wniosków rozumkujących opiera się na transcendentalnym pojęciu bezwzględnej całkowitości szeregu warunków do danego zjawiska w ogóle; i z tego, że o bezwarunkowej syntetycznej jedności szeregu po jednej stronie mam zawsze pojęcie sprzeczne samo z sobą, wnioskuję, iż wprost przeciwna jedność, o której także żadnego nie mam pojęcia, jest uzasadniona. Stan rozumu przy tych wnioskach dialektycznych, nazwę antynomią [wewnętrzną sprzecznością] czystego rozumu. Wreszcie, wedle trzeciego rodzaju wniosków rozumkujących, z całkowitości warunków do pomyślenie przedmiotów w ogóle, o ile mi dane być mogą, wnioskuję o bezwzględnej syntetycznej jedni wszystkich warunków możliwości rzeczy w ogóle, tj. z rzeczy, których nie znam nawet wedle ich gołego transcendentalnego pojęcia, wnioskuję o jestestwie wszech jestestw, które znam mniej jeszcze z jakiegoś transcendentalnego pojęcia i nie mogę sobie urobić żadnego pojęcia o jego bezwarunkowej konieczności. Ten dialektyczny wniosek rozumowy nazwę ideałem czystego rozumu.

Drugiej księgi dialektyki transcendentalnej oddział pierwszy. O paralogizmach czystego rozumu

622

Paralogizm [błędnik] logiczny polega na błędności wniosku rozumowego pod względem formy, jakakolwiek by zresztą mogła być treść jego. Paralogizm transcendentalny zaś ma podstawę transcendentalną do błędnego wnioskowania pod względem formy. Tym sposobem taki wniosek błędny będzie miał podstawę w przyrodzie rozumu ludzkiego i sprowadzi nieuniknione, lubo nierozwiązalne złudzenie.

623

Teraz spotykamy się z pojęciem, które powyżej, w ogólnym spisie pojęć transcendentalnych, nie zostało pomieszczone, a jednak musi być do niego zaliczone, nie zmieniając jednak przez to bynajmniej owego wykazu i nie ogłaszając go za niedostateczny. Jest to pojęcie, czy też, jak kto woli, sąd: Ja myślę. Łatwo dojrzeć, że jest ono taczką [Vehikel] wszystkich pojęć w ogóle, a więc i transcendentalnych także; zatem z nimi zawsze razem się trzyma, a stąd choć jest również transcendentalnym, nie może mieć wcale osobnej rubryki, gdyż służy do tego jeno, by wprowadzać wszelkie myślenie jako należące do świadomości. Jednakże, jakkolwiek jest ono wolne od wszelkiego pierwiastku empirycznego (od wrażenia zmysłowego), służy przecież do wyróżnienia dwojakich przedmiotów w przyrodzie siły naszej wyobrażeniowej. Ja, jako myślący, jestem przedmiotem zmysłu wewnętrznego i nazywam się duszą. To, co jest przedmiotem zmysłów zewnętrznych, nazywa się ciałem. Wedle tego wyrażenie Ja, jako jestestwo myślące, oznacza już przedmiot psychologii, która może się nazywać rozumową [rationale] nauką o duszy, jeżeli nie żądam nic więcej wiedzieć o duszy ponad to, co niezależnie od wszelkiego doświadczenia (określającego mnie dokładniej i in concreto), można wywnioskować z tego pojęcia Ja, o ile ukazuje się przy wszelkim myśleniu.

624

Rozumowa nauka o duszy jest rzeczywiście śmiałym tego rodzaju przedsięwzięciem, bo gdyby się najmniejsza odrobina empiryczna mego myślenia, jakiekolwiek szczegółowe spostrzeżenie mego stanu wewnętrznego, przymieszały do podstaw poznawczych tej umiejętności; to już by nie była rozumową, lecz empiryczną nauką o duszy. Mamy już tedy przed sobą domniemaną umiejętność, na jednym-jedynym zdaniu: ja myślę zbudowaną, której uzasadnienie lub nieuzasadnienie możemy tutaj roztrząsnąć całkiem stosownie i zgodnie z przyrodą filozofii transcendentalnej. Nie trzeba się zrażać tym, że przecie w tym zdaniu, wyrażającym spostrzeganie samego siebie, mam doświadczenie wewnętrzne, że zatem rozumowa nauka o duszy, na nim zbudowana, nigdy nie jest czystą, lecz po części wspiera się na zasadzie empirycznej. To bowiem wewnętrzne spostrzeganie jest po prostu tylko apercepcją: Ja myślę, umożliwiającą nawet wszystkie pojęcia transcendentalne, gdy się powiada: myślę o substancji, o przyczynie itd. Wewnętrzne doświadczenie w ogóle i jego możliwość, czyli spostrzeżenie w ogóle i jego stosunek do innego spostrzeżenia, gdy nie jest mu empirycznie jakaś szczegółowa jego różnica i określenie, nie może być poczytywane za poznanie empiryczne, lecz trzeba je uważać za poznanie empiryczności w ogóle; należy też do badania możliwości wszelkiego doświadczenia, a takie badanie jest istotnie transcendentalnym. Najdrobniejszy nawet przedmiot spostrzegania (np. choćby przyjemność i nieprzyjemność), który by się przyłączył do ogólnego wyobrażenia samowiedzy, przemieniłby natychmiast psychologię rozumową w empiryczną.

625

Ja myślę jest zatem jedynym wątkiem psychologii rozumowej, z którego ma ona wysnuć całą swą mądrość. Łatwo dojrzeć, że myśl ta, jeśli ma się odnosić do jakiegoś przedmiotu (do mnie samego), nie może zawierać w sobie nic innego prócz transcendentalnych o nim orzeczeń: najdrobniejsze bowiem orzeczenie empiryczne zmąciłoby rozumową czystość i niezależność tej umiejętności od wszelkiego doświadczenia.

626

Mamy atoli pójść tylko za wskazówką kategorii, ale ponieważ tu po raz pierwszy ukazała się pewna rzecz, Ja, jako jestestwo myślące, więc nie zmieniając dawniejszego porządku kategorii pomiędzy sobą, jak się on przedstawia w ich wykazie, zaczniemy teraz od kategorii substancji, wyobrażającej rzecz samą w sobie, i od niej cofać się będziemy w tył wedle owego szeregu. Topika tedy rozumowej nauki o duszy, skąd wszystko inne, co tylko w sobie zawiera, musi być wyprowadzone, jest następna:

1. Dusza jest to Substancja.

2. Co do swej jakości pojedyncza.

3. Co do rozmaitych czasów, w których istnieje, liczebnie identyczna, tj. jest jednością (nie wielością).

4. W stosunku do możliwych przedmiotów w przestrzeni[163].

627

Z tych pierwiastków wypływają wszystkie pojęcia czystej nauki o duszy przez samo tylko składanie, a bez najmniejszego bodaj uznawania jakiejś innej zasady. Ta substancja, jako przedmiot zmysłu wewnętrznego tylko, daje pojęcie niematerialności [Immaterialität] jako substancja pojedyncza — pojęcie niezniszczalności [Incorruptibilität]; tożsamość jej, jako substancji umysłowej, wydaje osobowość [Personalität]; wszystkie te trzy składniki razem — duchowość [Spiritualität]; stosunek do przedmiotów w przestrzeni wydaje obcowanie [Commercium] z ciałami; zatem nauka ta wyobraża myślącą substancję jako zasadę [Principium] życia w materii, tj. jako duszę (anima) i jako podstawę żvciowości [Animalität]: ta zaś obwarowana przez duchowość, zapewnia nieśmiertelność [Immortalität].

628

Otóż do tego odnoszą się cztery paralogizmy transcendentalnej nauki o duszy, błędnie uważanej za umiejętność czystego rozumu o przyrodzie naszego myślącego jestestwa. Za jej podstawę jednak nie możemy położyć nic innego prócz pojedynczego i całkiem samo przez się czczego co do treści wyobrażenia: Ja, o którym nie można nawet powiedzieć, że jest jakimś pojęciem, lecz gołą jeno świadomością, towarzyszącą wszystkim pojęciom. Przez to Ja, czy On, czy Ona (rzecz), które myśli, nie wyobrażamy sobie nic więcej, jeno transcendentalny podmiot myśli$=x$, który poznajemy tylko za pomocą myśli, będących jego orzeczeniami, i o którym, oderwanie [abstrakcyjnie] nigdy najmniejszego nie możemy mieć pojęcia, wobec którego zatem kręcimy się ustawicznie w kółko, gdyż musimy się wciąż posługiwać jego wyobrażeniem, by jakikolwiek sąd o nim wydać: niedogodność to, niepodobna do uniknięcia, gdyż świadomość sama w sobie nie jest wcale wyobrażeniem, wyróżniającym jakiś szczegółowy przedmiot, lecz formą jego w ogóle, o ile ma ono się nazywać poznaniem; bo o nim jedynie mogę powiedzieć, że przez nie myślę cośkolwiek.

629

Zaraz z początku dziwnym się to musi wydawać, że warunek, pod którym w ogóle myślę, będący zatem właściwością tylko mego podmiotu, ma być zarazem ważny dla wszystkiego, co myśli, i że możemy się uzuchwalić ku temu, by na zdaniu wyglądającym jako empiryczne, oprzeć sąd apodyktyczny i powszechny, mianowicie, że wszystko, co myśli, takie ma własności, jakie orzeka o mnie wyrok samowiedzy. A przyczyna tego leży w tym, że rzeczom a priori musimy koniecznie przypisywać wszystkie przymioty, będące warunkami, pod którymi jedynie je myślimy. Otóż o jakimś myślącym jestestwie nie mogę mieć wyobrażenia najmniejszego za pośrednictwem żadnego zewnętrznego doświadczenia, lecz tylko za pomocą samowiedzy. A zatem takie przedmioty są po prostu przeniesieniem tylko tej mojej świadomości na inne rzeczy, które przez to wyobrażam sobie jako jestestwa myślące. Zdanie: Ja myślę, bierze się tutaj problematycznie jeno, nie jakoby zawierało w sobie spostrzeżenie jakiegoś istnienia (Kartezjuszowe: cogito, ergo sum), tylko co do je możliwości jedynie, by zobaczyć, jakie by też własności z tego tak prostego zdania spłynęły na jego podmiot (mniejsza o to, czy taki istnieje czy też nie).

630

Gdyby nasze czyste poznanie rozumowe o jestestwach myślących w ogóle miało za podstawę coś więcej niż cogito; gdybyśmy wzięli także ku pomocy obserwacje nad snuciem się naszych myśli i zaczerpnąć się stąd dające przyrodzone prawa myślącej jaźni [Selbst]; to by wyłoniła się psychologia empiryczna, która by była rodzajem fizjologii zmysłu wewnętrznego i zdołała może objaśnić jego zjawiska, lecz nigdy by nie potrafiła wykryć takich właściwości, co nie należą zgoła do możliwego doświadczenia (jako doświadczenia o czymś pojedynczym), ani też apodyktycznie pouczyć o czymkolwiek, co dotyczy przyrody jestestw myślących w ogóle; nie byłaby więc wcale psychologią rozumową.

631

Ponieważ jednak zdanie: Ja myślę (wzięte problematycznie) zawiera formę sądu rozsądkowego w ogóle i towarzyszy wszystkim kategoriom jako ich taczka; jasnym jest więc, że wnioski z niego mogą mieścić w sobie jedynie transcendentalne użycie rozsądku, odrzucające wszelką przymieszkę doświadczenia; a o jego rozwinięciu po tym, cośmy powyżej wykazali, z góry już nie możemy sobie wyrobić korzystnego pojęcia. Zamierzamy więc śledzić je krytycznym okiem poprzez wszystkie predykamenty czystej nauki o duszy[164], lecz dla krótkości, badanie to przeprowadzić w nieprzerwanym związku.

632

Przede wszystkim następna ogólna uwaga może zaostrzyć baczność naszą na ten rodzaj wnioskowania. Przedmiot jakikolwiek poznaję nie przez to, że go sobie jeno pomyślę, lecz przez to tylko mogę poznać jaki bądź przedmiot, że określam jakiś dany ogląd ze względu na jedność świadomości, na czym polega wszelkie myślenie. A zatem poznają siebie samego nie przez to, że jestem świadom siebie jako myślącego, lecz wówczas, gdy jestem świadomy oglądu siebie samego jako określonego ze względu na czynność myślenia. Wszystkie sposoby [modi] samowiedzy w myśleniu same w sobie nie są zatem jeszcze wcale pojęciami rozsądkowymi o przedmiotach (kategoriami), lecz logicznymi jeno czynnościami; nie dają myśleniu poznać żadnego zgoła przedmiotu, a więc także i mnie samego jako przedmiotu. Nie świadomość określającej, lecz tylko świadomość określonej jaźni [Selbst], tj. mojego wewnętrznego oglądu (o ile jego rozmaitość może być w myśleniu złączona zgodnie z ogólnym warunkiem jedności apercepcji) jest przedmiotem.

633

1) We wszystkich sądach jestem tedy zawsze określającym podmiotem owego stosunku, który stanowi treść sądu. Ale że Ja, który myślę, muszę zawsze uchodzić za podmiot i za coś, co można rozpatrywać nie tylko jako orzeczenie tkwiące w myśleniu, — jest to zdanie apodyktyczne a nawet identyczne; nie znaczy ono jednak, że ja, jako przedmiot, jestem istniejącym samo przez się jestestwem [ein für mich selbst bestehendes Wesen] czyli substancją. To drugie sięga bardzo daleko, wymaga więc danych [data], których w myśleniu wcale nie odnajduję, wymaga (o ile rozważam czynnik myślący tylko jako taki) więcej może, niż kiedykolwiek w ogóle (w nim) odnajdę.

634

2) Że Ja apercepcji, więc w każdym myśleniu, jest jednostkowością [ein Singular], która nie może być rozwikłaną w wielość podmiotów, a zatem oznacza podmiot logicznie pojedynczy, to już mieści się w pojęciu myślenia, jest więc zdaniem analitycznym; ale to nie znaczy, że myślące Ja jest substancją pojedynczą, co by było zdaniem syntetycznym. Pojęcie substancji odnosi się zawsze do oglądów, które nie mogą być u mnie inne jeno zmysłowe, więc leżą całkiem poza polem rozsądku i jego myśleniem, o którym tu przecież właściwie się mówi, kiedy się powiada, że Ja w myśleniu jest pojedyncze. Byłoby nawet dziwnym, gdyby to, co kiedy indziej wymaga tyle zachodu, by w rzeczy, przedstawionej przez ogląd, wyróżnić, co jest w niej substancją, a jeszcze więcej, czy by ta mogła być też pojedynczą (jak przy częściach materii), — tutaj danym mi zostało tak sobie wprost w najuboższym ze wszystkich wyobrażeń, jak gdyby przez jakieś objawienie.

635

3) Zdanie o tożsamości mojej własnej wobec całej rozmaitości, jakiej jestem świadom, mieści się również w samychże pojęciach; jest więc zdaniem analitycznym; lecz ta tożsamość podmiotu, którą mogę sobie uświadomić we wszystkich jego wyobrażeniach, nie dotyczy jego oglądu, mocą którego dany jest jako przedmiot; a zatem nie może również znaczyć tożsamości osoby, przez co się rozumie świadomość tożsamości własnej swojej substancji, jako myślącego jestestwa, wśród wszelkiej kolejnej zmiany stanów; bo ażeby tego dowieść, nie wystarcza sama analiza zdania: ja myślę, lecz wymagane byłyby różne sądy syntetyczne, opierające się na danym oglądzie.

636

4) Wyróżniam własne swe istnienie, jako jestestwa myślącego, od innych rzeczy po zewnątrz mnie (do czego należy też moje ciało); — i to także jest zdaniem analitycznym; gdyż innymi rzeczami są te, które wystawiam sobie w myśli jako różne ode mnie. Ale przez to zgoła jeszcze nie wiem, czy ta świadomość siebie samego byłaby możliwą bez rzeczy po zewnątrz mnie i czybym mógł zatem istnieć jako jestestwo myślące tylko (nie będąc człowiekiem).

637

A więc za pomocą rozbioru świadomości siebie samego w myśleniu w ogóle nie zdobyło się nic a nic pod względem poznania mnie samego jako przedmiotu. Logiczny wykład myślenia w ogóle uważany jest mylnie za metafizyczne określenie przedmiotu.

638

Wielkim, ba, jedynym nawet kamieniem obrazy co do całej krytyki naszej byłoby to, gdyby istniała możliwość dowiedzenia a priori, że wszystkie jestestwa myślące są same w sobie substancjami pojedynczymi, i jako takie zatem (co jest wynikiem z tegoż samego dowodu) mają osobowość za nieodłączną towarzyszkę i są świadome swego istnienia wyodrębnionego od wszelkiej materii. Tym bowiem sposobem uczynilibyśmy przecie krok jakiś poza świat zmysłowy, weszlibyśmy na pole noumenów, i nikt by nam nie mógł odmówić uprawnienia do rozszerzania się na nim coraz dalej, do pobudowania się i objęcia w posiadanie tego, co by każdemu jego szczęśliwa gwiazda nadarzyła. Albowiem zdanie: Każde myślące jestestwo, jako takie, jest substancją pojedynczą — to zdanie syntetyczne a priori; gdyż po pierwsze wybiega poza pojęcie, stanowiące jego podstawę i dodaje sposób istnienia do myślenia w ogóle, a po wtóre przyłącza do owego pojęcia orzeczenie (pojedynczości), które w żadnym zgoła doświadczeniu nie może być dane. A zatem zdania syntetyczne a priori nie tylko, jakeśmy utrzymywali, dają się urobić i przyjąć w odniesieniu do przedmiotów możliwego doświadczenia, owszem jako zasady możliwości samegoż doświadczenia, lecz mogą także rozciągać się na rzeczy w ogóle i same na siebie; a taki wynik położyłby koniec całej tej krytyce i nakazałby pozostawić wszystko po staremu. Atoli niebezpieczeństwo nie jest tu tak wielkie, jeżeli się bliżej sprawie przyjrzymy.

639

W postępowaniu psychologii rozumowej panuje paralogizm, przedstawiony w następnym wniosku rozumowym:

640

Co nie może być pomyślanym inaczej tylko jako podmiot, nie istnieje też inaczej tylko jako podmiot, jest więc substancją.

641

Atoli jestestwo myślące, rozważane jeno jako takie, nie może być pomyślane inaczej tylko jako podmiot.

642

A więc istnieje ono tylko jako takie, tj. jako substancja.

643

W przesłance większej mówi się o jestestwie, które może być pomyślanym w całej pełni, więc również i tak, jakby mogło zostać danym w oglądzie. W przesłance mniejszej zaś jest mowa o nim o tyle jeno, o ile ono rozważa samo siebie jako podmiot, tylko względnie do myślenia i jedni świadomości, nie zaś zarazem w odniesieniu do oglądu, przez który danym zostaje myśleniu jako przedmiot. A zatem wynik wyprowadzono tu per sophisma figurae dictionis [=przez zdradnik przekręconego znaczenia[165] słowa], więc za pomocą wniosku fałszywego[166].

644

Że takie rozwiązanie sławnego dowodu w paralogizm jest zupełnie słuszne, to widać wyraźnie, gdy kto teraz zechce zajrzeć do ogólnej uwagi przy systematycznym przedstawieniu zasad i do rozdziału o noumenach, gdzie się wykazało, że pojęcie jakiejś rzeczy, która może istnieć dla siebie samej jako podmiot, nie zaś jako orzeczenie tylko, nie pociąga jeszcze za sobą wcale przedmiotowej realności, tj. że niepodobna wiedzieć, czy może mu w ogóle przysługiwać jakiś przedmiot, gdyż nie dostrzega się możliwości takiego rodzaju istnienia; że zatem nie daje ono wręcz żadnego poznania. Jeżeli tedy pod nazwą substancji ma ono wskazywać na przedmiot, który może być dany; jeżeli ma stać się poznaniem: to podstawą jego musi być trwały ogląd, jako nieuchronny warunek przedmiotowej realności pojęcia, mianowicie to, przez co jedynie przedmiot zostaje dany. Otóż w naszym wewnętrznym oglądzie nie mamy zgoła nic trwałego, gdyż Ja — to tylko świadomość mego myślenia; a zatem gdy pozostaniemy przy samym myśleniu, brak nam koniecznego warunku, byśmy mogli pojęcie substancji, tj. dla siebie istniejącego podmiotu zastosować do siebie samych jako myślącego jestestwa, a związana z tym pojedynczość substancji zupełnie odpada wraz z przedmiotową realnością tego pojęcia i przemienia się w logiczną tylko jakościową jedność samowiedzy w myśleniu w ogóle, bez względu na to, czy podmiot jest złożony, czy nie.

Odparcie Mendelssohnowskiego dowodu trwałości duszy

645

Ten przenikliwy filozof[167] w zwykłym dowodzie, który ma wykazać, że dusza (jeśli przyznamy, iż jest pojedynczym jestestwem) nie może przestać istnieć wskutek podzielenia, rychło dostrzegł, brak dostatecznej siły, by móc ubezpieczyć jej konieczne trwanie dalsze; można by bowiem przyjąć ustanie jej istnienia wskutek znikania. W swoim Fedonie starał się tedy tę znikomość, która byłaby prawdziwym zniszczeniem, oddalić od niej w ten sposób, że przedsięwziął udowodnić, iż jestestwo pojedyncze nie może wcale przestać istnieć, ponieważ, gdy nie daje się zgoła zmniejszyć, a stąd kolejno tracić cośkolwiek ze swego istnienia, i tak z wolna w nic się przemienić (bo nie ma w sobie wcale części, a więc i wielości także), więc pomiędzy jedną chwilą, w której ono jest, a drugą, w której już go nie ma, niepodobna by żadnego znaleźć czasu, — co jest niemożliwe. — Nie rozważył on atoli, że chociaż przyznamy duszy tę pojedynczą przyrodę, mianowicie, że nie zawiera w sobie wcale rozmaitości obok siebie leżącej, a więc inie ma wcale wielkości ekstensywnej; to wszakże nie można odmówić jej, tak samo jak któremu bądź istnieniu, wielkości intensywnej, tj. jakiegoś stopnia realności co do wszystkich jej władz, oraz w ogóle tego wszystkiego, co się na istnienie składa. Stopień ten może poprzez nieskończenie wiele drobniejszych stopni zmniejszać się i tym sposobem domniemana substancja (rzecz, której trwałość skądinąd nie jest już ustalona), lubo nie przez podzielenie, to przez powolne ubywanie (remissio) jej sił (a zatem przez wyczerpanie się [Elanguescenz], jeżeli mi wolno użyć tego wyrazu) może w nic się zamienić. Bo nawet świadomość ma zawsze jakiś stopień, który może wciąż maleć[168], tak samo więc zdolność bycia świadomym siebie i wszystkie też inne władze. — A więc trwałość duszy, jako przedmiotu jeno zmysłu wewnętrznego, pozostaje niedowiedzioną, a nawet dowieść się niemogącą, aczkolwiek jej trwałość w życiu, gdzie jestestwo myślące (jako człowiek) jest dla siebie zarazem przedmiotem zmysłów zewnętrznych, jasna jest sama przez się; lecz to bynajmniej nie zadowala psychologa rozumowego, który podejmuje się z samych jeno pojęć dowodzić absolutnej trwałości duszy nawet poza życiem[169].

646

Otóż jeżeli powyższe nasze zdania, jako ważne dla wszystkich jestestw myślących, weźmiemy tak, jak one wzięte być muszą w psychologii rozumowej jako systemie, tj. w syntetycznej łączności, i o kategorii stosunku wraz z twierdzeniem: wszystkie jestestwa myślące są, jako takie, substancjami, cofając się przejdziemy cały ich szereg, aż się zamknie koło: to w końcu spotkamy się z ich egzystencją, której w tym systemacie, niezależnie od rzeczy zewnętrznych, nie tylko są świadome, lecz ją nawet (co do trwałości, będącej w sposób konieczny cechą substancji) mogą same z siebie określić. Ale stąd wynika, że w tym właśnie racjonalistycznym systemacie idealizm jest nieunikniony, przynajmniej problematyczny, i jeżeli istnienie rzeczy zewnętrznych nie jest wcale wymagane do określenia naszego własnego w czasie, to całkiem też na próżno przyjmuje się tamto, nie mogąc nigdy dać na nie dowodu.

647

Jeżeli byśmy natomiast trzymali się postępowania analitycznego, gdzie owo: Ja myślę, będąc zdaniem, zamykającym już w sobie istnienie, tkwi jako dane, mając tedy sposobowość [Modalität] za podstawę, i jeżelibyśmy je rozczłonkowali, by poznać treść jego, czy i jak mianowicie to Ja przez nie jedynie określa swe istnienie w przestrzeni lub czasie; to by twierdzenia rozumowej nauki o duszy rozpoczynały się nie od pojęcia jestestwa myślącego w ogóle, lecz od jakiejś rzeczywistości, a ze sposobu, w jaki ta zostaje pomyślaną, po oddzieleniu wszystkiego, co jest przy tym empirycznym, wywnioskowałoby się to, co przysługuje jestestwu myślącemu w ogóle, jak widać z następnego wykazu:

1. Ja myślę,

2. jako podmiot,

3. jako podmiot pojedynczy,

4. jako podmiot identyczny, w każdym stanie mego myślenia.

648

Ponieważ tutaj w drugim zdaniu nie określono, czy ja mogę istnieć i zostać pomyślanym tylko jako podmiot, a nie i jako orzeczenie także jakiegoś innego; więc pojęcie podmiotu wzięto tu tylko logicznie; i pozostaje nieuwydatnionym, czy przezeń ma się rozumieć substancję czy też nie. W trzecim jednak zdaniu bezwzględna jedność apercepcji, pojedyncze Ja, w wyobrażeniu, do którego się odnosi wszelkie łączenie lub oddzielanie, na jakim polega myślenie, staje się ważną sama dla siebie, jakkolwiek nic nie orzekłem o właściwości czyli subsystencji podmiotu. apercepcja jest czymś realnym a jej jedność już się mieści w jej możliwości. W przestrzeni zaś nie ma nic realnego, co by było pojedynczym, gdyż punkty (tworzące jedyną rzecz pojedynczą w przestrzeni) są to tylko granice, ale same nie są czymś, co jako część służy do wytworzenia przestrzeni. Stąd tedy wypływa niemożność wyjaśnienia mojej właściwości, jako myślącego jeno podmiotu, z podstaw materializmu. Ale ponieważ moje istnienie rozważane jest w pierwszym zdaniu jako dane, gdy nie powiada się: każde myślące jestestwo istnieje (co by orzekało zarazem bezwzględną konieczność, a więc za dużo o nich wypowiadało), lecz tylko: ja istnieję myśląc: jest więc empirycznym i zawiera w sobie możność określenia mojej egzystencji jedynie co do moich wyobrażeń w czasie. Ale ponieważ znowu potrzebuję ku temu najprzód czegoś trwałego, czego, o ile sam siebie myślę, wewnętrzny ogląd wcale mi nie daje; więc z tej pojedynczej samowiedzy niepodobna określić rodzaju bytowania mego, czy istnieję jako substancja, czy jako przypadłość. A więc, jeśli materializm nie nadaje się jako sposób wyjaśnienia egzystencji mojej, to i spirytualizm również nie wystarcza w tej mierze, a wynikiem tego jest, że my żadnym zgoła sposobem nie zdołamy nic a nic poznać co do właściwości duszy naszej, o ile idzie o możliwość jej odrębnego istnienia w ogóle.

649

Bo też jakże można było wyjść poza doświadczenie (nasz byt w życiu) za pomocą jedni świadomości, którą przecie sami stąd tylko znamy, że jej nieodzownie potrzebujemy do możliwości doświadczenia, — ba, nawet poznanie nasze rozciągnąć na przyrodę wszystkich jestestw myślących w ogóle, za pomocą empirycznego, lecz co do wszelakiego rodzaju oglądów nieokreślonego zdania: Ja myślę?

650

Nie ma więc wcale psychologii rozumowej jako wykładu nauki [als Doctrin], która by nam dostarczała jakiegoś dopełnienia do poznania samych siebie, lecz jest tylko jako nauka karności [als Disciplin], stawiająca rozumowi spekulatywnemu nieprzekraczalne na tym polu granice, z jednej strony, ażeby się nie rzucać na łono bezdusznego materializmu, z drugiej zaś — nie ginąć po marzycielsku w bezpodstawnym dla nas w życiu spirytualizmie. Przypomina nam ona raczej, żebyśmy to wzbranianie się rozumu naszego do dawania wścibskim, poza to życie sięgającym pytaniom zaspokajającej odpowiedzi, uznali za daną przezeń wskazówkę, iż należy nasze poznanie siebie od bezowocnej wybujałej spekulacji zwrócić ku owocnemu praktycznemu zastosowaniu, które, chociaż wciąż się kieruje ku przedmiotowi doświadczenia, naczelne przecież zasady swoje bierze skądś wyżej, i tak określa postępowanie, jakby przeznaczenie nasze sięgało nieskończenie poza kresy doświadczenia, a więc i poza to życie.

651

Z tego wszystkiego widać, że tylko złe zrozumienie rzeczy dało początek psychologii rozumowej. Jedność świadomości, będąca podstawą kategorii, bierze się tutaj za ogląd podmiotu jako przedmiotu, i stosuje się do niego kategorie substancji. Ależ ona jest tylko jednością w myśleniu, przez które żaden przedmiot nie zostaje dany, do którego zatem kategoria substancji, każąca zawsze domyślać się danego oglądu, nie może być zastosowana, więc i ten podmiot nie może być wcale poznany. Podmiot kategorii przez to, że on je myśli, nie może otrzymać pojęcia o samym sobie, jako o przedmiocie kategorii, gdyż aby te pomyśleć, musi on za podstawę wziąć swoją czystą samowiedzę, którą właśnie wyjaśnić się miało. Podobnież podmiot, w którym wyobrażenie czasu ma pierwotnie swą podstawę, nie może swego własnego istnienia przez to określić; a jeżeli to być nie może, więc i tamto także jako określenie siebie samego (jako myślącego jestestwa w ogóle) nie może być dokonanym przez kategorie[170].

652

I tak tedy szukane poza granicami możliwego doświadczenia a do najwyższej sprawy ludzkości należące poznawanie przemienia się, o ile miało się je zawdzięczać filozofii spekulatywnej, w omamioną nadzieję. A przecież surowość krytyki, udowadniając zarazem niemożliwość ustalenia czegoś dogmatycznie o przedmiocie doświadczenia poza granicą doświadczalną, oddaje w tej sprawie niepowszednią usługę rozumowi, bo go tym sposobem ubezpiecza przeciwko wszelkim możliwym twierdzeniom w odwrotnym kierunku, czego nie można dokonać inaczej, jak tylko albo dowodząc swego zdania apodyktycznie, albo też, gdy się to nie uda, odnajdując źródła tej niemożności, które, jeśli się mieszczą w nieuchronnych ograniczeniach rozumu naszego, muszą każdego przeciwnika skłonić do poddania się temuż samemu prawu wyrzeczenia się wszelkich uroszczeń do twierdzenia dogmatycznego.

653

Jednakże nic a nic się przez to nie traci na uprawnieniu, a nawet konieczności przyjęcia życia przyszłego według zasad złączonego ze spekulatywnym praktycznego użytkowania z rozumu; bo sam jeno spekulatywny dowód i bez tego nigdy nie mógł mieć najmniejszego wpływu na pospolity rozum ludzki. Siedzi on tak na końcu włosa, że nawet szkoła dopóty jeno może go na nim utrzymać, dopóki każe mu się nieustannie kręcić w kółko jak frydze; tak że we własnych jej oczach nie daje on jakiejś trwałej podwaliny, na której by coś zbudować było można. Dowody zaś, przydatne dla świata, zatrzymują przy tym wszystkie swą nienaruszoną wartość, owszem przez usunięcie owych dogmatycznych uroszczeń zyskują na jasności i niewyszukanym przeświadczeniu, odprawiając rozum do właściwej mu dziedziny, mianowicie do porządku celów, będącego też porządkiem przyrody; a rozum wówczas jako władza zarazem praktyczna sam w sobie, nie będąc skrępowany warunkami przyrody, uprawniony jest do rozszerzenia porządku celów a z nim i naszej własnej egzystencji poza granice doświadczenia i życia. Sądząc według analogii z przyrodą jestestw żyjących na tym świecie, o których rozum koniecznie jako zasadę przyjąć musi, że w nich niepodobna znaleźć żadnego narządu, żadnej władzy, żadnego popędu, słowem nic zbędnego lub niezastosowanego do użytku, więc nic niecelowego, lecz wszystko dokładnie dostrojone do swego przeznaczenia w życiu, — człowiek, który sam jeden tylko może przecie w sobie zawierać ostateczny cel tego wszystkiego, musiałby być jedynym stworzeniem, stanowiącym w tej mierze wyjątek. Jego bowiem uzdolnienia przyrodzone, nie tylko co do talentów i popędów ku ich wykonywaniu, lecz przede wszystkim moralne w nim prawo wybiegają tak daleko poza wszelki pożytek i korzyść, jaką by mógł z nich wyciągnąć w tym życiu, że owo ostatnie [prawo moralne] uczy cenić ponad wszystko samą jeno świadomość uczciwości usposobienia, pomimo braku wszelkich korzyści, nawet chociażby bez cienia sławy pozgonnej; i człowiek czuje się wewnętrznie do tego powołanym, by postępowaniem swoim na tym świecie, wyrzekając się wielu korzyści, wyrobić się na obywatela godnego żyć na innym świecie, jaki ma w idei. Ten potężny, nigdy odeprzeć się nie dający argument, w towarzystwie nieustannie zwiększającego się poznania celowości we wszystkim, co przed sobą widzimy, i wglądania w niezmierzoność stworzenia, a więc i uświadomienia pewnej nieograniczoności w możliwym rozszerzeniu wiedzy naszej, wraz z odpowiednim temu popędem, — pozostanie nam zawsze, chociaż musimy wyznać, że koniecznego trwania egzystencji naszej nie zdołamy wymiarkować z samego jeno teoretycznego poznania siebie samych.

Zamknięcie rozbioru paralogizmu psychologicznego

654

Złuda dialektyczna w psychologii rozumowej polega na zmieszaniu idei rozumu (czystej umysłowości) z nieokreślonym w całej pełni pojęciem myślącego jestestwa w ogóle. Myślę samego siebie dla jakiegoś możliwego doświadczenia, wcale jeszcze nie mając na względzie jakiego bądź rzeczywistego doświadczenia, i wnioskuję stąd, że będę mógł być świadomym swego istnienia także poza doświadczeniem i jego empirycznymi warunkami. A zatem mieszam możliwą abstrakcję mojego empirycznie określonego istnienia z rzekomą świadomością jakiegoś oderwanie [odrębnie] możliwego istnienia mojej myślącej jaźni, i mniemam, że czynnik substancjalny we mnie poznaję jako podmiot transcendentalny, kiedy mam w myślach tylko jedność świadomości, stanowiącą podstawę wszelkiego określenia, jako gołej formy poznania.

655

Zagadnienie objaśnienia związku duszy z ciałem nie należy właściwie do tej psychologii, o której tu mówimy, gdyż ona zamierza sobie udowodnić osobowość duszy nawet poza granicą owego obcowania (po śmierci), a więc jest we właściwym rozumieniu transcendentną. chociaż się zajmuje przedmiotem doświadczenia, lecz o tyle jeno, o ile przestaje być przedmiotem doświadczenia. Jednakże i na to można dać dostateczną odpowiedź według naszego zapatrywania. Trudność, zagadnieniem tym wywołana, polega, jak wiadomo, na przyjętej z góry niejednorodności przedmiotu zmysłu wewnętrznego (duszy) z przedmiotami zmysłów zewnętrznych, gdyż tamtemu tylko czas, a tym i przestrzeń także przynależy jako formalny warunek ich oglądu. Jeżeli jednak zważymy, że przedmioty obu rodzajów nie różnią się w tym od siebie wewnętrznie, lecz tylko o tyle, o ile jedno drugiemu zewnętrznie się zjawia, że więc to, co jest podstawą zjawiska materii, jako rzecz sama w sobie, może też nie koniecznie jest tak niejednorodne; to trudność owa znika, a pozostaje ta tylko, jakim sposobem w ogóle możliwym jest obcowanie [wspólność] substancyj; a rozwiązanie tej trudności leży całkiem poza polem psychologii, a nawet, jak to czytelnik łatwo osądzi po tym, co się powiedziało w Analityce o siłach zasadniczych i włazach, bez żadnej wątpliwości poza polem wszelkiego poznania ludzkiego.

Uwaga ogólna dotycząca przejścia od psychologii rozumowej do kosmologii

656

Zdanie: Ja myślę, albo: Ja istnieję myśląc, jest zdaniem empirycznym. A takiemu zdaniu służy za podstawę ogląd empiryczny, więc i pomyślany przedmiot jako zjawisko; a tak wydaje się, jakoby według teorii naszej dusza całkowicie, nawet w myśleniu, przemieniała się w zjawisko, i jakoby tym sposobem nawet świadomość nasza, jako złuda tylko, obracała się istotnie w niwecz.

657

Myślenie, wzięte samo przez się, jest tylko czynnością logiczną, więc jedynie samorzutnością łączenia rozmaitości możliwego jeno oglądu, i nie wystawia bynajmniej podmiotu świadomości za zjawisko, wprost dlatego, że wcale nie ma na względzie rodzaju oglądu, czy ten jest zmysłowy, czy umysłowy. Przez to nie wyobrażam sobie samego siebie, ani jakim jestem, ani jakim się dla siebie zjawiam, lecz myślę siebie tylko jak każdy przedmiot w ogóle, kiedy nie zważam na rodzaj jego oglądu. Jeżeli tu wyobrażam siebie jako podmiot myśli, lub też jako powód [Grund] myślenia, to te sposoby wyobrażania nie znaczą bynajmniej kategorii substancji lub przyczyny, gdyż te są owymi czynnościami myślenia (sądzenia), zastosowanymi już do naszego zmysłowego oglądu, które by zaiste były wymagane, gdybym chciał poznawać siebie. Otóż ja chcę zostać świadomym siebie tylko jako myślącego; jak moja własna jaźń jest dana w oglądzie, to odkładam na bok, a wówczas mogłaby ona być dla mnie, który myślę, lecz nie o ile myślę, zjawiskiem tylko; w świadomości mojej jaźni przy samym jeno myśleniu jestem samymże jestestwem, od którego mi wszakże przez to nic jeszcze nie zostaje danym do myślenia.

658

Zdanie zaś: Ja myślę, o ile powiada toż samo, co: Ja istnieję myśląc, nie jest już tylko czynnością logiczną, lecz określa podmiot (będący tedy równocześnie przedmiotem) pod względem istnienia i nie może się ukazać bez zmysłu wewnętrznego, którego ogląd dostarcza nam zawsze przedmiotu nie jako rzeczy samej w sobie, lecz tylko jako zjawiska. W nim tedy mieści się już nie tylko goła samorzutność myślenia, lecz także bierna wrażliwość oglądania; tj. myślenie o mnie samym zastosowanym zostało do empirycznego oglądu podmiotu tegoż samego. W tym tedy oglądzie musiałaby myśląca jaźń szukać warunków stosowania swych logicznych czynności do kategorii substancji, przyczyny itd., ażeby się jako przedmiot sam w sobie nie tylko oznaczyć za pomocą Ja, lecz także określić rodzaj swego istnienia, tj. uznać siebie za noumenon; to jednak jest niemożliwe, gdyż wewnętrzny empiryczny ogląd jest zmysłowy i nie dostarcza nic innego prócz danych [data] zjawiska, które przedmiotowi czystej świadomości nie może udzielić żadnej wiedzy o jego odrębnym istnieniu, lecz tylko być pomocą dla doświadczenia.

659

Przypuściwszy atoli, że znajdzie się kiedyś, nie w doświadczeniu, lecz w pewnych (nie logicznych jeno prawidłach, lecz) a priori ustalonych, naszego istnienia dotyczących prawach czystego użytkowania z rozumu, powód do uznania siebie całkiem a priori za prawodawców ze względu na własne istnienie nasze, samo to istnienie nawet określających; — to by się odkryło przez to taką samorzutność, która by naszą rzeczywistość określić zdołała, nie potrzebując ku temu warunków oglądu empirycznego; i tu byśmy się przeświadczyli, że w świadomości istnienia naszego zawiera się a priori coś, co może posłużyć do określenia naszej zmysłowo tylko wciąż dającej się określić egzystencji, także w odniesieniu do świata myślnego (zaiste pomyślanego jeno), a to ze względu na pewną władzę wewnętrzną.

660

Ale to żadną miarą w niczym a w niczym nie popchnęłoby dalej wszelkich prób w psychologii rozumowej. Owa bowiem cudna władza, którą mi objawia dopiero świadomość ducha moralnego, da mi wprawdzie zasadę określenia mojej egzystencji, i to czysto umysłową; ale z jakimi orzeczeniami? Nie innymi wcale, tylko takimi, jakie muszą mi być dane w oglądzie zmysłowym. I tak dostałbym się znowuż tam, gdzie byłem w psychologii rozumowej; mianowicie potrzebowałbym nieodzownie oglądów zmysłowych, by moim pojęciom rozsądkowym, substancji, przyczynie itd., mocą których jedynie mogę mieć poznanie siebie samego, zapewnić znaczenie; a te oglądy nigdy nie zdołają mię wynieść poza pole doświadczenia. Jednakże byłbym przecie uprawniony pojęcia te ze względu na użyte praktyczny, zwrócony snadź zawsze na przedmioty doświadczenia, rozciągnąć zgodnie z analogicznym znaczeniem w użytku teoretycznym, na wolność i jej podmiot, rozumiejąc przez to logiczne jedynie czynności podmiotu i orzeczenia, powodu i następstwa, stosownie do których działania czyli skutki według swych praw tak określone zostają, że mogą być zarazem wyjaśnione prawami przyrodzonymi, zawsze zgodnie z kategoriami substancji i przyczyny, aczkolwiek wypływają z całkiem innej zasady naczelnej. Musiało się to powiedzieć jeno dla zapobieżenia złemu zrozumieniu, na jakie łatwo się wystawia nauka o naszym oglądaniu siebie samych, jako zjawiska. W dalszym ciągu nastręczy się sposobność zrobienia stąd użytku.

Drugiej księgi Dialektyki transcendentalnej oddział drugi. Antynomia czystego rozumu

661

We wstępie do tej części dzieła naszego wykazaliśmy, że wszelka złuda transcendentalna czystego rozumu polega na wnioskach dialektycznych, których wzorzec daje do rąk logika w trzech formalnych rodzajach wniosków rozumowych w ogóle, tak jak kategorie znajdują swój logiczny wzorzec w czterech funkcjach sądów wszelakich. Pierwszy rodzaj tych rozumkujących wniosków dotyczył bezwarunkowej jedności warunków podmiotowych co do wszelkich wyobrażeń w ogóle (podmiotu czyli duszy), odpowiadając wnioskom rozumowym stanowczym, których przesłanka większa, jako zasada naczelna, wypowiada odnoszenie się jakiegoś orzeczenia do jakiegoś podmiotu. Drugi rodzaj dowodzenia dialektycznego, według analogii z wnioskami rozumowymi hipotetycznymi, treścią swą uczyni tedy bezwarunkową jedność warunków przedmiotowych w zjawisku; tak jak trzeci rodzaj, który ukaże się w następnym oddziale, ma za temat bezwarunkową jedność warunków przedmiotowych możliwości przedmiotów w ogóle.

662

Dziwna atoli, że paralogizm transcendentalny wywołał złudę jednostronną tylko co do idei o podmiocie myślenia naszego, a dla podtrzymania twierdzenia odwrotnego nie daje się z pojęć rozumowych wywieźć pozór by-najmniejszy. Wyższość jest tu całkowicie po stronie pneumatyzmu, choć on nie może się zaprzeć wady dziedzicznej, że pomimo wszelkich przyjaznych sobie pozorów w ogniowej próbie krytyki po prostu w parę się rozwiewa.

663

Całkiem inaczej się dzieje, gdy zastosujemy rozum do przedmiotowej syntezy zjawisk, gdzie zamyśla on wprawdzie swoją zasadę bezwarunkowej jedności z łudzącymi pozorami uczynić ważną, lecz niebawem w takie się plącze sprzeczności, że musi od swych żądań w zakresie kosmologicznym odstąpić.

664

Tu mianowicie ukazuje się nowe zjawisko rozumu ludzkiego: oto całkiem naturalna antytetyka, co do której nikt nie potrzebuje szperać, sztucznych szukając kruczków, lecz w którą rozum popada sam przez się i to nieuchronnie, i przez to zabezpieczonym wprawdzie zostaje od drzemki urojonego przeświadczenia, wywoływanej złudą jednostronną tylko, ale zarazem bierze go pokusa albo oddania się sceptycznej beznadziejności, lub też chwycenia się uporu dogmatycznego, sztywno opierając głowę o pewne twierdzenia i ani posłuchu udzielając, ani sprawiedliwości oddając dowodzeniom strony przeciwnej. Jedno i drugie jest śmiercią zdrowej filozofii; chociaż tamto mogłoby się bądź co bądź nazwać jeszcze eutanazją [=szczęśliwym, łagodnym zgonem] czystego rozumu.

665

Zanim uwidocznimy sceny rozterki i spustoszeń, jakie powoduje ten spór praw (antynomia)[171] czystego rozumu, przedstawimy niektóre roztrząsania, mogące objaśnić i usprawiedliwić metodę, jaką się posługujemy w obrobieniu przedmiotu naszego. Wszystkie idee transcendentalne, o ile dotyczą bezwzględnej całkowitości syntezy zjawisk, nazywam pojęciami o świecie [Weltbegriffe], częścią z powodu tej właśnie bezwarunkowej całkowitości, na której polega także pojęcie całości świata, będące również ideą tylko, częścią dlatego, że się one rozciągają jedynie na syntezę zjawisk, a więc na empiryczną, gdy przeciwnie bezwzględna całkowitość w syntezie uwarunkowania wszystkich możliwych rzeczy w ogóle, wywoła ideał czystego rozumu, całkiem różny od pojęcia o świecie, chociaż się do niego odnosi. Stąd, jak paralogizmy czystego rozumu założyły grunt pod psychologię dialektyczną; tak antynomia czystego rozumu postawi przed oczy transcendentalne zasady domniemanej czystej (rozumowej) kosmologii, nie po to, ażeby ją uznać za ważną i sobie przyswoić, lecz, jak to zapowiada nazwa sporu rozumu, by ją jako ideę, nie dającą się pogodzić ze zjawiskami, wystawić w jej oślepiającej, lecz fałszywej złudzie.

Antynomii czystego rozumu rozdział pierwszy. Systemat idei kosmologicznych

666

Otóż ażeby te idee móc wymienić według jakiejś zasady ze ścisłością systematyczną, musimy zauważyć najprzód, że z rozsądku tylko mogą wyłaniać się czyste i transcendentalne pojęcia, że rozum właściwie nie płodzi żadnego zgoła pojęcia, jeno wciąż oswobadza pojęcie rozsądkowe od nieuniknionych ograniczeń możliwego doświadczenia, i usiłuje go zatem rozszerzyć poza granice empirii, lecz i w powiązaniu z nią. Dokonywa tego, domagając się dla jakiegoś danego czynnika uwarunkowanego bezwzględnej całkowitości po stronie warunków (pod którymi rozsądek poddaje syntetycznej jedni wszystkie zjawiska) i czyniąc przez to kategorię ideą transcendentalną, aby nadać bezwzględną zupełność syntezie empirycznej przeciągnięciem jej aż do czynnika bezwarunkowego (którego nigdy nie napotyka się w doświadczeniu, lecz tylko w idei). Rozum domaga się tego na tej zasadzie: jeżeli dany jest czynnik uwarunkowany, to dana jest także cała suma warunków, a więc czynnik wprost bezwarunkowy, przez który tamten jedynie stawał się możliwy. A więc idee transcendentalne będą najprzód właściwie kategoriami, tylko rozszerzonymi do bezwarunkowości, i można je będzie ułożyć w wykaz, według rubryk kategorii uporządkowany. Po wtóre, nie wszystkie atoli kategorie nadadzą się ku temu, lecz te jeno, w których synteza tworzy szereg i to szereg wzajem sobie podporządkowanych (nie spółrzędnych) warunków czynnika uwarunkowanego. Bezwzględnej całkowitości domaga się rozum o tyle jedynie, o ile ona dotyczy wstępującego szeregu warunków danego czynnika uwarunkowanego, a więc nie wtedy, gdy jest mowa o zstępującej linii następstw, ani też o zbiorowisku [Aggreqat] spółrzędnych warunków do tych następstw. Bo warunki ze względu na dany czynnik uwarunkowany są już z góry przyjęte i wraz z nim trzeba je uważać za dane; gdy tymczasem, ponieważ następstwa nie umożliwiają swoich warunków, lecz owszem każą się ich domyślać, można się w przechodzeniu do następstw (czyli w zstępowaniu od danego warunku do czynnika uwarunkowanego) nie troszczyć, czy szereg się kończy lub nie; a w ogóle pytanie co do ich całkowitości nie jest zgoła założeniem rozumu. I tak czas całkiem upłyniony aż do danej chwili jawi się nam w myśli jako dany (chociaż nie potrafimy go określić). Ale co się tyczy przyszłego, ponieważ nie stanowi warunku dostania się do teraźniejszości, więc jest dla pojmowania tejże, zupełnie obojętny, cokolwiek zechcemy utrzymywać o tym czasie, czy ma kiedyś ustać czy też biec w nieskończoność. Niech będzie szereg m, n, o, gdzie n dano nam jako uwarunkowane względem m, lecz zarazem jako warunek względem o; niech szereg idzie w górę od uwarunkowanego n do m (l, k, i itd. ), oraz w dół od warunku n do uwarunkowanego o (p, q, r itd.); to muszę pierwszy szereg przyjąć, aby uważać n za dane, a n według rozumu (całkowitości warunków) możliwym jest tylko za pośrednictwem owego szeregu; jego atoli możliwość nie polega na szeregu następnym: o, p, q, r, który zatem może być uważany nie za dany, lecz tylko za dabilis [=mogący być danym].

667

Syntezę szeregu po stronie warunków, więc od tego, co jest najbliższy danego zjawiska, do coraz dalszych warunków, nazwę cofającą się [odwrotową, regressive]; tę zaś, która na stronie czynnika uwarunkowanego idzie od najbliższego następstwa do coraz dalszych, postępującą [postępową, progressive] syntezą. Pierwsza wchodzi in antecedentia [=w rzeczy poprzedzające], druga — in consequentia [=w rzeczy wynikające]. Kosmologiczne tedy idee zajmują się całkowitością syntezy odwrotowej i wchodzą in antecedentia, nie zaś in consequentia. Jeżeli dzieje się to drugie, to jest dowolnym i nie koniecznym zagadnieniem czystego rozumu, gdyż do zupełnego pojmowania tego, co jest dane w zjawisku, potrzebujemy zaiste powodów, lecz nie następstw.

668

Chcąc zaś według wykazu kategorii sporządzić wykaz idei, weźmiemy najpierw dwie pierwotne ilostki (quanta) wszelkiego naszego oglądu, czas i przestrzeń. Czas jest sam w sobie szeregiem (i formalnym warunkiem wszelkich szeregów), a stąd należy w nim wyróżnić a priori, ze względu na jakąś daną teraźniejszość, antecedentia jako warunki (przeszłość) i consequentia (przyszłość). A zatem idea transcendentalna bezwzględnej całkowitości szeregu warunków co do danego czynnika uwarunkowanego rozciąga się tylko na cały czas miniony. Według idei rozumu cały ubiegły czas, warunek danej chwili, pomyślanym zostaje koniecznie jako dany. A co się tyczy przestrzeni, to nie ma w niej samej w sobie żadnej różnicy między postępem i odwrotem, gdyż tworzy ona zbiorowisko [Aggregat], lecz nie szereg; jej bowiem części wszystkie są równocześnie. Chwilę obecną ze względu na czas ubiegły uważać tylko mogłem za uwarunkowaną, lecz nigdy za warunek, gdyż ta chwila wyłania się dopiero wskutek upłynionego czasu (a raczej wskutek przepływania czasu poprzedzającego). Ale ponieważ części przestrzeni nie są sobie podporządkowane, lecz spółrzędne, więc jedna część nie jest tu warunkiem możliwości części drugiej, i nie wytwarza, jak czas, sama w sobie szeregu. Atoli synteza rozmaitych części przestrzeni, pozwalająca nam ją ująć, jest przecież kolejną, odbywa się zatem w czasie i zawiera w sobie szereg. A ponieważ w tym szeregu zebranych przestrzeni (np. stóp w pręcie) od jakiejś danej do domyślonej następnie, zawsze są one [części] warunkiem granicy obszarów poprzednich; więc mierzenie przestrzeni trzeba także uważać za syntezę szeregu warunków względem jakiegoś danego czynnika uwarunkowanego, tylko że strona warunków sama w sobie nie różni się od strony, po której się znajduje czynnik uwarunkowany, a zatem regressus i progressus w przestrzeni wydają się jednakowymi. Ponieważ wszelako jedna przestrzeni nie zostaje dana przez drugą, lecz tylko ograniczoną, więc musimy każdą ograniczoną przestrzeń o tyleż uważać za uwarunkowaną, każącą się domyślać innej przestrzeni jako warunku granicy swojej — i tak wciąż. Ze względu na ograniczanie jest zatem pochód w przestrzeni także odwrotem [regressus], a idea transcendentalna bezwzględnej całkowitości syntezy w szeregu warunków dotyczy również przestrzeni, i mogę pytać zarówno o bezwzględną całkowitość zjawiska w przestrzeni, jak o całkowitość w ubiegłym czasie. Ale czy gdziekolwiek możliwa jest na to odpowiedź, to dopiero określić się da w przyszłości.

669

Po wtóre, realność w przestrzeni, tj. materia, jest czynnikiem uwarunkowanym, którego wewnętrznymi warunkami są jej części, a części tych części odleglejszymi warunkami, tak że tutaj zachodzi odwrotowa synteza, a jej bezwzględna całkowitość wymagana jest przez rozum: nie można osiągnąć jej inaczej, jak przez zupełne podzielenie, mające ten skutek, że realność materii przemienia się w nic, albo przynajmniej w coś takiego, co już nie jest materią, mianowicie w pojedynczość [das Einfache]. A więc i tutaj jest szereg warunków i pochód ku czynnikowi bezwarunkowemu.

670

Po trzecie, co się tyczy kategorii realnego stosunku między zjawiskami, to kategoria substancji wraz ze swymi przypadłościami nie nadaje się do idei transcendentalnej; tj. rozum nie ma wcale powodu iść co do niej odwrotowo ku warunkom. Przypadłości bowiem (o ile przynależą do jednolitej substancji) są sobie spółrzędne i nie tworzą szeregu. Ze względu więc na substancję nie są one jej właściwie podporządkowane, lecz tylko są sposobem istnienia samejże substancji. Co by tutaj mogło się jeszcze wydawać ideą rozumu transcendentalnego, to chyba pojęcie czynnika substancjalnego. Ale ponieważ ten nic innego nie oznacza jeno pojęcie o przedmiocie w ogóle, nie przestającym istnieć, o ile przez nie pomyślimy sam jeno podmiot transcendentalny bez wszelkich orzeczeń, a tu mówimy jedynie o czynniku bezwarunkowym w szeregu zjawisk: to jasnym jest, że substancjalność nie może tworzyć żadnego z nim człona. Toż samo stosuje się także do substancji we wspólności, będących zbiorowiskami tylko i nie mających wcale wykładnika szeregu jakiegoś, gdyż nie są podporządkowane sobie jako warunki twojej możliwości, co można było powiedzieć o przestrzeniach, których granice nigdy nie są określone same w sobie, lecz zawsze jeno przez inną przestrzeń. Pozostaje więc tylko kategoria przyczynowości, przedstawiająca szereg przyczyn danego skutku, gdzie można od tegoż [skutku], jako czynnika uwarunkowanego, wstępować ku tamtym, jako warunkom, i odpowiedzieć na pytanie rozumu.

671

Po czwarte, pojęcia możliwości, rzeczywistości i konieczności nie prowadzą do żadnego szeregu, chyba o tyle, że przypadkowość w istnieniu musi być zawsze uważana za warunkowaną i według prawidła rozsądku wskazuje na warunek, który koniecznie prowadzi do wskazania warunku wyższego, dopóki rozum w całkowitości tego szeregu nie odnajdzie czynnika bezwarunkowo koniecznego.

672

Nie ma zatem więcej nad cztery idee kosmologiczne, wedle czterech rubryk kategorii, jeśli uwydatni się te, które koniecznie wiodą za sobą szereg w syntezie rozmaitości:

1. Bezwzględna zupełność złożenia danej całostki wszystkich zjawisk.

2. Bezwzględna zupełność podzielenia danej całostki w zjawisku.

3. Bezwzględna zupełność powstawania zjawiska w ogóle.

4. Bezwzględna zupełność zależności istnienia czynnika zmiennego w zjawisku.

673

Trzeba tu nadmienić najpierw, że idea bezwzględnej całkowitości dotyczy po prostu tylko wykładu zjawisk, a więc me czystego pojęcia rozumowego o całości rzeczy w ogóle. Uważa się tu zatem zjawiska za dane, a rozum żąda całkowitej zupełności warunków możliwości ich, o ile te tworzą szereg, a więc żąda wręcz (tj. w całym zakresie) zupełnej syntezy, wedle której można by wyłożyć zjawisko stosownie do praw rozsądkowych.

674

Po wtóre, rozum poszukuje właściwie tylko czynnika bezwarunkowego w tej szeregowo i to w sposób odwrotowy prowadzonej syntezie warunków, jakoby zupełności w szeregu przesłanek, które wzięte razem już nie każą przypuszczać żadnej dalszej. Ten czynnik bezwarunkowy jest tedy zawarty zawsze w bezwzględnej całkowitości szeregu, jeżeli ją sobie wystawimy w wyobraźni. Atoli ta wręcz zupełna synteza jest znowuż ideą tylko; nie można bowiem wiedzieć, przynajmniej z góry, czy ona możliwą jest także wobec zjawisk. Kiedy sobie wyobrażamy wszystko mocą jedynie czystych pojęć rozsądkowych, bez uwarunkowania zmysłowym oglądem, to można wprost powiedzieć, że do jakiegoś danego czynnika uwarunkowanego danym jest również cały szereg podporządkowanych sobie wzajem warunków; gdyż tamten dany jest przez te jedynie. Lecz w zjawiskach napotykamy odrębne ograniczenie co do sposobu, w jaki warunki zostają dane, mianowicie przez kolejną syntezę rozmaitych szczegółów ogląda, która w odwrotowym kierunku [regressus] ma być zupełną. Czy ta zupełność możliwą jest zmysłowo, to jeszcze zagadka. Idea atoli tej zupełności spoczywa przecie w rozumie, bez względu na możliwość czy niemożliwość powiązania z nią zupełnie zgodnych pojęć empirycznych. A ponieważ w bezwzględnej całkowitości syntezy odwrotowej rozmaitych szczegółów zjawiska (wedle wskazówki kategorii, przedstawiających ją jako szereg warunków do czegoś danego uwarunkowanego) mieści się koniecznie czynnik bezwarunkowy, choćby się nie rozstrzygało, czy i jak można całkowitość tę osiągnąć; więc rozum obiera tu drogę wyjścia z idei całkowitości, lubo za cel ostateczny ma właściwie czynnik bezwarunkowy czy to całego szeregu, czy jakiejś jego części.

675

Ten czynnik bezwarunkowy można więc sobie pomyśleć albo jako polegający tylko na całym szeregu, w którym by zatem wszystkie bez wyjątku człony były uwarunkowane, a tylko ich całość wręcz-bezwarunkową; a wtedy odwrót [regressus] zowie się nieskończonym; albo też czynnik bezwzględnie bezwarunkowy jest częścią jeno szeregu, której reszta członów tegoż jest podporządkowana, ale ona sama nie zależy od żadnego innego warunku[172]. W pierwszym wypadku szereg a parte priori jest bez granic (bez początku), tj. nieskończony, a chociaż całkiem dany, odwrót w nim jednak nigdy ukończyć się nie może i tylko potentialiter [=jako możność] może być nazwany nieskończonym. W drugim wypadku jest coś pierwszego w szeregu, co się nazywa względnie do upłynionego czasu początkiem świata, względnie do przestrzeni granicą świata, względnie do części całości danej w swoich granicach pojedynczością, względnie do przyczyn absolutną samodzielnością (wolnością), względnie do istnienia rzeczy zmiennych absolutną koniecznością przyrodzoną.

676

Mamy dwa wyrażenia: świat i przyroda, spływające z sobą niekiedy w jedno. Pierwsze oznacza matematyczną całość wszystkich zjawisk i całkowitość jej syntezy, zarówno w wielkich jak i małych rzeczach, tj. zarówno w rozwijania się jej przez składanie, jak i przez dzielenie. Ten sam atoli świat nazywany też bywa przyrodą[173], o ile go rozpatrujemy jako całość dynamiczną i nie zważamy na zbiorowiska [Aggregation] w przestrzeni i czasie, by go wytworzyć jaką pewna, wielkość, lecz na jedność w istnieniu zjawisk. Wówczas warunek tego, co się dzieje, nazywa się przyczyną, a bezwarunkowa przyczynowość przyczyny w zjawisku — wolnością; zawarunkowana zaś zowie się w ciaśniejszym rozumieniu — przyczyną przyrodzoną. Czynnik uwarunkowany w istnieniu w ogóle zowie się przypadkowym, a czynnik bezwarunkowy — koniecznym. Bezwarunkowa konieczność zjawisk może się nazwać koniecznością, przyrodzoną.

677

Idee, którymi się obecnie zajmujemy, nazwałem powyżej ideami kosmologicznymi, częścią dlatego, że przez świat rozumiemy ogół wszystkich zjawisk, a idee nasze także zwracają się tylko do czynnika bezwarunkowego wśród zjawisk; częścią zaś dlatego, że wyraz świat, w rozumieniu transcendentalnym, oznacza bezwzględna całkowitość ogółu rzeczy istniejących, a my uwagę naszą kierujemy jedynie na zupełność syntezy (aczkolwiek właściwie tylko w odwrocie ku warunkom). Pomnąc na to, że prócz tego wszystkie te idee są transcendentne, i chociaż co do rodzaju nie sięgają poza przedmiot, tj. poza zjawiska, lecz mają tylko do czynienia ze światem zmysłowym (nie z noumenami); posuwają jednak syntezę aż do takiego stopnia, który przekracza wszelkie możliwe doświadczenie: to moim zdaniem można je wszystkie bardzo stosownie nazwać pojęciami o świecie. Ze względu na różnicę bezwarunkowości matematycznej i dynamicznej, ku której zmierza odwrót [regressus], nazwałbym dwa pierwsze w ciaśniejszym znaczeniu pojęciami o świecie (o świecie na wielki i na mały rozmiar); dwa drugie zaś transcendentnymi pojęciami o przyrodzie. To wyróżnienie jak na teraz nie ma szczególnej doniosłości, lecz w dalszym ciągu może jej nabrać.

Antynomii czystego rozumu rozdział drugi. Antytetyka czystego rozumu

678

Jeżeli tetyką[174] jest każdy ogół twierdzeń dogmatycznych, to ja przez antytetykę rozumiem nie dogmatyczne utrzymywanie odwrotnego zdania, lecz spór pozornie dogmatycznych poznań [thesis cum antithesis], chociaż żadnemu z nich nie przyznaje się szczególniejszego prawa do uznania. Antytetyka nie zajmuje się tedy wcale jednostronnymi zapatrywaniami, lecz tylko roztrząsa ogólne poznania rozumu według ich wzajemnego względem siebie przeciwieństwa i wedle przyczyn tegoż. Antytetyka transcendentalna jest badaniem antynomii czystego rozumu, jej przyczyn i wyniku. Kiedy rozumem naszym posługujemy się, użytkując z zasad rozsądkowych, nie tylko co do przedmiotów doświadczenia, lecz ośmielając się rozciągnąć je poza granice tegoż; to wyłaniają się rozumkujące twierdzenia, które nie mogą w doświadczeniu ani potwierdzenia oczekiwać, ani odparcia obawiać się, i z których każde nie tylko samo w sobie nie mieści sprzeczności, lecz nawet w przyrodzie rozumu odnajduje warunki konieczności swojej, tylko że nieszczęściem przeciwtwierdzenie ma po swej stronie równie ważne i konieczne podstawy utrzymania się przy swoim.

679

Pytania, jakie się w sposób naturalny nastręczają wobec takiej dialektyki czystego rozumu, są następne: 1. Przy jakich to właściwie zdaniach czysty rozum nieuchronnie wystawia się na antynomię? 2. Od jakich przyczyn zależy ta antynomia? 3. Czy i jakim sposobem rozum mimo to wśród tego przeciwieństwa ma drogę otwartą ku pewności?

680

Dialektyczne twierdzenie czystego rozumu winno więc mieć w sobie tę cechę wyróżniającą je od wszelkich zdań sofistycznych, że nie dotyczy jakiegoś samowolnego pytania, które się zadaje w byle jakim jeno zamiarze, lecz takiego, z którym zetknąć się musi koniecznie w swoim pochodzie każdy rozum ludzki; a po wtóre, winno ono wraz ze swoim przeciwtwierdzeniem mieć za sobą nie tylko jakiś sztuczny pozór, wnet znikający, gdy się weń wpatrzymy, lecz wywierać przyrodzoną i nieuchronną złudę, która wtedy nawet, gdy się już na jej podejściu poznamy, wciąż jeszcze omamia, chociaż nie oszukuje, a więc może być wprawdzie uczyniona nieszkodliwą, nigdy jednak zniweczoną.

681

Taka nauka dialektyczna odnosić się będzie nie do jedni rozsądkowej w pojęciach doświadczalnych, lecz do jedni rozumowej w samych tylko ideach, której warunek, — ponieważ ona, jako synteza wedle prawideł, ma się najprzód zgadzać [congruiren] z rozsądkiem, równocześnie jednak, jako bezwzględna ich jedność — z rozumem, — jeżeli będzie zupełnie zgodny [adäquat] z jednią rozumową, to się okaże za wielkim dla rozsądku, a jeżeli odpowie rozsądkowi, to się okaże za małym dla rozumu; z czego tedy musi powstać spór, którego niepodobna uniknąć, choćby się nie wiem co robiło.

682

Te rozumkujące zapatrywania roztwierąją tedy dialektyczne bojowisko, na którym każda strona osiąga zwycięstwo, jeżeli ma pozwolenie rozpoczęcia napadu, a ta pokonaną zostaje z pewnością, która musi zachować się jeno obronnie. Stąd też dzielni rycerze, czy się ujmą za dobrą czy za złą sprawą, są pewni otrzymania wieńca zwycięskiego, jeśli się tylko postarają o to, żeby mieli przywilej uczynienia ostatniego natarcia i nie byli zobowiązani do wytrzymania nowej napaści przeciwnika. Łatwo sobie wyobrazić, że na to bojowisko występowano już dosyć często od dawna, że wiele zwycięstw z obu stron odniesiono, lecz, że dla ostatniego, co sprawy rozstrzygnął, zawsze o to się postarano, żeby obrońca dobrej sprawy sam jeden pozostał na placu, gdyż przeciwnikowi jego zabroniono brać w dalszym ciągu oręż do ręki. Jako bezstronni sędziowie walki winniśmy nie zważać wcale na to, czy walczący biją się za dobrą czy za złą sprawę i pozwolić im swoją akcję najprzód pomiędzy sobą załatwić. Być może, it więcej się zmęczywszy, niż zaszkodziwszy sobie, uznają sami nicość swego sporu i rozejdą się jako dobrzy przyjaciele.

683

Ta metoda przypatrywania się sporowi zapatrywań, lub raczej spowodowywania go, nie po to, żeby w końca rozstrzygać na rzecz jednej lub drugiej strony, lecz by zbadać, czy też bodaj przedmiot sporu nie jest poproś tu mamidłem, za którym każdy ugania się na próżno, i wobec którego nic zyskać nie nożna, chociażby nie stawiało mu się oporu, — postępowanie takie, powiadam, nazwać można metodą sceptyczną. Różni się ona całkowicie od sceptycyzmu, będącego zasadą kunsztownej i umiejętnej niewiadomości, podkopującą podwaliny wszelkiego poznania, aby, jeśli da się, nigdzie nie pozostawić w nim zaufania i bezpieczeństwa. Metoda bowiem sceptyczna zmierza ku pewności tym sposobem, że w takim, z obu stron uczciwie zamierzonym i rozsądnie prowadzonym sporze, stara się wykryć punkt nieporozumienia, ażeby, jak to robią mądrzy prawodawcy, z zakłopotania sędziów przy procesach wyciągnąć dla siebie samych naukę co do braków i niedokładnych określeń w prawach swoich. Antynomia, objawiająca się w zastosowaniu praw, jest wobec naszej ograniczonej mądrości najlepszym wypróbowaniem nomotetyki[175], aby przez nią zwrócić baczność rozumu, nie łatwo w oderwanej spekulacji spostrzegającego swe usterki, na czynniki w określaniu swoich zasad.

684

Ta metoda sceptyczna atoli właściwą jest jedynie tylko istotnie filozofii transcendentalnej; na każdym innym polu poszukiwań, prócz tego jeno, można się bez niej bądź co bądź obejść. Użycie jej w matematyce byłoby niedorzecznością, gdyż tam nie kryją się zgoła fałszywe zapatrywania, nie mogąc się stać niewidzialnymi, gdyż dowody trzymać się wciąż muszą nici czystego oglądu i to mocą wciąż oczywistej syntezy. W filozofii doświadczalnej może być wprawdzie pożytecznym wątpienie wyczekujące, lecz nie jest tu przynajmniej możliwe złe zrozumienie, którego by nie dało się łatwo usunąć, a w doświadczeniu muszą przecież w końcu tkwić ostateczne środki rozstrzygnięcia zwady, czy się je odnajdzie wcześniej czy później. Moralność może dać wszystkie swe zasady in concreto wraz z następstwami praktycznymi, przynajmniej w możliwych doświadczeniach, i tym sposobem uniknąć nieporozumienia abstrakcyjnego. Natomiast zapatrywania transcendentalne, roszczące sobie pretensje do wnikania nawet poza pole wszelkich możliwych doświadczeń, nie są w tym położeniu, żeby ich oderwana synteza mogła zostać daną w jakim bądź oglądzie a priori, ani też takiego rodzaju, iżby nieporozumienie mogło być wykryte za pośrednictwem jakiegokolwiek doświadczenia. Zatem rozum transcendentalny nie dopuszcza innego kamienia probierczego prócz próby zjednoczenia z sobą jego zapatrywań, a więc najprzód swobodnych i niedoznających przeszkody ich zapasów wzajem pomiędzy sobą, a te zamierzamy zaraz też urządzić[176].

Antynomia czystego rozumu. Pierwszy spór idei transcendentalnych

685

Teza

686

Świat ma początek w czasie i jest też co do przestrzeni zamknięty w granicach.

687

Dowodzenie

688

Bo, jeśli się przyjmie, że świat co do czasu nie ma wcale początku, to aż do każdej danej chwili upłynęła wieczność, a więc rozwinął się nieskończony szereg kolejno po sobie następujących stanów rzeczy w świecie. Atoli nieskończoność szeregu polega właśnie na tym, że tenże przez kolejną syntezę nigdy nie może być wypełniony. A zatem nieskończony miniony szereg świata jest niemożliwy, więc początek świata jest koniecznym warunkiem jego istnienia: czego przede wszystkim dowieść należało.

689

Co do drugiego, przyjmijmy znów odwrotne twierdzenie, a świat będzie nieskończoną daną całostką rzeczy równocześnie z sobą istniejących. Otóż wielkości jakiejś ilostki [quantum], która nie jest nam dana w obrębie pewnych granic każdego oglądu[177], nie możemy pomyśleć innym sposobem, jak tylko za pomocą syntezy części, a całkowitość ilostki takiej pojmujemy dopiero dokonawszy zupełnej syntezy, czyli dołączając wciąż jednostkę do niej samej[178]. Stąd, aby pomyśleć sobie świat, wypełniający wszystkie przestrzenie, jako całość, trzeba by kolejną syntezę części nieskończonego świata uważać za ukończoną, tj. nieskończony czas. w wyliczaniu wszystkich spółbytujących rzeczy, poczytać za upłyniony, co jest niemożliwe. Stąd nieskończone zbiorowisko [Aggregat] rzeczy rzeczywistych nie może być uważane za całostkę daną, a więc także i za daną równocześnie. A zatem świat co do rozciągłości w przestrzeni nie jest nieskończony, lecz zamknięty w swych granicach; co było do dowiedzenia w drugim punkcie.

690

Antyteza

691

Świat nie ma wcale początku ani granic w przestrzeni, lecz zarówno co do czasu jak co do przestrzeni jest nieskończony.

692

Dowodzenie

693

Bo przypuśćmy, że ma początek. Ponieważ początek jest istnieniem, przed którym upływa jakiś czas, gdzie rzecz nie istnieje, więc musiał poprzedzać jakiś czas, w którym świata nie było, to jest czas pusty. Atoli w pustym czasie niemożliwym jest powstanie jakiej bądź rzeczy; ponieważ jednak żadna część takiego czasu w różnicy od innej nie ma w sobie żadnego warunku wyróżniającego istnienie od nieistnienia (czy się przyjmie, że powstaje sam przez się, czy też wskutek jakiejś innej przyczyny); przeto może wprawdzie zacząć się w świecie ten i ów szereg rzeczy, lecz sam świat nie noże mieć wcale początku, jest więc co do minionego czasu nieskończonym.

694

Co się tyczy drugiego, to przypuśćmy najprzód twierdzenie odwrotne, mianowicie, że świat jest co do przestrzeni skończony i ograniczony; więc znajduje się w próżnej przestrzeni, która nie jest ograniczona. A zatem znalazłby się nie tylko stosunek rzeczy w przestrzeni, lecz także rzeczy do przestrzeni. A ponieważ świat jest całością absolutną, poza którą nie znajduje się żaden przedmiot oglądu, a więc i żaden spółzależnik świata, z którym by tenże zostawał w stosunku: więc stosunek świata do próżnej przestrzeni byłby stosunkiem jego do żadnego przedmiotu. Lecz taki stosunek, więc i ograniczenie świata przez próżną przestrzeń jest niczym; zatem świat, co do przestrzeni, nie jest zgoła ograniczony, to znaczy, pod względem rozciągłości jest nieskończony[179].

Uwaga do pierwszej antynomii

695

I. Do tezy

696

Przy tych sprzecznych ze sobą dowodzeniach nie wyszukiwałem bynajmniej mamideł, aby (jak to mówią) po adwokacku się wykręcić, korzystając dla swej wygody z niebaczności przeciwnika, i chętnie wyzyskując jego powołanie się na źle zrozumiane prawo, ażeby na odparciu tegoż ugruntować swoje własne nieprawowite uroszczenia. Każdy z powyższych dowodów wydobyto z natury sprawy; i odłożono na bok korzyść, jaką by nam zapewnić mogły z obu stron fałszywe wnioski dogmatyków.

697

Dla złudy mógłbym był dowodzić tezy i tym sposobem, że wysłałbym naprzód, zwyczajem dogmatyków, błędne pojęcie o nieskończoności wielkości danej. Nieskończoną jest taka wielkość, nad którą żadna większa (tj. ponad zawartą w niej mnogość danej jednostki) nie jest możliwą. Otóż żadna mnogość nie jest największą, ponieważ można zawsze dołączyć do niej jedną lub więcej jednostek. A więc żadna dana nieskończona wielkość, a więc i nieskończony (zarówno co do upłynionego szeregu, jak co do rozciągłości) świat jest niemożliwy; jest zatem z obu stron ograniczony. Tak to mógłbym był prowadzić swoje dowodzenie; lecz pojęcie takie nie zgadza się z tym, co rozumiemy przez całość nieskończoną. Nie wyobrażamy sobie przez nią, jak jest wielką, a więc i jej pojęcie nie jest też pojęciem jakiegoś maximum, lecz pomyślanym zostaje przez to tylko jej stosunek do jakiejś dowolnie przyjąć się mającej jednostki, ze względu na którą, jest ona większą niż wszelka liczba. Otóż stosownie do tego, czy jednostkę przyjmiemy większą czy mniejszą, nieskończoność byłaby większą lub mniejszą; atoli nieskończoność, ponieważ polega tylko na stosunku do tej danej jednostki, pozostałaby zawsze tą samą, chociaż zaiste zgoła byśmy nie poznali przez to bezwzględnej wielkości, jaką ma całość; ale też o tym nie ma tu mowy.

698

Prawdziwym (transcendentalnym) pojęciem nieskończoności jest, że kolejna synteza jednostek w wymierzaniu jakiejś ilostki nigdy nie może być ukończoną[180]. Stąd wynika z całą pewnością, że wieczność rzeczywistych, następujących po sobie stanów aż do danej (obecnej) chwili nie mogła upłynąć, więc świat musi mieć początek.

699

Co do drugiej części tezy, odpada wprawdzie trudność, płynąca z nieskończonego a jednak ubiegłego szeregu, gdyż rozmaitość świata nieskończonego pod względem rozciągłości jest dana równocześnie. Atoli, ażeby pomyśleć całkowitość takiej mnogości, gdy się nie możemy powołać na granice, które w oglądzie same przez się wytwarzają tę całkowitość, musimy zdać sprawę z naszego pojęcia, które w takim razie nie może iść od całości do określonej mnogości części, lecz winno udowodnić możliwość całostki za pomocą kolejnej syntezy części. A ponieważ synteza ta musiałaby tworzyć szereg nigdy nie mogący się skończyć; więc nie można sobie przed nią, a zatem też i przez nią pomyśleć całkowitości. Bo pojęcie samejże całkowitości jest w tym razie wyobrażeniem ukończonej syntezy części, a to ukończenie, a więc i jego pojęcie, jest niemożliwe.

700

II. Do antytezy

701

Dowód nieskończoności danego szeregu świata i pojęcia o świecie polega na tym, że w przeciwnym wypadku pusty czas oraz próżna przestrzeń musiałyby wyznaczać granicę świata. Wiadomo mi naturalnie, że przeciwko temu wynikowi szuka się wybiegów, utrzymując, że granica świata, co do czasu i przestrzeni, jest snadź możliwa, chociaż się nie przyjmie bezwzględnego czasu przed początkiem świata, lub bezwzględnej poza rzeczywistym światem rozciągającej się przestrzeni, co jest niemożliwym. Z ostatniej części tego mniemania filozofów ze szkoły Leibniza jestem zupełnie zadowolony. Przestrzeń jest tylko formą oglądu zewnętrznego, lecz bynajmniej nie przedmiotem rzeczywistym, który można zewnętrznie oglądać, i nie jest spółzależnikiem zjawisk, lecz formą samychże zjawisk. Przestrzeń zatem nie może występować absolutnie (dla siebie samej) jako coś określającego w istnieniu rzeczy, gdyż nie jest wcale przedmiotem, lecz tylko formą możliwych przedmiotów. Rzeczy więc, jako zjawiska, określają zaiste przestrzeń, tj. sprawiają, że wśród wszystkich możliwych jej orzeczeń (wielkość i stosunek) te lub tamte należą do rzeczywistości; na odwrót jednak przestrzeń, jako coś, co samo dla siebie stale istnieje, nie może określać rzeczywistości rzeczy ze względu na wielkość lub kształt, ponieważ sama przez się jest niczym rzeczywistym. A zatem jakaś przestrzeń (czy zapełniona czy próżna[181]) może być ograniczona przez zjawiska, lecz zjawiska nie mogą zostać ograniczone przez próżną przestrzeń poza nimi. Toż samo stosuje się i do czasu. Otóż przyznawszy to wszystko, bezsprzecznym jednak będzie, że te dwie mary: próżną przestrzeń poza światem i pusty czas przed światem, nieuchronnie przyjąć się musi, jeśli się przyjmuje jakąś granicę świata, czy to w przestrzeni, czy w czasie.

702

Bo co się tyczy wybiegu, którym starają się umknąć przed wynikiem, wedle którego powiadamy, że, jeśli świat (co do czasu i przestrzeni) ma granice, to nieskończona próżnia musiałaby określać istnienie rzeczywistych rzeczy co do ich wielkości; wybieg ten polega skrycie na tym, że zamiast świata zmysłowego, wystawiają sobie nie wiem jaki świat myślny, i zamiast pierwszego początku (istnienia, przed którym był czas nie-istnienia) mają na myśli w ogóle jakieś istnienie, które nie dopuszcza żadnego innego warunku w świecie; zamiast granicy rozciągłości wyobrażają sobie obręby [Schranken] całości świata, i tym sposobem schodzą z drogi czasowi i przestrzeni. Ależ tutaj mowa jest tylko o mundus phaenomenon [=o świecie zjawiskowym] i o jego wielkości; a przy nim nie można żadną miarą odrywać się od wspomnianych warunków zmysłowości, nie usuwając jego istoty. Świat zmysłowy, jeśli jest ograniczony, leży z konieczności w nieskończonej próżni. Jeżeli tę próżnię, a więc i przestrzeń w ogóle, jako warunek aprioryczny możliwości zjawisk, odrzucimy, to odpada cały świat zmysłowy. W naszym zagadnieniu on tylko jeden jest nam dany. Mundus intelligibis [=świat myślny] jest po prostu jeno ogólnym pojęciem świata w ogóle, z oderwaniem się od wszelkich warunków jego oglądania; a wobec takiego pojęcia niemożliwym jest Żadne zgoła zdanie syntetyczne, ani twierdzące, ani przeczące.

Antynomii czystego rozumu drugi spór idei transcendentalnych

703

Teza

704

Każda złożona substancja w świecie składa się z pojedynczych części, i wszędzie istnieje tylko czynnik pojedynczy lub to, co z niego jest złożone.

705

Dowodzenie

706

Bo przypuśćmy, że złożone substancje nie składają się z części pojedynczych; to po usunięciu myślowo wszelkiego złożenia, nie pozostałaby żadna część złożona i (ponieważ nie ma części pojedynczych) nie pozostałaby też żadna pojedyncza, a zatem nic zgoła, czyli nie było by żadnej substancji danej. Albo więc niepodobna myślowo usunąć wszelkiego złożenia, albo też po jego usunięciu musi pozostać coś istniejącego bez wszelkiego złożenia, tj. pojedynczość. W pierwszym wypadku atoli rzecz złożona znowu by nie składała się z substancji (gdyż tu złożenie jest tylko przypadkowym stosunkiem substancji, bez którego te, jako jestestwa trwałe przez się, winny bytować). A ponieważ ten wypadek jest sprzeczny z założeniem, więc pozostaje tylko drugi, mianowicie, że złożoność substancjalna w świecie składa się z części pojedynczych.

707

Stąd wynika bezpośrednio, że rzeczy świata wszystkie są jestestwami pojedynczymi, że złożenie jest tylko zewnętrznym ich stanem i że chociaż pierwiastkowych substancji nigdy nie możemy całkowicie wydobyć z tego stanu połączenia i odosobnić ich; to przecież rozum musi je pomyśleć sobie jako pierwsze podmioty wszelkiego złożenia, a zatem, przed tym złożeniem, jako jestestwa pojedyncze.

708

Antyteza

709

Żadna złożona rzecz w świecie nie składa się z pojedynczych części i nigdzie nie ma w nim nic pojedynczego.

710

Dowodzenie

711

Dajmy na to, iż rzecz złożona (jako substancja) składa się z pojedynczych części. Ponieważ wszelki stosunek zewnętrzny, więc i wszelkie złożenie z substancji możliwe jest tylko w przestrzeni: to z ilu części składa się rzecz złożona, z tyluż czę4ci składać się też musi przestrzeń przez nią zajmowana. Przestrzeń zaś nie składa się z części pojedynczych, ale z przestrzennych. Więc każda część rzeczy złożonej musi zajmować jakaś przestrzeń. Atoli wręcz-pierwsze części wszelkiej rzeczy złożonej są pojedyncze. A więc pojedynczość zajmuje jakąś przestrzeń. A ponieważ wszelka realność, zajmująca jakąś przestrzeń, obejmuje w sobie rozmaite szczegóły, znajdujące się po zewnątrz siebie, a więc jest złożona, i to jako realna złożoność nie z przypadłości (gdyż te bez substancji nie mogą być po zewnątrz siebie), lecz z substancyj; więc pojedynczość byłaby substancjalną złożonością; co jest z sobą sprzeczne.

712

Drugie zdanie antytezy, że w świecie nie ma nic zgoła pojedynczego, ma tu znaczyć tyle jeno, co: niepodobna z żadnego doświadczenia czy spostrzeżenia, ani zewnętrznego, ani wewnętrznego, udowodnić bytu czynnika wręcz-pojedynczego; a zetem wręcz-pojedynczość jest ideą tylko, której przedmiotowa realność nigdy się nie może wykazać w jakim bądź możliwym doświadczeniu, więc w wykładzie zjawisk jest bez wszelkiego zastosowania i przedmiotu. Bo przypuściwszy, że da się dla tej idei transcendentalnej odnaleźć jakiś przedmiot doświadczalny; to ogląd empiryczny jakiego bądź przedmiotu musiałby być poznany jako taki, który nie zawiera żadnej zgoła rozmaitości szczegółów, znajdujących się po zewnątrz siebie a w jedność złączonych. A ponieważ z niewiedzy o takiej rozmaitości nie popłaca wniosek o całkowitej jej niemożliwości w jakim bądź oglądzie jakiegoś przedmiotu, a te niemożliwość nieodwołalnie jest potrzebna dla bezwzględnej pojedynczości, stąd wynika, że tanie może zostać wywnioskowana z żadnego a żadnego spostrzegania. Ponieważ zatem w żadnym możliwym doświadczeniu nigdy nie może być danym nic jako przedmiot wręcz-pojedynczy, a świat zmysłowy musimy uważać za ogół wszelkich możliwych doświadczeń, więc nie ma w nim nigdzie nic danego jako pojedynczość.

713

To drugie zdanie antytezy idzie daleko dalej niż pierwsze, bo tamto wyganiało jeno pojedynczość z oglądu rzeczy złożonej, gdy to przeciwnie wyrzuca ją z całej przyrody; stąd też mogło być dowiedzionym nie z pojęcia przedmiotu danego w oglądzie zewnętrznym (nie z pojęcia czegoś złożonego), lecz z jego stosunku do możliwego doświadczenia w ogóle.

Uwaga do drugiej antynomii

714

I. Do tezy

715

Mówiąc o jakiejś całości, składającej się koniecznie z części pojedynczych, rozumiem przez to tylko całość substancjalną, jako właściwe compositum, tj. przypadkową jedność rozmaitości, która będąc dana odrębnie (przynajmniej w myślach) wchodzi we wzajemne połączenie i tym sposobem wytwarza coś jednego. Przestrzeń należało by nazywać właściwie nie compotitum, lecz totum, gdyż jej części możliwe są tylko w całości, nie zaś całość za pośrednictwem części. bądź co bądź nazywać by się mogła compositum ideale, nie zaś reale. Ale to jest jeno subtelnostką. Ponieważ przestrzeń nie jest złożonością z substancji (a nawet nie z realnych przypadłości); to po usunięciu wszelkiego w niej złożenia, nie powinno pozostać nic zgoła, ani punkt nawet, gdyż ten możliwym jest tylko jako granica przestrzeni (a więc i rzeczy złożonej). Przestrzeń i czas nie składają się tedy z części pojedynczych. Co tylko należy do stanu jakiejś substancji; chociaż ma jakąś wielkość (np. przemianę), nie składa się również z pojedynczości, tj. pewien stopień przemiany nie powstaje przez narastanie wielu pojedynczych przemian. Nasz wniosek ze złożoności o pojedynczości popłaca jeno co do rzeczy bytujących same dla siebie. A przypadłości stanu nie bytują same dla siebie. Dowód zatem co do konieczności czegoś pojedynczego, jako składowych części wszelkiej rzeczy substancjalnie złożonej, łatwo można zepsuć, a przez to i jego w ogóle sprawę, gdy go się za daleko rozciąga i chce się go uczynić popłatnym dla wszelkiej złożoności bez różnicy, jak to się już rzeczywiście działo niejednokrotnie.

716

Mówię tu zresztą tylko o pojedynczości o tyle, o ile ona koniecznie dana jest w złożoności, gdy ta może zostać rozwiązana na tamtą, jako na swoje części składowe. Właściwe znaczenie wyrazu monas (jak go używał Leibniz) powinno by się rozciągać tylko na tę pojedynczość, która jest dana bezpośrednio jako substancja pojedyncza (np. w samowiedzy), nie zaś jako pierwiastek czegoś złożonego, który by lepiej nazwać można było atomem. A ponieważ ja tylko ze względu nu złożoność dowieść tu chcę substancji pojedynczych, jako jej pierwiastków, mógłbym więc tezę drugiej antynomii nazwać atomistyką transcendentalną. Ale ponieważ wyraz ten został już od dawna użyty na oznaczenie osobnego sposobu objaśniania zjawisk cielesnych (molecularum)[182], więc każe się domyślać pojęć empirycznych: to niech się zwie dialektyczną zasadą monadologii.

717

II. Do antytezy

718

Przeciwko temu twierdzeniu o nieskończonym dzieleniu materii, mającemu tylko dowód matematyczny, poczynili monadyści zarzuty, już z tego powodu wydające się podejrzanymi, że najjaśniejszych matematycznych dowodzeń nie chcą uznać za wniknięcie we właściwość przestrzeni, o ile ona istotnie jest formalnym warunkiem możliwości materii wszelkiej, lecz je uważają jeno za wnioski s pojęć oderwanych, ale dowolnych, które jakoby nie mogą być odniesione do rzeczy rzeczywistych. Tak jakby możliwym było bodaj wymyślić jakiś inny sposób oglądania, niż ten, jaki zostaje dany w pierwotnym oglądzie przestrzeni, i jakby jego aprioryczne określenia nie dotyczyły zarazem tego wszystkiego, co przez to jedynie możliwym się staje, iż tę przestrzeń wypełnia. Gdyby się dało im posłuch, to musielibyśmy prócz punktu matematycznego, który jest pojedynczym, lecz nie jest częścią, tylko granicą jeno przestrzeni, pomyśleć sobie jeszcze punkty fizyczne, wprawdzie także pojedyncze, lecz mające tę wyższość, iż jako części przestrzeni, wypełniają ją samym swoim nagromadzeniem. Nie powtarzając tutaj pospolitych a jasnych odparć tej niedorzeczności, napotykanych obficie, — boć zresztą zupełnie daremnym byłoby chcieć za pomocą samych dyskursywnych pojęć zaprzeczać rozumkowaniem oczywistości matematycznej, — zauważę tylko, że jeżeli filozofia swarzy się tu z matematyką, to dlatego jeno, iż zapomina, że w pytaniu tym idzie tylko o zjawiska i ich warunek. Ale tutaj nie dosyć jest do czystego pojęcia rozsądkowego złożoności odnaleźć pojęcie pojedynczości, lecz do oglądu złożoności (materii) — ogląd pojedynczości; a to wedle praw zmysłowości, a więc też i wobec przedmiotów zmysłowych, jest całkiem niemożliwe. Może więc o jakiejś całostce substancji, pomyślanej samym jeno czystym rozsądkiem, zawsze popłacać to, iż przed wszelkim jej złożeniem musimy mieć czynnik pojedynczy; lecz to nie popłaca co do totum substantiale phaenomenon, które jako empiryczny ogląd w przestrzeni prowadzi z sobą konieczną właściwość, iż żadna jego część nie jest pojedyncza, dlatego że żadna część przestrzeni pojedynczą nie jest. Jednakże monadyści byli o tyle sprytni, iż trudność tę chcieli wyminąć przypuszczeniem, że nie przestrzeń jest warunkiem możliwości przedmiotów oglądu zewnętrznego (ciał), lecz ten oraz dynamiczny stosunek substancji w ogóle są warunkiem możliwości przestrzeni. Atoli o ciałach mamy pojęcie tylko jako o zjawiskach, a jako takie każą one koniecznie z góry przyjąć przestrzeń za warunek możliwości wszelkiego zjawiska zewnętrznego; wybieg zatem nie zda się na nic, kiedy mu zresztą powyżej w Estetyce transcendentalnej przecięto już należycie drogę. Gdyby ciała były rzeczami samymi w sobie, to dowodzenie monadystów posiadałoby bądź co bądź ważność.

719

Drugie dialektyczne twierdzenie tym się szczególnie odznacza, że ma przeciw sobie twierdzenie dogmatyczne, będące wśród wszystkich rozumkujących jedynym, co na przedmiocie doświadczenia podejmuje się naocznie udowodnić rzeczywistość tego, cośmy powyżej zaliczyli do idei transcendentalnych, mianowicie bezwzględną pojedynczość substancji, a to tak, że przedmiot zmysłu wewnętrznego, że Ja, które myśli, jest substancją wręcz-pojedynczą. Nie zapuszczając się w to obecnie (gdyż poprzednio obszerniej to roztrząsnąłem), zauważę jeno, że jeśli coś pomyślanym zostaje tylko jako przedmiot, nie dołączając jakiegoś syntetycznego określenia oglądu jego (jak to się dzieje w całkiem gołym wyobrażeniu: Ja), to naturalnie w takim wyobrażeniu nie można dostrzec nic rozmaitego i nic złożonego. A że nadto orzeczenia, za pomocą których pomyślałem ten przedmiot, są jeno oglądami zmysłu wewnętrznego, więc nic też tam zajść nie może, co by dowodziło czegoś rozmaitego zewnątrz siebie, a zatem i realnego złożenia. Samowiedza tedy to tylko pociąga za sobą, że ponieważ podmiot, który myśli, jest zarazem własnym swoim przedmiotem, więc nie może dzielić sam siebie (lubo może dzielić swoje przypadłościowe określenia); gdyż ze względu na samego siebie każdy przedmiot jest bezwzględną jednością. Mimo to, jeślibyśmy ten podmiot rozpatrywali zewnętrznie, jako przedmiot oglądu, to okazałby przecie także złożenie w zjawisku. A tak rozpatrywać go zawsze należy, jeśli chce się wiedzieć, czy w nim jest czy nie jest coś rozmaitego po zewnątrz siebie.

Antynomii czystego rozumu trzeci spór idei

720

Teza

721

Przyczynowość wedle praw przyrody nie jest jedyną, z której by można wszystkie zjawiska świata ogółem wyprowadzić. Potrzeba jeszcze przyjąć koniecznie dla ich wyjaśnienia przyczynowość na mocy wolności.

722

Dowodzenie

723

Przypuśćmy, że nie ma innej przyczynowości, prócz wedle praw przyrody; wszystko tedy, co się dzieje, każe się domyślać stanu poprzedniego, po którym nieodwołalnie według pewnego prawidła ono następuje. Ależ stan poprzedni musi także być czymś, co się działo (stało się w czasie, gdy poprzednio nie istniało), bo gdyby było zawsze, to by i jego następstwo nie powstawało dopiero, lecz było by zawsze. A więc przyczynowość przyczyny, mocą której coś się dzieje, jest sama czymś, co się stało [etwas Geschehenes], co wedle prawa przyrody każe się domyślać znowu jakiegoś poprzedniego stanu i jego przyczynowości, a ten — jeszcze dawniejszego itd. Jeśli zatem wszystko się dzieje według praw przyrody jedynie, to zawsze będzie tylko jakiś podrzędny, nigdy zaś pierwszy początek, a zatem w ogóle nie będzie wcale zupełności szeregu po stronie przyczyn pochodzących wzajem od siebie. Otóż prawo przyrody na tym właśnie polega, że bez dostatecznie a priori określonej przyczyny nic się nie dzieje. A więc zdanie, jakoby wszelka przyczynowość możliwą była tylko według praw przyrody, sprzeczne jest samo z sobą w swojej nieograniczonej ogólności, a więc nie można tejże przyjąć za jedyną.

724

Stosownie do tego należy przyjąć przyczynowość, mocą której coś się dzieje, chociażby jego przyczyna nie była określona jeszcze dalej przez inną poprzedzającą przyczynę, wedle praw koniecznych, tj. absolutną samorzutność przyczyn rozpoczynania z siebie samej szeregu zjawisk, ciągnącego się wedle praw przyrodzonych, a więc transcendentalną wolność, bez której nawet w biegu przyrody nigdy nie jest zupełnym następstwo szeregu zjawisk po stronie przyczyn.

725

Antyteza

726

Nie ma wcale wolności, lecz wszystko w świecie odbywa się według praw przyrody.

727

Dowodzenie

728

Dajmy na to, że jest wolność w znaczeniu transcendentalnym, jako osobny rodzaj przyczynowości, wedle którego mogłyby się odbywać zdarzenia świata, mianowicie władza rozpoczynania wręcz jakiegoś stanu, a więc i szeregu jego następstw; w takim razie nie tylko przez tę samorzutność rozpocznie się wręcz jakiś szereg, lecz także spowodowanie tejże samorzutności do wytworzenia szeregu, tj. przyczynowość, tak iż nie poprzedza nic, przez co by według stałych praw określoną była ta dokonywająca się czynność. Atoli każdy początek działania każe się domyślać stanu przyczyny jeszcze nie działającej, a dynamicznie pierwszy początek czynności — takiego stanu, który ze stanem poprzednim tejże przyczyny nie ma żadnego związku przyczynowego, tj. nie wynika z niego w żaden sposób. A więc wolność transcendentalna jest przeciwna prawu przyczynowemu, i takim połączeniem kolejnych stanów przyczyn działających, wedle którego niemożliwą jest jedność doświadczenia, którego zatem nie można odnaleźć w żadnym doświadczeniu, jest tedy czczą rzeczą myślną.

729

Nie mamy zatem nic więcej prócz przyrody, w której szukać musimy łączności i porządku zdarzeń świata. Wolność (niezależność) od praw przyrody jest wprawdzie uwolnieniem od przymusu, lecz także i od wskazówki wszelkich prawideł. Bo nie można powiedzieć, że zamiast przyrody wstępują w przyczynowość biegu świata prawa wolności, ponieważ gdyby tę określały prawa, to by już nie była wolnością, lecz po prostu przyrodą znowuż. A zatem przyroda i wolność transcendentalna tak się od siebie różnią jak prawidłowość i bezprawidłowość; tamta obarcza wprawdzie rozsądek trudnością szukania coraz wyżej pochodzenia zdarzeń w szeregu przyczyn, gdyż nimi ciągle jest uwarunkowana przyczynowość, lecz zarazem w nagrodę obiecuje nieprzerwaną i prawidłową jedność doświadczenia; gdy tymczasem mamidło wolności zapewnia wprawdzie badającemu rozsądkowi spokój w łańcuchu przyczyn, prowadząc go do przyczynowości bezwarunkowej, rozpoczynającej działanie z siebie, która jednak, sama będąc ślepą, zrywa przewodnią nić prawideł, jedynie umożliwiających nieprzerwanie łączne z sobą doświadczenie.

Uwaga do trzeciej antynomii

730

I. Do tezy

731

Transcendentalna idea wolności nie wypełnia wprawdzie bynajmniej całej treści psychologicznego pojęcia, oznaczonego tą nazwą, będącego przeważnie empirycznym, lecz obejmuje tylko bezwzględną samorzutność działania, jako właściwy powód poczytalności wobec niego; mimo to stanowi istotny kamień obrazy dla filozofii, znajdującej niezwalczone przeszkody w zgodzeniu się na taki rodzaj bezwarunkowej przyczynowości. To więc w pytaniu o wolności woli, co nabawiało od dawna rozum spekulatywny tak wielkiego kłopotu, jest właściwie transcendentalnym i dotyczy tego jeno, czy trzeba przyjąć władzę rozpoczynającą z siebie szereg kolejnych rzeczy lub stanów. Jakim sposobem władza taka jest możliwą, na to móc odpowiedzieć nie jest koniecznością, bo i wobec przyczynowości wedle praw przyrody musimy się zadowolić jedynie poznaniem a priori, że ją trzeba przyjąć z góry, chociaż żadną miarą nie pojmujemy możliwości, jak przez pewne istnienie może zostać wywołanym istnienie czegoś innego, i musimy w tym razie trzymać się jeno doświadczenia. Otóż tę konieczność pierwszego początku szeregu zjawisk z wolności wykazaliśmy wprawdzie o tyle jeno, ile potrzeba było do zrozumienia źródła świata; gdyż wszystkie później następujące stany można wziąć za kolejne następstwo wedle praw przyrodzonych tylko. Ale ponieważ przez to dowiedziona (choć nie zrozumiana) została przecie władza rozpoczynania całkiem z siebie szeregu w czasie; to wolno odtąd również wśród biegu świata pozwalać na rozpoczynanie z siebie rozmaitych szeregów przyczynowych i przyznawać ich substancjom władzę działania według wolności. Nie dajmy się tu powstrzymać nieporozumieniem, mianowicie, że ponieważ kolejny szereg w świecie może mieć tylko porównawczo pierwszy początek, gdyż snadź zawsze jakiś stan rzeczy w świecie idzie wpierw, więc chyba nie jest możliwym podczas biegu świata żaden bezwzględnie pierwszy początek szeregów. Mówimy tu bowiem nie o bezwzględnie pierwszym początku co do czasu, lecz co do przyczynowości. Jeżeli teraz (na przykład) jestem całkiem wolny, a bez koniecznościowo działającego wpływu przyczyn przyrodzonych wstaję z krzesła; to w tym zdarzeniu, wraz z jego naturalnymi następstwami w nieskończoność, rozpoczyna się wręcz nowy szereg, chociaż co do czasu zdarzenie to jest tylko dalszym ciągiem szeregu poprzedzającego.

732

To bowiem postanowienie i czyn nie tkwią bynajmniej w przebiegu samych skutków przyrodzonych i nie są tylko dalszym ich ciągiem: lecz owszem sprawcze przyczyny naturalne całkowicie ustają ponad nimi co do tego zdarzenia, bo ono następuje wprawdzie po tamtych, ale z nich nie wynika, a stąd nie co do czasu wprawdzie, lecz co do przyczynowości, musi być nazwane wręcz pierwszym początkiem szeregu zjawisk.

733

Potwierdzenie owej potrzeby rozumu powoływania się w szeregu przyczyn przyrodzonych na jakiś pierwszy początek z wolności, bije bardzo silnie w oczy stąd, że wszyscy filozofowie starożytności (z wyjątkiem szkoły epikurejskiej) dla wyjaśnienia ruchów świata widzieli się zniewolonymi do przyjęcia pierwszego poruszyciela, tj. przyczyny działającej swobodnie, która najpierw i sama z siebie rozpoczęła ten szereg stanów. Z samej bowiem przyrody tylko nie podejmowali się uczynić pierwszego początku zrozumiałym.

734

II. Do antytezy

735

Obrońca wszechmocy przyrody (transcendentalna fizjokracja), w przekomarzaniu się z nauką o wolności, w następujący sposób podtrzymywałby swe twierdzenie wobec rozumkujących wniosków tej drugiej. Jeżeli nie przyjmujecie w świecie nic matematycznie pierwszego co do czasu, to nie macie także potrzeby szukania czegoś dynamicznie pierwszego co do przyczynowości. Któż wam kazał wymyślać jakiś wręcz pierwszy stan świata, a stąd jakiś bezwzględny początek kolejno po sobie rozwijającego się szeregu zjawisk, i nakładać granice nieograniczonej przyrodzie po to, byście swojemu urojeniu mogli zapewnić jakiś punkt spoczynku? Ponieważ substancje w świecie były zawsze, przynajmniej jedność doświadczenia koniecznym czyni takie założenie, to nie ma wcale trudności, by uznać także, iż kolejna zmiana ich stanów, tj. szereg ich przeobrażeń, była zawsze, a więc nie potrzeba szukać jakiegoś pierwszego początku czy to matematycznego, czy dynamicznego. Możliwość takiego nieskończonego rodowodu bez pierwszego człona, wobec którego wszystkie inne są tylko następstwem, nie daje się, co do jego możliwości, zgoła pojąć. Atoli jeśli z tego powodu zechcecie odrzucić tę zagadkę przyrody, to ujrzycie się zmuszonymi do odrzucenia wielu syntetycznych zasadniczych właściwości (sił zasadniczych), których również nie możecie pojąć, a nawet możliwość przemiany w ogóle musi stać się dla was rażącą. Bo gdybyście się w doświadczenia nie przekonali, że jest ona rzeczywistą, tobyście nigdy nie potrafili wymyślić a priori, jakim sposobem możliwym jest to nieustanne następowanie bytu i niebytu.

736

Atoli gdybyśmy nawet bądź co bądź przyznali transcendentalną władzę wolności, by rozpocząć przemiany świata, to władza ta musiałaby być przynajmniej po zewnątrz świata (aczkolwiek zawsze to będzie zuchwałym uroszczeniem, poza ogółem wszelkich możliwych oglądów przyjmować jeszcze jakiś przedmiot, który nie może być dany w żadnym możliwym spostrzeganiu). W świecie jednak samym przypisywać substancjom taką władzę, nigdy dozwalanym być nie może, gdyż wówczas łączność zjawisk wzajem się koniecznie określających według praw powszechnych, łączność zwana przyrodą a z nią razem cecha prawdy empirycznej, odróżniająca doświadczenie od sennego marzenia, znikłaby w większej części. Bo obok takiej bezprawidłowej władzy wolności ledwie pomyśleć się już daje przyroda, gdyż prawa tejże ulegałyby nieustannej zmianie wskutek wpływów tamtej, a gra zjawisk, która by według praw przyrody samej była prawidłowa i jednostajna, stawałaby się przez to zagmatwaną i zgoła nie spójną.

Antynomii czystego rozumu czwarty spór idei transcendentalnych

737

Teza

738

Do świata należy coś, co jest, czy to jako część jego, czy jako przyczyna, jestestwem wręcz koniecznym.

739

Dowodzenie

740

Świat zmysłowy, jako całostka wszystkich zjawisk, zawiera w sobie zarazem szereg przemian. Bo bez nich nawet wyobrażenie szeregu czasowego, jako warunku możliwości świata zmysłów, nie było by nam dane[183]. Każda przemiana zależy od swego warunku, który poprzedza ją co do czasu, i mocą którego ona staje się konieczną. Otóż każda rzecz uwarunkowana, która jest dana, każe się ze względu na swe istnienie domyślać zupełnego szeregu warunków aż do czynnika wręcz bezwarunkowego, który sam tylko jest absolutnie konieczny. A więc musi istnieć coś bezwzględnie koniecznego, jeśli istnieje przemiana jako jego następstwo. Lecz sam ten czynnik konieczny należy do świata zmysłowego. Bo dajmy na to, że jest poza nim; w takim razie od niego by szereg przemian świata wyprowadzał swój początek, a przecież ta konieczna przyczyna sama by nie należała do świata zmysłów. A to jest niemożliwe. Bo ponieważ początek szeregu czasowego może być określony tylko przez to, co poprzedza wedle czasu; więc najwyższy warunek początku szeregu przemian musi istnieć w czasie, kiedy go jeszcze nie było (gdyż początek jest istnieniem, poprzedzonym przez czas, w którym rzeczy poczynającej się jeszcze nie było). A zatem przyczynowość koniecznej przyczyny przemian, więc i sama przyczyna, należy do czasu, więc do zjawiska (w którym czas jedynie jest możliwy jako jego forma): stąd wynika, że nie podobna jej pomyśleć jako oderwanej od świata zmysłowego, jako ogółu wszelkich zjawisk. A więc w samymże świecie mieści się coś wręcz koniecznego (czy ono jest całym szeregiem świata, czy też jego częścią).

741

Antyteza

742

Nigdzie nie istnieje żadne wręcz konieczne jestestwo, ani w świecie, ani poza światem jako jego przyczyna.

743

Dowodzenie

744

Przypuśćmy, że sam świat jest jestestwem koniecznym, lub też, że jest ono w nim, więc w szeregu jego zmian albo istniałby początek, który by był bezwarunkowo konieczny, a więc bez przyczyny, co sprzeciwia się dynamicznemu prawu określenia wszelkich zjawisk w czasie; — albo też sam szereg byłby bez wszelkiego początku, i chociaż we wszystkich swych częściach przypadkowym i uwarunkowanym, w całości jednak wręcz koniecznym i bezwarunkowym, co jest sprzeczne samo z sobą, gdyż istnienie mnogości nie może być koniecznym, jeżeli ani jedna jej część nie posiada istnienia koniecznego samego w sobie.

745

Przypuśćmy przeciwnie, że istnieje wręcz konieczna przyczyna świata poza światem; to by ona, jako najwyższy człon w szeregu przyczyn przemian świata, rozpoczynała dopiero istnienie tych drugich i ich szereg[184]. Ale w takim razie musiałaby zacząć także działać, a jej przyczynowość należałaby do czasu, a dlatego właśnie i do ogółu zjawisk, tj. do świata, a zatem i ona sama, ta przyczyna, nie byłaby poza światem, — co się sprzeciwia założeniu. A więc ani w świecie, ani poza nim (lecz w związku przyczynowym z nim) nie ma jakiegoś wręcz koniecznego jestestwa.

Uwaga do czwartej antynomii

746

I. Do tezy

747

Aby dowieść istnienia jestestwa koniecznego, obowiązany tutaj jestem do użycia jedynie tylko argumentu kosmologicznego, który posuwa się mianowicie od czegoś uwarunkowanego w zjawisku do czegoś bezwarunkowego w pojęciu, gdyż ono uważa się za konieczny warunek absolutnej całkowitości szeregu. Próbować dowodu z samej jeno idei najwyższego ze wszech jestestw w ogóle należy do innej zasady rozumowej i stąd musi on wystąpić osobno.

748

Czysty dowód kosmologiczny zaś nie może inaczej uzasadnić istnienia jestestwa koniecznego, jak tylko pozostawiając nierozstrzygniętym, czy ono jest samymże światem, czy też rzeczą od niego odrębną. Bo chcąc wywieść to drugie, potrzeba zasad, które nie są już kosmologicznymi i nie rozwijają się w szeregu zjawisk, lecz pojęć o istotach przypadkowych w ogóle (o ile są rozważane tylko jako przedmioty rozsądku) i zasady powiązania takich jestestw z jestestwem koniecznym za pomocą pojęć tylko; — co wszystko należy do filozofii transcendentnej, dla której tutaj nie ma jeszcze miejsca.

749

Atoli jeśli się rozpocznie dowód kosmologicznie, biorąc za podstawę szereg zjawisk i odwrót ich według empirycznych praw przyczynowości: to nie można potem odskakiwać od tego i przechodzić do czegoś, co wcale jako człon nie należy do szeregu. Bo trzeba coś za warunek uważać w tymże samym znaczeniu, w jakim brano stosunek czynnika uwarunkowanego do jego warunku w szeregu, który miał w nieprzerwanym postępie doprowadzić do tego najwyższego warunku. Otóż jeśli ten stosunek jest zmysłowy i należy do możliwego empirycznego używania rozsądku, to najwyższy warunek czyli przyczyna tylko według praw zmysłowości, więc jako należący do szeregu czasowego, może zamknąć odwrót, a jestestwo konieczne musi być uważane za naczelny człon szeregu świata.

750

Mimo to pozwolono sobie zrobić taki odskok (μετάβασις εις ἄλλο γένος [=przejście do innego rodzaju]). Mianowicie z przemian w świecie wnioskowano o empirycznej przypadkowości, tj. o jego zależności od empirycznie określających przyczyn, i uzyskano wznoszący się szereg warunków empirycznych, co też było zupełnie słusznym. Ale ponieważ nie zdołano w tym znaleźć pierwszego początku i najwyższego człona, więc odstąpiono nagle od empirycznego pojęcia przypadkowości i chwycono się czystej kategorii, co w tym razie sprowadziło szereg myślny tylko, którego zupełność polegała na istnieniu przyczyny wręcz-koniecznej; a ta, nie będąc związana żadnymi zmysłowymi warunkami, zwolniona też została od warunku czasowego, by samoistnie rozpocząć swoją przyczynowość. Ale takie postępowanie jest zgoła nieprawne, jak to wnieść można z tego, co następuje.

751

Przypadkowym, w czystym znaczeniu kategorii, jest to, czego wręcz sprzeczny odwrotnik jest możliwy. Tymczasem z przypadkowości empirycznej nic można zgoła wnioskować o owej myślnej. Co się przemienia, tego odwrotnik (jego stanu) jest w innym jakimś czasie rzeczywisty, a więc i możliwy: zatem nie jest wręcz-sprzecznym odwrotnikiem stanu poprzedniego, do czego potrzeba, żeby w tym samym czasie, kiedy był stan poprzedni, na jego miejscu mógł był być jego odwrotnik, czego niepodobna zgoła wywnioskować z przemiany. Ciało, które w ruchu było$=A$, w spoczynku może być$=non-A$. Otóż z tego, że stan przeciwny względem stanu A po nim następuje, wcale nie można wywnioskować, że wręcz-sprzeczny odwrotnik względem A jest możliwy, a więc że A jest przypadkowe, gdyż do tego potrzeba by, żeby w tym samym czasie, kiedy był ruch, zamiast niego mógł był być spoczynek. A my nie wiemy nic więcej ponad to, że spoczynek w czasie następnym był rzeczywisty, więc i możliwy. Lecz ruch w jednym czasie, a spoczynek w drugim czasie nie są z sobą wręcz-sprzeczne. A więc kolejność przeciwnych sobie określeń, tj. przemiana, nie dowodzi bynajmniej przypadkowości wedle pojęć czystego rozsądku, więc też nie może prowadzić do istnienia jestestwa koniecznego, wedle czystych pojąć rozsądkowych. Przemiana dowodzi tylko przypadkowości empirycznej, tj. że nowy stan sam przez się, bez przyczyny, należącej do czasu poprzedniego, nie mógłby zgoła nastąpić, na mocy prawa przyczynowości. Ta przyczyna, choćby się ją nawet przyjęło za wręcz-konieczną, musi przecie tym sposobem napotkać się w czasie i należeć do szeregu zjawisk.

752

II. Do antytezy

753

Jeżeli przy wznoszeniu się w szeregu zjawisk mniemamy, iż napotkamy trudności zagrażające istnieniu wręcz koniecznej najwyższej przyczyny, to muszą się też one opierać nie na samych jeno pojęciach o koniecznym istnieniu rzeczy w ogóle, a więc nie być ontologicznymi, lecz wypływać z przyczynowego połączenia z szeregiem zjawisk, by do nich dobrać warunek, który sam już jest bezwarunkowym, a zatem być kosmologicznymi i wywnioskowanymi według praw empirycznych. Musi się mianowicie okazać, że wznoszenie się w szeregu przyczyn (w świecie zmysłowym) nie może się nigdy kończyć przy empirycznie bezwarunkowym warunku, i że dowód kosmologiczny z przypadkowości stanów świata, mocą ich przemian, wypada przeciw przyjęciu jakiejś pierwszej i wręcz najprzód rozpoczynającej szereg — przyczyny.

754

Atoli w antynomii tej przedstawia się dziwny kontrast, mianowicie, że z tegoż samego dowodu, z którego w tezie wywnioskowano istnienie pra-jestestwa, wywnioskowuje się w antytezie jego niebyt, i to z takąż samą dobitnością. Najprzód powiedziano: istnieje jestestwo konieczne, gdyż cały miniony czas obejmuje w sobie szereg wszystkich warunków, a więc też i czynnik bezwarunkowy (konieczny). A teraz mówi się: nie ma wcale jestestwa koniecznego, właśnie dlatego, że cały miniony czas obejmuje w sobie szereg wszystkich warunków (które zatem wszystkie znowuż są uwarunkowane). Przyczyna tego jest następna. Pierwszy argument patrzy jeno na bezwzględną całkowitość szeregu warunków, z których jeden określa drugi w czasie, i otrzymuje przez to czynnik bezwarunkowy i konieczny. Drugi dowód natomiast bierze pod uwagę przypadkowość wszystkiego tego, co jest określone w szeregu czasowym (gdyż przed każdym zdarzeniem upływa czas, w którym samże warunek znowu musi być określony jako uwarunkowany), przez co wszelka bezwarunkowość i wszelka bezwzględna konieczność odpada.

755

Jednakże sposób wnioskowania w obudwu argumentach przystaje nawet do pospolitego rozumu ludzkiego, któremu niejednokrotnie się zdarza rozdwajać się z samym sobą, gdy rozważa swój przedmiot z dwu różnych stanowisk. Pan de Mairan[185] poczytał spór dwu sławnych astronomów, wynikły z podobnej trudności w obraniu stanowiska, za zjawisko dość godne uwagi, by o nim napisać osobną rozprawę. Mianowicie jeden tak wnioskował: księżyc obraca się około swej osi, dlatego że stale tę samą stronę zwraca ku ziemi; drugi zaś: księżyc nie obraca się około swej osi, właśnie dlatego, że stale tę samą stronę zwraca ku ziemi. Oba wnioski były słuszne, stosownie do stanowiska, jakie zajęło, aby obserwować ruch księżyca.

Antynomii czystego rozumu rozdział trzeci. O interesie rozumu przy tym jego sporze

756

Otóż mamy całą dialektyczną grę idei kosmologicznych, nie pozwalających zgoła na to, by im odpowiedni przedmiot mógł być dany w jakim bądź możliwym doświadczeniu, ba nawet, żeby je rozum zdołał pomyśleć zgodnie z powszechnymi prawami doświadczenia, chociaż nie są one bynajmniej wymyślone dowolnie, bo dochodzi do nich rozum w sposób konieczny w nieprzerwanym rozwinięciu syntezy empirycznej, jeśli to, co wedle prawideł doświadczenia wciąż warunkowo jeno może zostać określone, zechce oswobodzić od wszelkiego warunku i objąć w bezwarunkowej całkowitości. Te rozumkujące twierdzenia — to tyleż prób rozwiązania czterech przyrodzonych zagadnień rozumu, których też tyle tylko, ani więcej, ani mniej, być może, gdyż nie ma więcej szeregów założeń syntetycznych, ograniczających a priori syntezę empiryczną.

757

Świetne uroszczenia rozumu, chcącego rozszerzyć swą dziedzinę poza wszelkie granice doświadczenia, przedstawiliśmy w suchych jeno formułach, zawierających tylko podstawę jego pretensji prawnych, i, jak to przystoi filozofii transcendentalnej, odrzuciliśmy wszystko, co w nich było empirycznym, chociaż cała wspaniałość twierdzeń rozumowych może zajaśnieć dopiero w połączeniu z empirią. W tym atoli zastosowaniu i w postępującym naprzód rozszerzeniu używania rozumu, gdy ten rozpoczyna od pola doświadczeń i powoli wzlatuje aż do tych wzniosłych idei, — filozofia wykazuje taką godność, że, jeśli by tylko mogła utrzymać się przy swoich uroszczeniach, pozostawiłaby daleko poza sobą wartość wszelkiej innej umiejętności ludzkiej; obiecuje bowiem dać podwalinę do naszych największych oczekiwań i widoków na cele ostateczne, w których wszystkie wysiłki rozumowe w końcu zjednoczyć się muszą. Pytania: czy świat ma początek i jakąś granicę swej rozciągłości w przestrzeni, czy jest gdziekolwiek a może w mojej myślącej jaźni jakaś niepodzielna i niezniszczalna jedność, czy też podzielność tylko i znikomość; czy w działaniach swoich jestem wolny, czy też jak inne jestestwa prowadzony na nitce przyrody i losu; czy wreszcie istnieje najwyższa przyczyna świata, czy też rzeczy przyrodzone i ład ich stanowią przedmiot ostatni, przy którym zatrzymać się musimy we wszystkich roztrząsaniach naszych: oto kwestie, za rozwiązanie których matematyk chętnie by oddał całą swą umiejętność; ta bowiem co do najwyższych i najważniejszych celów ludzkości nie może mu dostarczyć zaspokajającej odpowiedzi. Nawet właściwa godność matematyki (tej chluby rozumu ludzkiego) polega na tym, że dając wskazówkę rozumowi, jak ma pojmować przyrodę zarówno w wielkim jak w małym, w jej ładzie i prawidłowości, oraz w godnej podziwu jedności sił nią poruszających, i to daleko poza wszelkim oczekiwaniem filozofii, budującej na pospolitym doświadczeniu, wznieca w niej przez to dopiero pochop i zachętę do rozszerzenia ubywania rozumu poza wszelkie doświadczenie; równocześnie zaopatruje zajętą tym mądrość w najwyborniejsze materiały, by jej badanie, o ile na to pozwala ich właściwość, podeprzeć stosownymi oglądami.

758

Nieszczęściem dla spekulacji (ale szczęściem może dla praktycznego przeznaczenia człowieka) rozum, wśród największych oczekiwań swoich, widzi się tak uwikłanym w ścisku dowodów i przeciwdowodów, że, ponieważ zarówno ze względu na własną cześć, jak i na swoje bezpieczeństwo nawet niepodobna mu się wycofać, i tej kłótni przypatrywać się obojętnie jako potyczce dla zabawy jeno prowadzonej, ani tym mniej nakazać po prostu pokój, gdyż przedmiot sporu mocno zajmuje, — nie pozostaje mu więc nic innego jak zastanowić się nad źródłem tego rozdwojenia rozumu z samym sobą, czy może winnym tu nie jest jakieś nieporozumienie tylko, ku wyjaśnieniu którego wprawdzie dumne z obu stron uroszczenia bodaj odpadną, ale za to rozpoczną się trwale spokojne rządy rozumu nad rozsądkiem i zmysłami.

759

Na teraz odłożymy nieco jeszcze gruntowny taki wykład, a wprzódy zamierzamy rozważyć, po której byśmy stronie najchętniej stanęli, gdybyśmy snadź zmuszeni byli zrobić wybór w tej mierze. Ponieważ w tym wypadku radzimy się nie logicznego probierza prawdy, lecz tylko naszego interesu; to takie badanie, chociaż ze względu na sporne prawo stron obu nic nie ustali, będzie miało jednak tę korzyść, że uczyni zrozumiałem, dlaczego uczestnicy tego sporu przerzucili się na tę raczej niż na inną stronę, lubo powodem ku temu nie było jakieś szczególne wniknięcie w przedmiot; a nadto wyjaśni jeszcze inne poboczne sprawy, np. namiętną żarliwość [die zelotische Hitze] jednego i chłodne zachowanie się drugiego stronnictwa; czemu jednej stronie radosnymi okrzykami dodają odwagi a względem drugiej są z góry nieprzejednanie uprzedzeni.

760

Przy takim tymczasowym roztrząsaniu atoli jest coś, co określa punkt widzenia, z którego jedynie z należytą gruntownością można je podjąć; a tym jest porównanie zasad, kierujących obu stronami. Wśród twierdzeń antytezy spostrzegamy doskonałą jednostajność sposobu myślenia i zupełną jedność maksymy, mianowicie zasadę czystego empiryzmu, nie tylko w objaśnianiu zjawisk w świecie, lecz także w rozwiązywaniu transcendentalnych idei o samymże wszechświecie. Przeciwnie twierdzenia tezy, prócz empirycznego sposobu objaśniania w zakresie szeregu zjawisk, biorą jeszcze za podstawę zasady umysłowe, a stąd i maksyma ich nie jest pojedyncza. Od istotnej atoli jej cechy wyróżniającej, nazwę ją dogmatyzmem czystego rozumu.

761

Otóż po stronie dogmatyzmu, w określaniu rozumowych idei kosmologicznych, czyli po stronie tezy okazuje się:

762

Po pierwsze, pewien interes praktyczny, którym serdecznie przejmuje się każdy dobrze myślący, jeśli się zna na swoim prawdziwym dobru. Że świat ma początek, że moja myśląca jaźń posiada przyrodę pojedynczą a więc zepsuć się nie mogącą, że ona jest zarazem swobodną w swoich dowolnych działaniach i wznosi się ponad przymus przyrody, i że wreszcie cały porządek rzeczy, stanowiących świat, pochodzi od pra-jestestwa, od którego wszystko bierze swą jedność i celowe powiązanie: toć to węgielne kamienie moralności i religii. Antyteza odbiera nam wszystkie te podpory, a przynajmniej wydaje się, że je nam odbiera.

763

Po wtóre, po tej stronie ujawnia się także spekulatywny interes rozumu. Bo w ten sposób przyjmując 1 zużytkowując idee transcendentalne, można zupełnie a priori pochwycić cały łańcuch warunków i pojąć rodowód czynnika uwarunkowanego, gdy się poczyna od bezwarunkowego; nie daje tego antyteza, bardzo źle się polecająca tym, że nie potrafi wcale na pytanie, dotyczące warunków jej syntezy, tak odpowiedzieć, aby nie trzeba było pytać się wciąż dalej bez końca. Według niej musimy od jakiejś danej zasady wznosić się do jakiejś jeszcze wyższej: każda część prowadzi do jeszcze mniejszej części, każde zdarzenie ma ponad sobą inne jeszcze jakieś zdarzenie za przyczynę, a warunki istnienia w ogóle opierają się wciąż znowu na innych, nie osiągając nigdy bezwarunkowego oparcia i podpory w jakiejś samoistnej rzeczy jako pra-jestestwie.

764

Po trzecie, strona ta ma także wyższość popularności, stanowiącą niewątpliwie nie najmniejszą cząstkę uznania dla niej. Pospolity rozsądek w ideach bezwarunkowego początku wszelkiej syntezy nie znajduje trudności najmniejszej, gdyż i bez tego przywykł schodzić raczej ku następstwom w dół, niż wstępować do góry ku powodom, a w pojęciach czynnika absolutnie pierwszego (nad możliwością którego zgoła nie ślęczy) znajduje i wygodę i zarazem punkt stały, do którego przywiązać może sznur przewodni kroków swoich, gdy tymczasem w nieustannym wspinaniu się od czynnika uwarunkowanego do warunku, mając wciąż jedną nogę w powietrzu, nie może znaleźć żadnego upodobania.

765

Po stronie empiryzmu w określaniu idei kosmologicznych czyli po stronie antytezy nie ma popierwsze takiego interesu praktycznego z czystych zasad rozumu, jaki przedstawiają moralność i religia. Owszem goły empiryzm zdaje się odejmować obu wszelką siłę i wpływ. Jeżeli nie ma wcale pra-jestestwa różnego od świata; jeżeli świat jest bez początku, a więc także i bez stwórcy; jeżeli wola nasza nie jest wolną, a dusza tak samo się dzieli i psuje jak materia; to idee moralne i zasady tracą wszelką ważność i upadają wraz z ideami transcendentalnymi, które stanowiły ich teoretyczną podporę.

766

Natomiast jednak empiryzm zapewnia spekulatywnemu interesowi rozumu korzyści bardzo powabne i daleko wyższe od tych, jakie wyznawca dogmatyczny może przyobiecać ideom rozumowym. Według empiryzmu rozsądek jest wciąż na właściwym sobie gruncie, mianowicie na polu jeno możliwych doświadczeń, których prawa może zgłębiać a za ich pośrednictwem rozszerzać bez końca swoje bezpieczne i zrozumiałe poznanie. Tu może on i powinien wystawiać przedmiot zarówno sam w sobie, jak i w jego stosunkach, oglądaniu lub przynajmniej w pojęciach, których obraz można jasno i wyraźnie przedłożyć w danych podobnych oglądach. Nie tylko nie potrzebuje on opuszczać tego łańcucha ładu przyrodzonego, by się czepiać idei, których przedmioty są mu nieznane, gdyż jako rzeczy myślne nigdy nie mogą zostać danymi; lecz nawet niewolno mu porzucać swego zajęcia i pod pozorem, że już je doprowadzono do końca, przechodzić do dziedziny idealizującego rozumu i do pojęć transcendentnych, gdzie już nie potrzebuje obserwować i zgodnie z prawami przyrody badać, lecz tylko myśleć i zmyślać, pewnym będąc, że nie może być odpartym faktami przyrody, gdyż ich świadectwem on wcale się nie krępuje, lecz ma je pomijać, albo też nawet podporządkowywać wyższej powadze, mianowicie powadze czystego rozumu.

767

Empiryk nigdy zatem nie zezwoli na przyjęcie jakiejkolwiek epoki przyrody za wręcz pierwszą, ani na uważanie jakiejś granicy swego wglądania w obszar natury za ostateczną; nie zgodzi się też od przedmiotów przyrody, które mocą obserwacji i matematyki może rozebrać i w oglądzie syntetycznie określić (od rozciągłości) przechodzić do takich, których ani zmysł, ani wyobraźnia nigdy nie mogą przedstawić in concreto (do pojedynczości); nie przyzna też, jakoby nawet w przyrodzie istniała władza działania niezależnie od praw przyrody (wolność) i przez to uszczuplała rozsądkowi jego zajęcie śledzenia, według wskazówki koniecznych prawideł, powstawaniu zjawisk; nie przystanie wreszcie na to, żeby do czego bądź szukano przyczyny poza przyrodą (pra-jestestwa), gdyż ją tylko wyłącznie znamy, gdyż ona jedynie daje nam przedmioty i może pouczyć o ich prawach.

768

Wprawdzie, gdyby filozof empiryczny ze swą antytezą nic innego nie zamierzał jeno zmiażdżyć wścibstwo i zuchwalstwo rozumu, zapominającego o prawdziwym swoim przeznaczeniu, przechwalającego się znaniem i wiedzą [Einsicht und Wissen] tam, gdzie właściwie znanie i wiedza ustają, i chcącego to, co ze względu na interes praktyczny przyjmujemy, podawać za poparcie interesu spekulatywnego, aby gdzie mu to dogodnie, przerwać nić poszukiwań fizycznych i pod pokrywką rozszerzenia poznania uwiązać ją przy ideach transcendentalnych, przez które poznajemy właściwie to tylko, że nic nie wiemy; — gdyby, powiadam, empiryk tym się zadowalał: to zasada jego byłaby maksymą umiarkowania w uroszczeniach, skromności w twierdzeniach, a zarazem możliwie największego rozszerzenia rozsądku naszego przy pomocy przełożonego nam właściwie nauczyciela, jakim jest doświadczenie. Bo w takim razie nie odebrano by nam umysłowych założeń [intellectuelle Voraussetzungen] i wiary jako pomocy w naszej sprawie praktycznej; tylko nie można by im pozwolić występować pod nazwą i z okazałością umiejętności i znania rozumowego. gdyż właściwa spekulatywna wiedza nigdzie nie zdoła odnaleźć żadnego innego przedmiotu, prócz przedmiotu doświadczenia, a kiedy granicę jego przekracza, to synteza, kusząca się o nowe i od tamtej niezależne poznania, nie ma zgoła podścieliska oglądu, na którym by mogła zostać dokonaną.

769

Atoli, jeśli empiryzm stanie się (jak to bywa bardzo często) sam dogmatycznym względem owych idei i śmiało przeczy temu, co leży poza dziedziną jego oglądowych poznań, to popada również w wadę nieskromności, będącą tutaj tym godniejszą nagany, iż przez to wyrządza niepowetowaną szkodę praktycznemu interesowi rozumu.

770

To stanowi przeciwieństwo epikureizmu[186] względem platonizmu.

771

Każdy z nich mówi więcej niż wie, ale w ten sposób, że pierwszy ożywia i rozkrzewia wiedzę, lubo ze szkodą praktyki, drugi zaś daje wprawdzie do rąk wyborne zasady dla praktyki, lecz przez to właśnie co do tego wszystkiego, w czym nam jedynie dozwolona jest wiedza spekulatywna, pozwala rozumowi przywiązywać się do idealistycznych objaśnień zjawisk przyrody i stąd zaniedbywać poszukiwania fizyczne.

772

Co się wreszcie tyczy trzeciego względu, który mieć można na uwadze przy tymczasowym wyborze między dwiema spierającymi się stronami, nadzwyczaj to dziwna, iż empiryzm jest całkiem wstrętny wszelkiej popularności, chociażby można było mniemać, że pospolity rozsądek chciwie podejmie plan, obiecujący zaspokoić go wprost jeno poznaniami doświadczalnymi i ich rozumowym połączeniem, gdy transcendentalna dogmatyka natomiast zmusza go wpinać się do pojęć, o wiele przewyższających przenikliwość i zdolność rozumową głów najwyćwiczeńszych w myśleniu. Ale to właśnie jest dla niego podnietą. Bo wówczas znajduje się w stanie, w którym najuczeńszy nawet w niczym się nadeń wynieść nie może. Jeżeli mało rozumie albo nic zgoła, to nikt też nie może się chełpić, że daleko więcej coś wie o tym, i chociaż nie potrafi mówić w tym względzie tak po szkolnemu, jak inni, może przecież nieskończenie więcej mędrkować, ponieważ krąży wśród samych idei tylko, o których właśnie dlatego jest się najwymowniejszym, iż się o nich nic nie wie; a w sprawie badania przyrody musiałby całkiem zaniemieć i wyznać swoją niewiadomość. Chęć wygody i próżność zatem są już silnymi zaleceniami dla tych zasad. Prócz tego, aczkolwiek bardzo trudno to filozofowi przyjąć za zasadę coś, z czego nie może zdać sobie samemu sprawy, lub też wprowadzać pojęcia, których przedmiotowej realności niepodobna zrozumieć; dla pospolitego jednak rozsądku nic nad to zwyczajniejszego. On chce mieć coś, od czego by mógł ufnie rozpocząć. Trudność samego pojmowania założenia takiego wcale go nie niepokoi, gdyż jemu (który nie wie, co to znaczy pojmowanie) nigdy ona nie przychodzi na myśl, i uważa za znane to, z czym się oswoił przez bardzo częste używanie. A w końcu znika mu z przed oczu wszelki interes spekulatywny wobec praktycznego, i roi sobie, że rozumie i wie to, co przyjmować lub w co wierzyć pobudzają go jego obawy lub nadzieje. Stąd empiryzm transcendentalnie-idealizującego rozumu pozbawiony jest całkowicie wszelkiej popularności, i choćby zawierał nawet dużo szkodliwego pod względem najwyższych zasad praktycznych, to nie ma się zgoła potrzeby obawiać, aby on przekroczył kiedy obręby szkoły i pozyskał w sprawach ogólnych jakiekolwiek znaczniejsze poważanie i jakąś łaskę wśród wielkiego tłumu.

773

Rozum ludzki z przyrody swojej jest architektoniczny, tj. rozważa wszystkie poznania jako należące do jakiegoś możliwego systematu, a stąd zezwala na takie jeno zasady, które zamierzonego poznania nie czynią przynajmniej niezdatnym do znajdowania się razem z innymi w jakimś systemacie. Zdania zaś antytezy są tego rodzaju, że uniemożliwiają całkowicie wykończenie jakiejś budowli poznań. Według nich poza pewnym stanem świata zawsze istnieje jakiś jeszcze dawniejszy, w każdej części zawsze jeszcze inne, znowu podzielne, przed każdym zdarzeniem jakieś inne, które znowuż tak samo skądinąd wynikło, a w istnieniu w ogóle wszystko zawsze tylko uwarunkowane, nie uznając jakiego bądź bytu bezwarunkowego i pierwszego. Ponieważ tedy antyteza nigdzie nie dostrzega nic pierwszego i żadnego początku, który by mógł wprost służyć za grant pod budowę; więc całkiem staje się niemożliwym, wobec takich założeń, zupełny gmach poznania. Stąd też architektoniczny interes rozumu (żądający nie empirycznej, lecz czystej jedni rozumowej a priori) prowadzi za sobą naturalne zalecenie dla twierdzeń tezy.

774

Gdyby człowiek zdołał się wyrzec wszelkiego interesu i roztrząsać twierdzenia rozumu, bez względu na wszelkie następstwa, jedynie według zawartości ich dowodów; to przypuściwszy, iżby nie znał żadnego wyjścia, by się ze ścisku wydobyć inaczej, jak przyznając się do jednej lub drugiej ze spornych nauk, człowiek taki byłby w ustawicznie chwiejnym stanie. Dzisiaj wydawałoby mu się przekonywającym, iż wola ludzka jest wolna; jutro, rozważając nieprzerwany łańcuch przyrody, mniemałby, że wolność jest po prostu jeno samozłudzeniem, a wszystko tylko przyrodą. A jeśli by przyszło do czynu i działania, to ta gra spekulatywnego jeno rozumu znikłaby jak cienie sennego marzenia, a on wybrałby zasady swoje według praktycznego jedynie interesu. Ale ponieważ namyślającemu się i badającemu jestestwu przystoi poświęcić pewne chwile wyłącznie ocenie własnego rozumu, wyzbywając się przy tym całkowicie wszelkiej stronniczości, i tak uwagi swoje udzielić publicznie innym do osądzenia: to nikomu nie można wziąć za złe, a tym mniej zabronić, iż twierdzeniom i przeciwtwierdzeniom pozwala występować w taki sposób, jak one, nie ustraszone żadną groźbą, mogłyby się bronić wobec przysięgłych ze swego własnego stanu (to znaczy ze stanu ułomnych ludzi).

Antynomii czystego rozumu rozdział czwarty. O zagadnieniach transcendentalnych czystego rozumu, o ile one wręcz muszą mieć rozwiązanie

775

Chcieć wszystkie zagadnienia rozwiązać i nam wszystkie pytania odpowiedzieć, byłoby bezwstydnym chwaliburstwem i tak nieokiełznaną zarozumiałością, żeby się przez to musiało utracić natychmiast wszelkie zaufanie. Mimo to są umiejętności, których przyroda sprawia, że wszelkie występujące w nich pytanie musi wprost znaleźć odpowiedź w tym, co się wie, gdyż powinna ona z tych samych wytrysnąć źródeł, z których wypływa pytanie: nie wolno więc tu żadną miarą zasłaniać się nieuchronną niewiadomością, lecz można żądać rozwiązania. Co we wszystkich możliwych wypadkach jest słusznym lub niesłusznym, to trzeba móc wiedzieć według prawidła, gdyż dotyczy naszego obowiązku, a względem tego, czego nie możemy wiedzieć, nie mamy też żadnego obowiązku. W objaśnianiu zjawisk przyrody musi pozostać dla nas wiele niepewności a niektóre pytania nierozwiązalnymi, gdyż to, co wiemy o przyrodzie, nie we wszystkich bynajmniej wypadkach wystarcza ku temu, co mamy objaśnić. Otóż ciekawiśmy, czy w filozofii transcendentalnej jest jakie bądź pytanie, dotyczące przedmiotu nasuniętego rozumowi, na które by tenże sam czysty rozum nie zdołał odpowiedzieć, i czy możemy słusznie uchylić się od jego rozstrzygającej odpowiedzi przez to, że to jako wręcz niepewne (z tego wszystkiego, co możemy poznać) zaliczymy do tych rzeczy, o których mamy wprawdzie tyle pojęcia, żeby zadać pytanie, lecz brak nam zupełnie środków czy zdolności, byśmy na nie kiedykolwiek odpowiedzieli.

776

Otóż utrzymuję, że wśród wszelkiego spekulatywnego poznawania filozofia transcendentalna posiada tę właściwość, iż nie ma zgoła pytania, dotyczącego przedmiotu danego czystemu rozumowi, które by dla tegoż ludzkiego rozumu było nierozwiązalnym, i że żadne zasłanianie się nieuchronną niewiadomością i niezgłębioną głębokością zagadnienia nie może uwolnić od obowiązku odpowiedzenia na nie gruntownie i w całości; toż samo bowiem pojęcie, które uzdalnia nas do pytania, musi też nas nieodwołalnie uczynić zdatnymi do odpowiedzi na to pytanie, gdyż przedmiot jego nigdzie poza pojęciami się nie napotyka (jak co do słuszności i niesłuszności).

777

Atoli w filozofii transcendentalnej nie ma wcale innych, prócz kosmologicznych tylko pytań, wobec których słusznie wymagać można zadowalającej odpowiedzi, która dotyczy właściwości przedmiotu; a filozofowi nie wolno uchylać się od tej odpowiedzi zasłanianiem się nieprzeniknioną ciemnością; i pytania te mogą dotyczyć jedynie idei kosmologicznych. Bo przedmiot musi być dany empirycznie, a pytanie odnosi się tylko do jego zgodności z jakąś ideą. Jeśli przedmiot jest transcendentalny, a więc sam nieznany, np. czy coś, czego zjawiskiem (w nas samych) jest myślenie (dusza), jest jestestwem pojedynczym w sobie, czy istnieje przyczyna wszech rzeczy razem, będąca wręcz konieczną itd., to powinniśmy do idei naszej szukać przedmiotu, o którym możemy wyznać, iż jest nam nieznany, lecz z tego względu przecież nie niemożliwy[187]. Idee kosmologiczne mają same tę szczególność, że mogą nasuwać swój przedmiot i wymaganą do jego pojęcia empiryczną syntezę jako dane; a pytanie, z nich wynikające, dotyczy tylko dalszego ciągu tej syntezy. o ile ma zawrzeć absolutną całkowitość, która nie jest już niczym empirycznym, gdyż nie może być daną w żadnym doświadczeniu. A ponieważ mówi się tutaj tylko o rzeczy jako o przedmiocie możliwego doświadczenia, nie zaś jako o rzeczy samej w sobie; to odpowiedź na transcendentne kosmologiczne pytanie poza ideą nigdzie zresztą indziej tkwić nie może, gdyż nie dotyczy wcale przedmiotu samego w sobie; a ze względu na możliwe doświadczenie nie pytamy o to, co w jakim bądź doświadczeniu może być dane in concreto, lecz co tkwi w idei, do której synteza empiryczna winna zbliżać się tylko; a więc trzeba, żeby mgła być wysnutą z idei jedynie; ta bowiem jest jeno tworem rozumu, który zatem nie może zrzucić z siebie odpowiedzialności i zepchnąć ją na przedmiot nieznany.

778

Nie jest to czymś tak nadzwyczajnym, jak się z początku zdaje, że jakaś umiejętność może co do wszystkich w jej zakres wchodzących pytań (questiones domesticae [=pytań domowych]) wymagać i oczekiwać samych pewnych rozwiązań, chociaż ich na razie jeszcze bodaj nie znaleziono. Oprócz filozofii transcendentalnej mamy dwie jeszcze czyste umiejętności rozumowe, jedną treści wyłącznie spekulatywnej, drugą — praktycznej: czystą matematykę i czystą moralność. Czyż słyszano kiedykolwiek, żeby, niby to z powodu nieuniknionej niewiadomości warunków, podawano za niepewne, jaki jest zupełnie dokładny stosunek średnicy do okręgu koła w liczbach wymiernych i niewymiernych? Ponieważ za pomocą pierwszych nie może on być wyrażony całkiem dokładnie, a za pomocą drugich nie został jeszcze wynaleziony: to osądzono, że przynajmniej niemożliwość takiego rozwiązania może być poznana na pewno, a Lambert[188] dał na to dowód. — W powszechnych zasadach obyczajowości nie może być nic niepewnego, bo twierdzenia albo są zgoła bezwartościowe i bezsensowne, albo wypływać muszą jedynie z naszych pojęć rozumowy. — Natomiast w przyrodoznawstwie istnieje nieskończenie wiele domysłów, co do których nigdy nie można spodziewać się pewności, gdyż zjawiska przyrody są przedmiotami, które są nam dawane niezależnie od pojęć naszych, do których zatem klucz nie w nas i nie w naszym czystym myśleniu, lecz poza nami się znajduje i właśnie dlatego w wielu wypadkach nie może zostać odszukanym, a więc i bezpiecznego otwarcia skrytki oczekiwać niepodobna. Nie zaliczam do tego pytań Analityki transcendentalnej, dotyczących dedukcji naszego czystego poznania, gdyż obecnie rozprawiamy tylko o pewności sądów co do przedmiotów, a nie co do źródła samychże pojęć naszych.

779

Nie będziemy tedy mogli uchylić się od obowiązku rozwiązania krytycznego przynajmniej przedłożonych pytań rozumowych tym sposobem, że podniesiemy skargi na ciasne obręby naszego rozumu i z pozorem pełnego pokory przeświadczenia wyznamy, że przechodzi to nasz rozum wymiarkować, czy świat od wieków istnieje, czy też ma początek, czy obszar świata w nieskończoność zapełniony jestestwami, czy też zamknięty w pewne granice; czy cośkolwiek w świecie jest pojedynczym, czy tez wszystko musi być dzielonym w nieskończoność; czy istnieje wytwarzanie i dokonywanie z wolności, czy też wszystko zawisło u łańcucha porządku przyrodzonego i na koniec czy istnieje jakieś całkiem bezwarunkowe i w sobie konieczne jestestwo, czy też wszystko co do istnienia swego jest uwarunkowane, a więc zewnętrznie zależne i samo w sobie przypadkowe. Wszystkie te pytania bowiem dotyczą przedmiotu, który nigdzie indziej danym być nie może, tylko w myślach naszych, — mianowicie wręcz bezwarunkowej całkowitości syntezy zjawisk. jeżeli o tym nie możemy z naszych własnych pojęć nic pewnego powiedzieć i wymiarkować: to nie powinniśmy składać winy na rzecz, ukrywającą się przed nami, gdyż rzecz taka (ponieważ nigdzie poza ideą naszą nie napotyka się) zgoła daną być nie może, lecz musimy szukać przyczyny w samej idei naszej, będącej zagadnieniem, nie dopuszczającym żadnego rozwiązania, o którym jednak uparcie utrzymujemy, jakoby mu odpowiadał jakiś rzeczywisty przedmiot. Wyraźne wykazanie dialektyki, tkwiącej w samymże pojęciu naszym, rychło by nas przejęło zupełną pewnością o tym, co mamy sądzić ze względu na takie pytanie.

780

Waszej wymówce co do niepewności w sprawie tych zagadnień można najprzód przeciwstawić pytanie, na które przynajmniej wyraźnie musicie odpowiedzieć, skąd biorą się u was idee, których rozwikłanie plącze was tutaj w taką trudność? Czy to snadź zjawiska, których wyjaśnienia potrzebujecie, i co do których z powoda tych idei, macie jeno wyszukać zasady czy prawidło ich wykładu? Przypuśćcie, że przyroda odkryła się przed wami całkowicie, że przed zmysłami waszymi i świadomością nic nie jest zasłoniętym z tego wszystkiego, co się nasuwa oglądowi waszemu: to przecie żadnym a żadnym doświadczeniem nie będziecie mogli poznać in concreto przedmiotu waszych idei (bo to, prócz tego zupełnego oglądu wymaga jeszcze ukończonej syntezy i świadomości jej absolutnej całkowitości, czego nie umożliwia żadne empiryczne poznawanie), a więc żadne pytanie wasze zgoła nie może być ku wyjaśnieniu jakiego bądź zachodzącego zjawiska zadawane w sposób konieczny, a zatem jakby przez sam przedmiot. Przedmiot taki bowiem nigdy wam się nasunąć nie może, gdyż żadne możliwe doświadczenie dać go nie zdoła. Ze wszystkimi możliwymi spostrzeżeniami wciąż skrępowani jesteście warunkami czy to w przestrzeni, czy w czasie, i nie dochodzicie do niczego bezwarunkowego, aby wymiarkować, czy ten czynnik bezwarunkowy stwierdzić trzeba w absolutnym początku syntezy, czy też w absolutnej całkowitości szeregu bez wszelkiego początku. Wszystkość atoli w znaczeniu empirycznym jest zawsze porównawcza tylko, bezwzględna wszystkość wielkości (wszechświat), podzielności, pochodzenia, warunku istnienia w ogóle, ze wszystkimi pytaniami, czy ona ma być wywołana skończoną czy też w nieskończoność ciągnącą się syntezą, — nic a nic nie obchodzi żadnego możliwego doświadczenia. Tak np. nie moglibyście zjawisk jakiegoś ciała objaśnić ani odrobinę lepiej, ani choćby tylko inaczej, czy przypuścicie, że się składa z części pojedynczych, czy też stale zawsze ze złożonych; bo nigdy się nie zdarzy ani zjawisko całkiem pojedyncze, ani też jakieś nieskończone złożenie. Zjawiska o tyle jeno domagają się wyjaśnienia, o ile warunki ku ich wyjaśnieniu dane są w spostrzeganiu; wszystko zaś, co by kiedykolwiek danym w nich być mogło, zebrane w całości bezwzględnej, już wcale spostrzeżeniem nie jest. A właśnie ta to wszystkość wyjaśniona być powinna, jeśli transcendentalnym zagadnieniom rozumu ma stać się zadość.

781

A ponieważ samo rozwiązanie tych zagadnień nigdy nastąpić nie może w doświadczeniu, nie możecie więc powiedzieć, że jest niepewnym, co by w tej mierze przyznać należało przedmiotowi. Bo wasz przedmiot jest tylko w waszym mózgu i poza nim zgoła danym być nie może; stąd o to jeno dbać powinniście, byście z samymi sobą byli zgodni i strzegli się amfibolii, czyniącej waszą ideę rzekomym wyobrażeniem jakiegoś empirycznie danego, a więc wedle praw doświadczenia poznać się dającego przedmiotu. Rozwiązanie tedy dogmatyczne nie jest zaiste, niepewne, lecz niemożliwe. Krytyczne zaś, mogące być zupełnie pewnym, nie rozważa pytania przedmiotowo, lecz według podwaliny poznania, na której się ono opiera.

Antynomii czystego rozumu rozdział piąty. Sceptyczne przedstawienie pytań kosmologicznych poprzez wszystkie cztery transcendentalne idee

782

Chętnie byśmy odstąpili od żądania. żeby na pytanie nasze odpowiedziano dogmatycznie, gdybyśmy już z góry pojęli, że jakkolwiek wypadłaby odpowiedź, zwiększyłaby tylko niewiadomość naszą i z jednej niezrozumiałości pchałaby do drugiej, z jednej ciemności w jeszcze większą, a może nawet i w sprzeczności. Jeśli pytanie nasze obliczone jest tylko na potwierdzenie lub zaprzeczenie, to roztropnie postąpiono, że przypuszczalne dowody odpowiedzi na razie odłożono na bok, a zastanawiano się przede wszystkim nad tym, co by się zyskało, gdyby odpowiedź wypadła na jedną stronę, a co gdyby — na przeciwną. Gdy się tedy zdarzy, że w obu razach wystąpi po prostu niedorzeczność (nonsens), to mamy uzasadnioną zachętę do roztrząśnięcia pytania naszego krytycznie i zobaczenia, czy też ono nie opiera się na jakimś bezpodstawnym założeniu i igra sobie z ideą, która swą fałszywość wyraźniej zdradza w zastosowaniu i w następstwach swoich, aniżeli w odosobionym wyobrażeniu. Oto jest wielka korzyść, jaką zapewnia sceptyczny sposób obrabiania pytań, zadawanych przez czysty rozum czystemu rozumowi: pozbywamy się przez to wielkiego dogmatycznego zapasu małym zachodem, by na jego miejscu usadowić trzeźwą krytykę, która, jako prawdziwy katartykon, szczęśliwie odciągnie przywidzenie wraz z jego orszakiem, wszystkowiedztwem.

783

Stąd, gdybym o idei kosmologicznej mógł z góry wiedzieć, że na którąkolwiek stronę bezwarunkowości w odwrotowej syntezie zjawisk się przerzuci, to dla każdego pojęcia rozsądkowego będzie albo za duża, albo za mała; tobym pojął, że ponieważ tamta (synteza] ma jedynie do czynienia z przedmiotem doświadczenia, mającego odpowiadać jakiemuś możliwemu pojęciu rozsądkowemu, to ta [idea] musi być całkiem czcza i bez znaczenia, gdyż nie przystaje do niej żaden przedmiot, chociażbym go do niej nie wiem jak dopasowywał. A takim jest rzeczywiście wypadek ze wszystkimi pojęciami o świecie, które też właśnie dlatego wikłają rozum, dopóki przy nich obstaje, w nieuchronną antynomię. Bo przypuśćcie:

784

Po pierwsze, że świat nie ma wcale początku, to jest on dla waszego pojęcia za duży, gdyż ono, opierając się ne kolejnym odwrocie, nigdy nie może dosięgnąć całej upłynionej wieczności. Jeśli zaś powiecie, że ma początek, to jest znowuż dla waszego pojęcia rozsądkowego w koniecznym empirycznym odwrocie za mały. Bo ponieważ początek wciąż jeszcze każe się domyślać czasu, który poprzedza, więc nie jest jeszcze bezwarunkowym, a prawo empirycznego użycia rozsądku wymaga po was, byście pytali o wyższy jeszcze warunek czasu, a świat jest tym sposobem widocznie za mały dla tego prawa. — Tak samo rzecz się ma i co do podwójnej odpowiedzi na pytanie o wielkość świata pod względem przestrzeni. Bo jeżeli jest ona nieskończoną i nieograniczoną, to jest dla wszelkiego możliwego empirycznego pojęcia za dużą. Jeżeli zaś jest skończoną i ograniczoną, to jeszcze pytacie słusznie: co określa tę granicę? Próżna przestrzeń nie jest istniejącym sam przez się współzależnikiem rzeczy i nie może być wcale warunkiem, przy którym moglibyście się zatrzymać, ani też tym mniej warunkiem empirycznym, który by tworzył część możliwego doświadczenia. (Bo któż może mieć jakieś doświadczenie co do czczej próżni?) A do bezwzględnej całkowitości syntezy empirycznej zawsze się wymaga, aby czynnik bezwarunkowy był pojęciem doświadczalnym. A więc świat ograniczony — jest dla waszego pojęcia za mały.

785

Po wtóre, jeżeli każde zjawisko w przestrzeni (materia) składa się z nieskończenie wielu części, to odwrót dzielenia jest dla waszego pojęcia zawsze za duży, a jeżeli dzielenie przestrzeni ma ustać przy jakim bądź swym członie (przy pojedynczości), to jest dla idei czynnika bezwarunkowego za mały. Człon ten bowiem zawsze jeszcze pozostawia możność odwrotu do wielu zawartych w nim części.

786

Po trzecie, jeżeli przypuścicie, że we wszystkim, co się dzieje w świecie, nie ma nic prócz skutku wedle praw przyrody, to przyczynowość przyczyny jest bądź co bądź znowuż czymś dziejącym się, i koniecznym czyni wasz odwrót do jeszcze wyższej przyczyny, a więc i przedłużenie szeregu warunków a parte priori bez zatrzymania się. Sama więc tylko działająca przyroda jest dla wszelkiego pojęcia waszego, w syntezie zdarzeń świata, za duża. — Jeśli zaś wybierzecie tam i ówdzie zdarzenia zdziałane przez same siebie, więc wytwarzanie z wolności, to ściga was pytanie „dlaczego” wedle nieuchronnego prawa przyrody i zmusza was wyjść poza ten punkt według przyczynowego prawa doświadczenia, i przekonywacie się, że taka całkowitość powiązania zdarzeń jest dla waszego koniecznego empirycznego pojęcia za mała.

787

Po czwarte, jeżeli przyjmiecie wręcz konieczne jestestwo (czy to świat sam, czy coś w świecie, czy przyczynę świata), to sadowicie je w jakimś, od wszelkiej danej chwili nieskończenie odległym czasie; gdyż inaczej byłoby zależnym od jakiegoś innego a dawniejszego istnienia. W takim razie jednak ta istota jest dla waszego empirycznego pojęcia niedostępna i za duża, ażebyście mogli dostać się do niej kiedykolwiek przy pomocy jakiego bądź przedłużanego odwrotu. — Jeżeli zaś waszym zdaniem wszystko, co należy do świata (czy to jako uwarunkowane czy jako warunek) jest przypadkowe: to każde dane wam istnienie jest dla waszego pojęcia za małe. Bo ono zmusza was do oglądania się wciąż jeszcze za jakimś innym istnieniem, od którego tamto zależy.

788

We wszystkich tych wypadkach powiedzieliśmy, że idea świata jest dla empirycznego odwrotu, więc dla każdego możliwego pojęcia rozsądkowego, albo za duża, albo też za mała. Dlaczego żeśmy nie wyrazili się na wspak i nie powiedzieli, że w pierwszym wypadku pojęcie empiryczne jest dla idei zawsze za małe, w drugim zaś — za duże. że zatem wina tkwi niby w empirycznym odwrocie, zamiast oskarżać ideę kosmologiczną, że się albo za dużo albo za mało oddala od swego celu, to jest od możliwego doświadczenia? Powód był taki. Możliwe doświadczenie jest tym, co pojęciom naszym jedynie nadać może realność; inaczej, wszelkie pojęcie jest tylko ideą, bez prawdziwości i odnoszenia się do jakiegoś przedmiotu. Stąd możliwe empiryczne pojęcie było miarą, wedle której musieliśmy oceniać ideę, czy jest jeno ideą i rzeczą myślną, czy też odnajduje przedmiot swój w świecie. Bo mówi się, że coś jest stosunkowo do czegoś drugiego za dużym albo za małym, o tym tylko, co przyjmujemy jeno ze względu na to drugie, wedle którego musi być urządzonym. Do igraszki starożytnych szkół dialektycznych należało także i to pytania: jeżeli kula nie wchodzi w dziurę, to jak trzeba powiedzieć: czy kula jest za duża, czy też dziura za mała? W tym wypadku obojętna to, jak się zechcecie wyrazić; gdyż nie wiecie, co z dwojga istnieje jedno dla drugiego. Natomiast nie powiecie: człowiek jest dla swego ubrania za długi, tylko: ubranie jest dla człowieka za krótkie.

789

Przynajmniej więc naprowadzeni zostaliśmy na uzasadnione podejrzenie, ze idee kosmologiczne, a z nimi wszystkie spór z tobą toczące rozumkowe twierdzenia, mają może za podstawę jakieś czcze 1 urojone tylko pojęcie o sposobie, w jaki zostaje nam dany przedmiot tych idei; a podejrzenie to już nas zdoła wwieść na ślad rzetelny odkrycia mamidła, które nas tak długo obłąkiwało.

Antynomii czystego rozumu rozdział szósty. Idealizm transcendentalny jako klucz do rozwiązania dialektyki kosmologicznej

790

W Estetyce transcendentalnej wykazaliśmy dostatecznie, że wszystko, co oglądamy w przestrzeni lub w czasie, więc wszystkie przedmioty możliwego dla nas doświadczenia, są tylko zjawiskami, to jest wyobrażeniami jedynie, które tak, jak zostają wyobrażone, jako jestestwa rozciągłe lub szeregi przemian, nie posiadają wcale, poza myślami naszymi, opartego na sobie istnienia. Taką teorię nazywam idealizmem transcendentalnym[189]. Realista, w znaczeniu transcendentalnym, z tych modyfikacji zmysłowości naszej wytwarza rzeczy bytujące same w sobie, a stąd gołe wyobrażenia czyni przedmiotami samymi w sobie.

791

Krzywdzono by nas, przypisując nam od tak dawna osławiony idealizm empiryczny, który, przyjmując właściwą rzeczywistość przestrzeni, zaprzecza istnienia w niej jestestw rozciągłych, a przynajmniej poczytuje za wątpliwe, tak że między sennym marzeniem a prawdą nie czyni w tej mierze dostatecznie dowodnej różnicy. Co się tyczy zjawisk zmysłu wewnętrznego w czasie, w tych, jako rzeczach rzeczywistych, nie znajduje on żadnej trudności, ba, utrzymuje nawet, że to wewnętrzne doświadczenie jedynie i wyłącznie dostatecznie dowodzi rzeczywistego istnienia przedmiotu swego (samego w sobie), (z całym tym określeniem czasowym).

792

Nasz idealizm transcendentalny zezwala natomiast, iżby przedmioty oglądu zewnętrznego, jak są oglądane w przestrzeni, były też rzeczywistymi, a w czasie wszystkie przemiany, jak je wyobraża zmysł wewnętrzny. Bo ponieważ przestrzeń jest już formą owego oglądu, który nazywamy zewnętrznym, a bez przedmiotów w nim nie byłoby żadnego zgoła wyobrażenia empirycznego: to możemy i musimy rozciągłe w nim jestestwa uważać za rzeczywiste; a tak samo jest i co do czasu. Ale sama owa przestrzeń, wraz z tym czasem, a razem z obojgiem wszystkie zjawiska nie są przecież same w sobie rzeczami, lecz tylko wyobrażeniami jedynie i nie mogą zgoła istnieć poza umysłem naszym; a nawet wewnętrzny a zmysłowy ogład naszego umysłu (jako przedmiotu świadomości), którego określenie wyobrażone jest przez kolejne następstwo różnych stanów w czasie, nie jest również właściwą jaźnią, jak ona istnieje sama w sobie, czyli podmiotem transcendentalnym, lecz tylko danym zmysłowości zjawiskiem tego nam nieznanego jestestwa. Istnienia tego wewnętrznego zjawiska, jako rzeczy bytującej sama w sobie, uznać nie można, gdyż jego warunkiem jest czas, który nie może być wcale określeniem jakiej bądź rzeczy samej w sobie. W przestrzeni zaś i w czasie prawda empiryczna zjawisk jest dostatecznie ubezpieczona, i od pokrewieństwa z sennym marzeniem należycie wyróżniona, jeżeli oboje rzetelnie i nieprzerwanie łączą się w doświadczeniu według praw empirycznych.

793

Według tego przedmioty doświadczenia nigdy nie bywają dawane same w sobie, lecz tylko w doświadczeniu i poza nim zgoła nie istnieją. Że na księżycu mogą być mieszkańcy, choć ich nigdy żaden człowiek nie dostrzegł, na to bądź co bądź przystać trzeba; ale znaczy to tyle jeno, że w możliwym postępie doświadczenia moglibyśmy z nimi się spotkać, gdyż rzeczywistym jest wszystko, co zostaje w łączności [in einem Context] z jakimś spostrzeżeniem według praw pochodu empirycznego. Są one tedy w takim razie rzeczywistymi, jeśli się znajdują w empirycznym związku z moją rzeczywistą świadomością, chociaż przez to same w sobie, tj. poza owym postępem doświadczenia, nie są rzeczywistymi.

794

Nam nie jest dane rzeczywiście nic prócz spostrzeżenia i empirycznego pochodu od tego do innych możliwych spostrzeżeń. Bo zjawiska, jako wyobrażenia jedynie, są same w sobie rzeczywistymi tylko w spostrzeganiu, które istotnie niczym innym nie jest jeno rzeczywistością wyobrażenia empirycznego, tj. zjawiska. Przed spostrzeżeniem nazywać zjawisko rzeczą rzeczywisty, znaczy albo to, że w rozwoju doświadczenia musimy napotkać takie wrażenie, albo też nic zgoła nie znaczy. Bo że ono istnieje samo w sobie, bez odnoszenia się do zmysłów naszych i możliwego doświadczenia, to można by bądź co bądź powiedzieć, gdyby mowa była o rzeczy samej w sobie. Ale tu się mówi jeno o zjawisku w przestrzeni i czasie, które oboje nie są wcale określeniami rzeczy samych w sobie, lecz tylko zmysłowości naszej; stąd to, co w nich jest (zjawiska), nie jest czymś samym w sobie, lecz wyobrażeniami tylko, które jeśli nie są dane w nas (w spostrzeganiu), to nigdzie indziej się nie napotkają.

795

Zmysłowa władza oglądania jest właściwie tylko bierną wrażliwością otrzymywania w pewien sposób wyobrażeń, których stosunek do siebie jest czystym oglądem przestrzeni i czasu (gołymi formami zmysłowości naszej), i które, o ile w tym stosunku (w przestrzeni i czasie) powiązane są z sobą i określić się dają wedle praw jedności doświadczenia, zowią się przedmiotami. Niezmysłowa przyczyna tych wyobrażeń jest nam zupełnie nieznana, nie możemy jej tedy oglądać jako przedmiotu, gdyż przedmiotu takiego nie powinniśmy sobie wyobrażać ani w przestrzeni ani w czasie (jako warunkach zmysłowego jeno wyobrażenia), a bez tych warunków nie możemy pomyśleć żadnego oglądu. Możemy jednak myślną jedynie przyczynę zjawisk w ogóle nazwać przedmiotem transcendentalnym, w tym jeno celu, ażeby mieć coś, co odpowiada zmysłowości jako biernej wrażliwości. Temu przedmiotowi transcendentalnemu możemy przypisać cały obszar i łączność naszych możliwych spostrzeżeń i powiedzieć, iż on jest dany sam w sobie przed wszelkim doświadczeniem. Zjawiska zaś, jemu odpowiadające, nie są dane same w sobie, lecz tylko w tym doświadczeniu, gdyż są jedynie wyobrażeniami, które tylko jako spostrzeżenia oznaczają pewien rzeczywisty przedmiot, mianowicie jeżeli to spostrzeżenie łączy się ze wszystkimi innymi według prawideł jedności doświadczalnej. I tak można powiedzieć: rzeczy rzeczywiste czasu minionego są dane w transcendentalnym przedmiocie doświadczenia; ale dla mnie są one przedmiotami i w czasie minionym rzeczywistymi o tyle jeno, o ile sobie wyobrażam, że odwrotowy szereg możliwych spostrzeżeń (czy to za wskazówką dziejów, czy za śladami przyczyn i skutków) według praw empirycznych; jednym słowem, bieg świata prowadzi do upłynionego szeregu czasowego jako warunku chwili obecnej, która w takim razie wyobrażoną zostaje jako rzeczywista przecie tylko w łączności możliwego doświadczenia, nie zaś sama w sobie; tak iż wszystkie od niepamiętnych czasów przed moim istnieniem minione zdarzenia oznaczają jedynie tylko możliwość przedłużenia łańcucha doświadczeń, poczynając od spostrzeżenia obecnego, a cofając się ku warunkom, określającym je co do czasu.

796

Jeżeli zatem wyobrażam sobie wszystkie istniejące przedmioty zmysłów razem we wszystkich czasach i we wszystkich przestrzeniach, to nie umieszczam ich tam przed doświadczeniem, lecz wyobrażenie to jest po prostu myślą jeno o możliwym doświadczeniu, w jego bezwzględnej zupełności. W nim tylko jedynie dane są owe przedmioty (będące jeno wyobrażeniami). Że zaś mówi się, iż one istnieją przed wszelkim doświadczeniem moim, to znaczy tylko, że można je napotkać w tej części doświadczenia, ku której, poczynając od spostrzeżenia, przede wszystkim podążyć muszę. Przyczyna warunków empirycznych tego pochodu, więc i to, na jakie człony, lub też jak daleko na nie w odwrocie natrafić mogę, jest transcendentalna, a stąd z konieczności nieznana ni. Lecz też o nią nie idzie, tylko o prawidło pochodu doświadczenia, w którym nie zostają dane przedmioty, mianowicie zjawiska. A w wyniku wszystko to jedno, czy powiem, że w empirycznym pochodzie w przestrzeni mogę trafić na gwiazdy, stokroć bardziej odległe niż te najdalsze, jakie widzę; lub czy powiem, iż być może natrafiło by się na takie w przestrzeni świata, lubo ich nigdy człowiek nie dostrzegł, ani nie dostrzeże; bo chociażby one jako rzeczy same w sobie, nie odnosząc się do możliwego doświadczenia, dane były w ogóle, to dla mnie przecie są niczym, więc nie są wcale przedmiotami, o ile nie zawierają się w szeregu odwrotu empirycznego. W dalszym dopiero zastosowaniu, kiedy właśnie te zjawiska mają być użyte dla idei kosmologicznej o całości bezwzględnej, a zatem kiedy idzie o pytanie, przekraczające granice możliwego doświadczeniu, wyróżnienie sposobu, w jaki pojmujemy rzeczywistość pomyślanych przedmiotów zmysłowych, staje się ważnym, aby zapobiec zwodniczemu urojeniu, które nieuchronnie wypłynąć musi z fałszywego tłumaczenia naszych własnych pojęć doświadczalnych.

Antynomii czystego rozumu rozdział siódmy. Krytyczne rozstrzygnięcie kosmologicznego sporu rozumu z samym sobą

797

Cała antynomia czystego rozumu polega na dowodzie dialektycznym: Jeżeli dany jest czynnik uwarunkowany, to dany jest także cały szereg wszystkich jego warunków. A ponieważ przedmioty zmysłów dane nam są jako uwarunkowane, więc itd. Przez ten wniosek rozumowy, w którym poprzednik wydaje się tak naturalnym i zrozumiałym, wprowadzone zostają, wedle różnorodności warunków (w syntezie zjawisk), o ile wytwarzają szereg, w takiejże liczbie idee kosmologiczne, domagające się bezwzględnej całkowitości tych szeregów i tym właśnie sposobem wciągające nieuchronnie rozum w spór ze samym sobą. Zanim atoli odkryjemy zwodniczość tego rozumkującego dowodu, musimy się do tego przysposobić przez sprostowanie i określenie pewnych pojęć w nim występujących.

798

Najprzód, zdanie następne jest jasne i niewątpliwie pewne, że, jeśli dany jest czynnik uwarunkowany, przez to samo zadany [aufgegeben] nam jest odwrót do szeregu wszystkich jego warunków; gdyż samo już pojęcie czegoś uwarunkowanego pociąga za sobą to, iż coś odnosimy do jakiegoś warunku, a jeżeli ten jest znowuż uwarunkowany, — do dalszego warunku, i tak dalej przez wszystkie człony szeregu. Zdanie to więc jest analityczne i wyższym jest ponad wszelki strach wobec krytyki transcendentalnej. Jest ono logicznym wymagalnikiem rozumu, żeby owo powiązanie pojęcia z jego warunkami, tkwiące już w samymże pojęciu, rozsądkiem pochwycić i prowadzić tak daleko, jak tylko można.

799

Następnie: jeżeli zarówno czynnik uwarunkowany, jak i jego warunek są rzeczami samymi w sobie, to, jeżeli pierwszy został dany, odwrót ku drugiemu jest już nie tylko zadany, lecz też przez to samo rzeczywiście razem dany; a ponieważ popłaca to co do wszystkich członów szeregu, danym jest równocześnie zupełny szereg warunków, więc też i czynnik bezwarunkowy, albo raczej z góry przyjęto, że czynnik uwarunkowany, który możliwym był tylko wskutek owego szeregu, jest dany. Tutaj synteza czynnika uwarunkowanego z jego warunkiem jest syntezą rozsądku tylko, wyobrażającego rzeczy, jak są, nie zważając na to, czy i jakim sposobem dojść możemy do ich znajomości. — Przeciwnie, kiedy mam do czynienia ze zjawiskami, które, jako wyobrażenia tylko, wcale nie są dane, jeżeli nie dochodzę do ich znajomości (tj. do nich samych, gdyż one są po prostu tylko empirycznymi wiadomościami); to nie mogę powiedzieć w tym samym znaczeniu: jeśli dany jest czynnik uwarunkowany, to dane są także wszystkie jego warunki (jako zjawiska), a stąd nie mogę żadną miarą wnioskować o bezwzględnej całkowitości ich szeregu. Bo zjawiska same nie są, w ujęciu, niczym innym, jeno empiryczną syntezą (w przestrzeni i czasie), a zatem w niej tylko są dane. Otóż wcale nie wynika stąd, że jeśli czynnik uwarunkowany (w zjawisku) jest dany, to przez to daną jest razem i z góry dopuszczoną synteza, tworząca jego empiryczny warunek, bo ta znajdzie się dopiero w odwrocie, a nigdy bez niego. Ale w takim wypadku można zaiste to powiedzieć, że odwrót ku warunkom, tj. nieprzerwana empiryczna synteza jest po tej stronie nakazana albo zadana i że nie może braknąć warunków, które daje ten odwrót.

800

Z tego widnieje, że poprzednik kosmologicznego wniosku rozumowego bierze czynnik uwarunkowany w transcendentalnym znaczeniu czystej kategorii; następnik zaś w empirycznym znaczeniu pojęcia rozsądkowego stosowanego jeno do zjawisk; że zatem spotykamy tu owo dialektyczne oszukaństwo, które nazywa się sophisma figurae dictionis[190]. Oszukaństwo to jednak nie jest wcale sztuczką, lecz zupełnie naturalnym omamieniem pospolitego rozumu. Bo przez nie z góry dopuszczamy (w poprzedniku) warunki i ich szereg, niby nieopatrznie [unbesehen], że jeżeli coś jest danym jako uwarunkowane, ponieważ to jest po prostu tylko wymaganiem logicznym uznawania zupełnych przesłanek do danego wyniku; a w takim powiązaniu czynnika uwarunkowanego z jego warunkiem nie napotyka się żadnego porządku czasowego; przypuszczamy je same w sobie jako dane równocześnie. Dalej również jest naturalnym (w następniku), uważać zjawiska za rzeczy same w sobie jak również przedmioty dane tylko rozsądkowi, jak to się stało w poprzedniku, kiedym oderwał się od wszelkich warunków oglądu, pod którymi jedynie dane być mogą przedmioty. Otóż przeoczyliśmy tutaj nader ważną różnicę między pojęciami. Synteza czynnika uwarunkowanego z jego warunkiem i cały szereg tych drugich (w poprzedniku) nie miała w sobie nic z ograniczeń co do czasu i żadnego pojęcia kolejności. Natomiast synteza empiryczna i szereg warunków w zjawisku (który zostaje podciągnięty w następniku) dane są z konieczności kolejno i tylko w czasie jedno po drugiem; a zatem tutaj nie mogłem tak jak tam z góry przypuszczać bezwzględnej całkowitości syntezy i wyobrażonego przez nią szeregu, gdyż tam wszystkie człony szeregu dane są same w sobie (bez warunku czasowego), a tu możliwe są jedynie przez kolejny odwrót, który przez to tylko jest dany, że go się dokonywa rzeczywiście.

801

Po wykryciu takiego pośliźnięcia się dowodu branego wspólnie za podstawę (twierdzeń kosmologicznych), można obie spierające się strony słusznie odprawić, jako takie, co swego żądania nie opierają na żadnym uzasadnionym tytule. Ale przez to ich zwada jeszcze się nie kończy o tyle, że nie zostały przekonane, iż obie, lub też jedna z dwu nie mają słuszności (w wyniku) w sprawie samej, przez siebie popieranej, chociaż nie umiały oprzeć jej na dzielnym dowodzeniu. Nic przecie jaśniejszym się nie wydaje nad to, że z dwu tych stron, z których jedna utrzymuje: świat ma początek, druga: świat nie ma początku, lecz istnieje od wieków wiecznych, powinna by któraś mieć słuszność. Jeżeli jednak tak jest, to ponieważ jasność po obu stronach jest równa, niepodobna więc nigdy wymiarkować, która strona ma słuszność, a spór trwa dalej jak poprzednio, chociaż spierającym się trybunał rozumu nakazał, żeby dali spokój. Nie ma już tedy środka zakończenia sporu stanowczo i ku zadowoleniu stron obu; chyba że, ponieważ mogą tak pięknie zbijać się nawzajem, przekonamy ich wreszcie, że spierają się nie wiadomo o co i że pewna transcendentalna złuda wymalowała im jakąś rzeczywistość tam, gdzie jej odnaleźć niepodobna. Na tę drogę załatwienia sporu, nie dającego się załatwić sądownie, puścimy się obecnie.

---

802

Zenon Eleata, dialektyk subtelny, dostał już od Platona jako lekkomyślny sofista naganę za to, że, by wykazać swą sztukę, starał się toż samo zdanie udowadniać pozornymi argumentami, a niebawem potem obalać równie silnymi. Utrzymywał on, że Bóg (prawdopodobnie był to u niego świat tylko) nie jest ani skończony, ani nieskończony, że nie jest ani w ruchu, ani w spoczynku, że do żadnej innej rzeczy nie jest ani podobny, ani niepodobny. Zdawało się tym, co go w tej mierze oceniali, jakoby chciał oba sprzeczne z sobą twierdzenia całkowicie odrzucić, co przecie jest niedorzecznością. Atoli ja nie sądzę, iżby go słusznie obarczać było można tym zarzutem. Pierwsze z tych zdań niebawem oświetlę dokładniej. Co do reszty, to jeżeli przez wyraz: Bóg rozumiał wszechświat, musiał bądź co bądź powiedzieć, że ten ani jest trwale obecnym na swoim miejscu (w spoczynku), ani też, że je zmienia (porusza się), ponieważ wszystkie miejsca są tylko we wszechświecie, a on sam zatem nie jest w żadnym miejscu. Jeżeli wszechświat obejmuje w sobie wszystko, co istnieje, to o tyle nie jest do żadnej innej rzeczy ani podobny, ani niepodobny, bo poza nim nie ma żadnej innej rzeczy, z którą by mógł być porównany. Jeżeli dwa sporne ze sobą sądy każą się domyślać niedorzecznego [unstatthafte] warunku, to odpadają oba, bez względu na swe przeciwieństwo (które właściwie nie jest wcale sprzecznością), ponieważ odpada warunek, pod którym jedynie każde z tych zdań miało popłacać.

803

Gdyby ktoś powiedział, że każde ciało albo pachnie przyjemnie, albo nie pachnie przyjemnie, to coś trzeciego zdarzyć się może, mianowicie, że nie pachnie wcale (nie wydziela woni), a tak oba sporne zdania mogą być mylnymi. Jeżeli zaś powiem: ono jest albo pachnące albo nie pachnące (vel suaveolens vel non suaveolens), to oba zdania są ze sobą wręcz-sprzeczne i tylko pierwsze jest mylnym, odwrotnik zaś jego wręcz-sprzeczny, mianowicie: niektóre ciała są niepachnące — obejmuje w sobie także ciała, które wcale woni nie wydają. W poprzednim przeciwstawieniu (per disparata [=przez pojęcia przeciwne]) przypadkowy warunek pojęcia o ciałach (zapach) pozostawał jeszcze przy spornym sądzie i nie został przezeń razem usunięty, dlatego drugie twierdzenie nie było wręcz-sprzecznym odwrotnikiem pierwszego.

804

Kiedy więc powiadam: świat jest co do przestrzeni albo nieskończony, albo nie jest nieskończony (non est infinitus); to, jeżeli pierwsze zdanie jest mylne, jego wręcz-sprzeczny odwrotnik: świat nie jest nieskończony, musi być prawdziwy. Przez to usuwałbym tylko jakiś świat nieskończony, ale nie stwierdzałbym jakiegoś innego, mianowicie skończonego. Gdyby się jednak rzekło: świat jest albo nieskończony albo skończony (nie-nieskończony), to oba zdania mogłyby być mylne. Bo w tym wypadku uważam świat za określony sam w sobie co do swej wielkości, gdy w odwrotniku, nie tylko usuwam nieskończoność, a z nią razem całe może odrębne istnienie świata, jako rzeczy rzeczywistej samej w sobie, co może być również mylnym, mianowicie, jeśliby świat nie miał być dany wcale jako rzecz sama w sobie, a więc co do wielkości swej ani jako nieskończony, ani jako skończony. Niech mi wolno będzie taką przeciwstawność (oppositio) nazwać dialektyczną; a przeciwstawność ze sprzeczności — analityczną. A zatem z dwu dialektycznie sobie przeciwstawnych sądów mogą oba być mylne dlatego, że jeden nie tylko przeczy, lecz jeszcze więcej wypowiada, niż się wymaga od zaprzeczenia.

805

Jeżeli dwa znania: świat jest co do swej wielkości nieskończony, świat jest co do swej wielkości skończony, uważa się za wręcz-sprzeczne z sobą: to się przypuszcza, iż świat (cały szereg zjawisk) jest rzeczą samą w sobie; gdyż on pozostanie, choćbym usunął nieskończony lub skończony odwrót w szeregu zjawisk jego. Ale gdy odrzucę to przypuszczenie, czyli tę transcendentalną złudę, i zaprzeczę, by on był rzeczą samą w sobie: to wręcz-sprzeczne przeciwieństwo dwu twierdzeń zmienia się w dialektyczne tylko, i ponieważ świat wcale nie istnieje sam w sobie (niezależnie od odwrotowego szeregu wyobrażeń moich), więc nie istnieje także ani jako nieskończona w sobie, ani też jako skończona w sobie całość. Znaleźć go można tylko w empirycznym odwrocie szeregu zjawisk, ale nie sam dla siebie. Stąd jeżeli tenże [szereg] zawsze jest uwarunkowany, to nigdy nie jest dany całkowicie, i świat zatem nie jest bezwarunkową całością, nie istnieje więc jako taka, ani z nieskończoną ani ze skończoną wielkością.

806

Co się tu powiedziało o pierwszej idei kosmologicznej, mianowicie o bezwzględnej całkowitości wielkości w zjawisku, to stosuje się i do wszystkich innych. Szereg warunków znaleźć można tylko w samejże odwrotowej syntezie, lecz nie sam dla siebie w zjawisku, jako w rzeczy samoistnej, danej przed wszelkim odwrotem. Stąd też będę musiał powiedzieć: mnogość części w jakimś danym zjawisku nie jest sama w sobie ani skończoną ani nieskończoną, ponieważ zjawisko nie jest czymś istniejącym samo w sobie, a części zostają dane dopiero przez odwrót rozkładającej syntezy i w nim, a ten odwrót nigdy nie jest dany wręcz cały, ani jako skończony, ani jako nieskończony. Toż samo da się rzec o szeregu ułożonych ponad sobą przyczyn, czyli istnienia uwarunkowanego aż do bezwarunkowo koniecznego, które nigdy ani samo w sobie co do swej całkowitości za skończone, ani też za nieskończone nie może być uważane, gdyż jako szereg podporządkowanych wyobrażeń polega tylko na odwrocie dynamicznym; przed nim zaś i jako szereg rzeczy dla siebie trwale bytujący, nie może zgoła istnieć samo w sobie.

807

Tak więc antynomię czystego rozumu przy jego ideach kosmologicznych usuwamy przez to, iż się okazuje, jako jest tylko dialektyczną i sporem złudy, stąd wynikającej, że ideę bezwzględnej całkowitości, popłatnej jeno jako warunek rzeczy samych w sobie, zastosowano do zjawisk, które istnieją tylko w wyobrażeniu, a jeżeli tworzą szereg, — w kolejnym odwrocie, ale zresztą nigdzie indziej. Można atoli nawzajem z tej antynomii wyciągnąć korzyść prawdziwą, nie dogmatyczną wprawdzie, lecz krytyczną i teoretyczną [doctrinalen], mianowicie pośrednie przez nią udowodnienie transcendentalnej idealności zjawisk, gdyby komuś nie wystarczało dowodzenie bezpośrednie w Estetyce transcendentalnej. Dowód polegałby na tym dylemacie: jeśli świat jest całością istniejącą samą w sobie, to jest albo skończony, albo nieskończony. Że zaś zarówno pierwsze jak i drugie jest mylne (na mocy powyżej przytoczonych dowodów antytezy z jednej, a tezy z drugiej strony); — przeto mylnym jest również, że świat (ogół wszystkich zjawisk) jest całością istniejącą samą w sobie. A stąd wynika, że zjawiska w ogóle są niczym poza naszymi wyobrażeniami, cośmy właśnie orzec chcieli przez ich transcendentalną idealność.

808

Uwaga ta ma znaczenie doniosłe. Widać stąd, że powyższe dowodzenia czworakiej antynomii nie były mamidłami, lecz miały gruntowną podstawę, mianowicie wobec przypuszczenia, jakoby zjawiska, czyli świat zmysłowy, obejmujący je w sobie wszystkie, były rzeczami samym i w sobie. Przeciwieństwo zaś wyprowadzonych z tego twierdzeń wyjaśnia, że w przypuszczeniu mieści się fałsz i przez to wiedzie nas do odkrycia prawdziwej właściwości rzeczy, jako przedmiotów zmysłowych. Dialektyka transcendentalna nie daje żadną miarą jakiejś pomocy sceptycyzmowi, lecz daje ją metodzie sceptycznej, która na niej może wykazać swój wielki pożytek, jeśli się dozwoli argumentom rozumu wystąpić przeciwko samym sobie z jak największą swobodą, bo te choć w końcu nie dostarczą tego, czego się szukało, to w każdym razie udzielą czegoś pożytecznego i przydatnego do sprostowania sądów naszych.

Antynomii czystego rozumu rozdział ósmy. Kierownicza zasada czystego rozumu ze względu na idee kosmologiczne

809

Ponieważ przez kosmologiczną zasadę całkowitości wcale nie zostaje dane maximum szeregu warunków w świecie zmysłowym, jako w rzeczy samej w sobie, lecz tylko może być zadane w odwrocie tychże, więc wspomniana zasada czystego rozumu, w tak sprostowanym znaczeniu, zachowuje właściwą swą ważność, wprawdzie nie jako pewnik [Axiom], by myślowo uznać całkowitość w przedmiocie za rzeczywistą, lecz jako zagadnienie [Problem] dla rozsądku, więc dla podmiotu, by, zgodnie z zupełnością w idei, ustanowić i rozwinąć odwrót w szeregu warunków do jakiegoś danego czynnika uwarunkowanego. Bo w zmysłowości, tj. w przestrzeni i w czasie, każdy warunek, do którego w wykładzie danych zjawisk dotrzeć możemy, jest znowuż uwarunkowany; ponieważ one nie są przedmiotami samymi w sobie, w których by bądź co bądź można znaleźć czynnik wręcz-bezwarunkowy, lecz tylko empirycznymi wyobrażeniami, które zawsze muszą w oglądzie odnaleźć swój warunek, określający je co do przestrzeni lub czasu. Zasada rozumu zatem jest właściwie tylko prawidłem, nakazującym w szeregu warunków zjawisk danych odwrót, któremu nigdy nie wolno zatrzymać się przy czynniku wręcz-bezwarunkowym. Nie jest ona tedy naczelną zasadą możliwości doświadczenia i empirycznego poznania przedmiotów zmysłowych, więc nie jest zasadą rozsądku, gdyż każde doświadczenie zamknięte jest w swoich granicach (zgodnie z danym oglądem); nie jest też ustawodawczą zasadą rozumu, by pojęcie świata zmysłowego rozszerzyć poza wszelkie możliwe doświadczenie, lecz zasadą możliwie jak największego rozwinięcia i rozszerzenia doświadczenia, wedle której żadna empiryczna granica nie powinna uchodzić za granicę bezwzględną, a więc zasadą rozumu, wymagającą od nas, jako prawidło, czego powinniśmy dokonać w odwrocie, lecz nie antycypującą tego, co dane jest samo przez się w przedmiocie przed wszelkim odwrotem. Stąd nazywam ją kierowniczą zasadą rozumu, gdy przeciwnie zasada bezwzględnej całkowitości szeregu warunków, jako danej w przedmiocie (w zjawiskach) sama przez się, byłaby ustawodawczą zasadą kosmologiczną, której nicość chciałem wskazać przez to rozróżnienie i tym sposobem przeszkodzić, żeby idei, służącej jedynie za prawidło, nie przypisywano realności przedmiotowej, jak to skądinąd nieuchronnie bywa (wskutek mrzonki[191] transcendentalnej).

810

Ażeby znaczenie tego prawidła rozumu czystego należycie określić, przede wszystkim zauważyć trzeba, że nie może ono powiedzieć, czym przedmiot jest, lecz tylko, jak należy poprowadzić odwrót empiryczny, by dotrzeć do zupełnego pojęcia przedmiotu. Bo gdyby pierwsze stać się mogło, byłaby to zasada ustawodawcza, jakiej czysty rozum nigdy wydać nie zdoła. Nie można tedy żadną miarą chcieć przez to powiedzieć, iżby szereg warunków do jakiegoś danego czynnika uwarunkowanego był sam w sobie skończony, lub nieskończony, gdyż tym sposobem goła idea bezwzględnej całkowitości, która w niej samej tylko się zrodziła, pomyślałaby jakiś przedmiot, który nie może zostać dany w żadnym doświadczeniu, pewnemu szeregowi zjawisk nadając przedmiotową realność, niezależną od syntezy empirycznej. A zatem idea rozumowa przepisze jeno odwrotowej syntezie w szeregu warunków prawidło, wedle którego przechodzi ona od czynnika uwarunkowanego, za pośrednictwem wszystkich wzajem sobie podporządkowanych warunków, do czynnika bezwarunkowego, chociaż tegoż nigdy nie dosięgnie. Bo czynnik wręcz-bezwarunkowy zgoła się nie napotyka w doświadczeniu.

811

W tym celu należy tedy najprzód dokładnie określić syntezę szeregu, o ile ten nigdy nie jest zupełnym. Zazwyczaj używają ku temu dwu wyrażeń, mających coś wyróżniać w tej mierze, chociaż nie umie się naprawdę przedstawić powodu rozróżnienia tego. Matematycy mówią tylko o progressus in infinitum. Badacze pojęć (filozofowie) zamiast tego chcą nadać ważność jedynie wyrażeniu: progressus in indefinitum. Nie zatrzymując się nad roztrząsaniem wątpliwości, która mi doradziła takie rozróżnienie, ani też nad dobrem czy bezowocnym jego stosowaniem, postaram się pojęcia te dokładnie określić ze względu na swój zamiar.

812

O linii prostej można słusznie powiedzieć, że może być przedłużoną w nieskończoność, a tutaj rozróżnienie nieskończonego i nieokreślnie dalekiego pochodu (progressus in indefinitum) byłoby czczą subtelnością. Bo chociaż, gdy się mówi: pociągnijcie linię dalej, tu brzmi zaiste trafniej, jeśli się doda: in indefinitum, niż gdy się rzecze: in infinitum ponieważ pierwsze nic więcej nie znaczy, jeno: przedłużajcie ją, dopóki zechcecie, drugie zaś: nigdy nie powinniście ustać w jej przedłużaniu (co przy tym zgoła nie jest zamierzonym): to przecież, kiedy jest mowa tylko o możności, pierwsze wyrażenie jest zupełnie trafne, gdyż możecie ją ustawicznie ciągnąć w nieskończoność. I tak też bywa we wszystkich wypadkach, w których się mówi tylko o postępie, tj. o przechodzeniu od warunku do czegoś uwarunkowanego; to możliwe przechodzenie cięgnie się w szeregu zjawisk w nieskończoność. Od jakiejś pary rodziców możecie w linii zstępnej płodzenia posuwać się bez końca i bardzo łatwo pomyśleć sobie, że ono tak rzeczywiście ciągnie się w świecie. Bo tu rozum nigdy nie potrzebuje bezwzględnej całkowitości szeregu, gdyż jej nie zakładamy jako warunku i jako danej (datum), lecz tylko jako coś uwarunkowanego, co jest tylko dopuszczaniem (dabile) i dodawane jest bez końca.

813

Inaczej zupełnie jest z zagadnieniem, jak daleko rozciąga się odwrót, wznoszący się kolejno od danego czynnika uwarunkowanego do warunków. Czy mógłbym powiedzieć, iż jest on odwrotem w nieskończoność, czy też tylko odwrotem rozciągającym się nieokreślenie daleko (in indefinitum); i czy zatem od obecnie żyjących ludzi, w szeregu ich przodków, mogę wstępować w górę w nieskończoność, czy też można by tylko rzec, że jakkolwiek daleko się cofnę, nigdy nie napotykam empirycznego powodu uważania szeregu za ograniczony gdzie nie bądź, tak iż jestem uprawniony a zarazem zobowiązany, do każdego z praszczurów wyszukiwać dalszych jego przodków, chociaż nie przypuszczać ich z góry.

814

Stąd powiadam: jeżeli całość daną została w oglądzie empirycznym, to odwrót w szeregu jej wewnętrznych warunków ciągnie się w nieskończoność. Ale jeśli jest dany tylko jeden człon szeregu, od którego ma dopiero iść odwrót ku bezwzględnej całkowitości: to następuje tylko kroczenie w dal nieokreśloną (in indefinitum). I tak o dzieleniu materii, danej w swoich granicach (ciała), trzeba powiedzieć, iż ciągnie się w nieskończoność. Bo ta materia jest dana w oglądzie empirycznym cała, więc ze wszystkimi swymi możliwymi częściami. A ponieważ warunkiem tej całości jest jej część, a warunkiem tej części — część części itd. i w tym odwrocie rozkładu nigdy się nie napotka bezwarunkowego (niepodzielnego) człona szeregu warunków: to nie tylko nigdzie nie ma powodu empirycznego do ustania w dzieleniu, lecz owszem dalsze człony mającego się dalej odbywać dzielenia są dane empirycznie nawet przed tym dalszym dzieleniem, tj. dzielenie idzie w nieskończoność. Przeciwnie szereg przodków jakiegoś danego człowieka w bezwzględnej swej całkowitości nie jest dany w żadnym możliwym doświadczeniu; a jednak odwrót idzie przecie od każdego człona tej genealogii do coraz wyższego, tak że niepodobna napotkać żadnej empirycznej granicy, która by przedstawiała pewien człon jako wręcz-bezwarunkowy. Ale ponieważ mimo to nawet człony, które by mogły stanowić warunek po temu, nie mieszczą się już przed odwrotem w empirycznym oglądzie całości: to on nie ciągnie się w nieskończoność (dzielenia czegoś danego), tylko w nieokreśloną dal wyszukiwania coraz liczniejszych członów do już danych, które znów zawsze dane są tylko warunkowo.

815

W żadnym z tych dwu wypadków, ani w regressus in infinitum, ani in indefinitum nie uważa się szeregu warunków jako nieskończenie danych w przedmiocie. Nie rzeczy to same w sobie, lecz tylko zjawiska, jako warunki jedne drugich, dane są jeno w samymże odwrocie. A więc pytanie już nie brzmi: jak wielkim jest ten szereg warunków sam w sobie, czy ukończony czy nieskończony, gdyż on jest niczym sam w sobie; — lecz: jak powinniśmy dokonać odwrotu empirycznego i jak daleko go poprowadzić. I tu jest tedy ważna różnica co do prawidła kroczenia dalej. Jeżeli całość została dana empirycznie, to możliwym jest cofać się w szeregu jej wewnętrznych warunków w nieskończoność. Lecz jeśli daną nie jest, tylko ma być dopiero daną przez odwrót empiryczny, to mogę jeno powiedzieć: do nieskończoności możliwym jest przechodzić ku coraz wyższym warunkom szeregu. W pierwszym wypadku mogłem rzec: istnieje więcej członów i to empirycznie danych, niż ich osiągam przez odwrót (rozkładu); w drugim zaś: mogę w odwrocie wciąż dalej postępować, ponieważ żaden człon nie jest empirycznie dany jako wręcz-bezwarunkowy, a zatem wciąż dopuszcza coraz to wyższy człon jako możliwy, więc poszukiwanie go jako konieczne. Tam koniecznym było napotykać więcej członów szeregu; tu zaś zawsze jest koniecznym pytać o więcej, ponieważ żadne doświadczenie nie jest bezwzględnie ograniczone. Bo albo nie macie żadnego spostrzeżenia, co by wasz empiryczny odwrót wręcz ograniczało, a wówczas musicie swój odwrót poczytywać nie za zupełny; albo też macie takie spostrzeżenie, ograniczające wasz szereg, a wtedy nie może być ono częścią waszego już przebieżonego szeregu (bo to, co ogranicza, musi być różnym od tego, co jest przez nie ograniczone), więc musicie swój odwrót dalej ciągnąć do tego również warunku, i tak wciąż dalej.

816

Rozdział następny oświetli należycie te uwagi przez ich zastosowanie.

Antynomii czystego rozumu rozdział dziewiąty. O empirycznym zastosowaniu kierowniczej zasady rozumu co do wszystkich idei kosmologicznych

817

Ponieważ, jak wykazywaliśmy niejednokrotnie, ani z pojęć rozsądkowych, ani z rozumowych nie ma wcale użytku transcendentalnego; ponieważ bezwzględna całkowitość szeregów uwarunkowań w świecie zmysłowym opiera się na transcendentalnym użytkowaniu z rozumu, który żąda tej bezwarunkowej zupełności od tego, co za rzecz samą w sobie z góry poczytuje; ponieważ jednak świat zmysłowy nie zawiera nic takiego: więc nigdy już nie może być mowy o bezwzględnej w nim wielkości szeregów, czy są same w sobie ograniczone czy nieograniczone, lecz tylko o tym, jak daleko posuwać się mamy w odwrocie empirycznym przy sprowadzaniu doświadczenia do jego warunków, by wedle prawidła rozumu nie poprzestać na żadnym innym załatwieniu jego pytań, jeno przy takim, co odpowiada przedmiotowi.

818

A zatem pozostaje nam jedynie tylko ważność zasady rozumowej jako prawidła dokonywania i wielkości możliwego doświadczenia, gdyż jej nieważność jako ustawodawczej zasady rzeczy samych w sobie udowodniliśmy dostatecznie. I jeżeli tamtą zdołamy przedstawić naocznie jako niewątpliwą, to spór rozumu z samym sobą ukończy się zupełnie, gdyż nie tylko przez rozwiązanie krytyczne usuniemy złudę, co go z samym sobą rozdwoiła, lecz także odkryje się zamiast niej znaczenie, w jakim on sam ze sobą się zgadza, a którego złe zrozumienie wyłącznie spór spowodowało, a zasada skądinąd dialektyczna przemieni się w teoretyczną. Istotnie, jeżeli ona w swoim znaczeniu podmiotowym, by określała możliwie jak największe użytkowanie z rozsądku w doświadczeniu odpowiednio do jego przedmiotów, może zostać uznana za słuszną: to tyleż właśnie warto, jak gdyby ona niby pewnik (który z czystego rozumu jest niemożliwy) określała a priori przedmioty same w sobie; gdyż i taki pewnik nie mógłby co do przedmiotów doświadczenia mieć większego wpływu na rozszerzenie i sprostowanie poznania naszego, jeśli by się nie okazał czynnym w najrozleglejszym doświadczalnym użytkowaniu z naszego rozsądku.

I. Rozwiązanie idei kosmologicznej o całkowitości złożenia zjawisk we wszechświecie

819

Zarówno tutaj, jak we wszystkich innych pytaniach kosmologicznych podstawą kierowniczej zasady rozumu jest zdanie, że w empirycznym odwrocie nie można napotkać żadnego doświadczenia o bezwzględnej granicy, więc podlegającego warunkowi, jako takiemu, który by był empirycznie wręcz-bezwarunkowym. A powodem tego jest, że doświadczenie takie musiałoby zawierać w sobie ograniczenie zjawisk przez nic, czyli przez próżnię, z którą by się mógł za pośrednictwem wrażenia spotkać odwrót wciąż dalej prowadzony; a to jest niemożliwe.

820

Otóż owo zdanie, wypowiadające tyle, że w odwrocie empirycznym zawsze docieram jeno do jakiegoś warunku, który znowuż sam uważany być musi za empirycznie uwarunkowany, mieści w sobie prawidło in terminis [=ściśle określone], że jakkolwiekbym daleko zaszedł z tym w szeregu wstępującym, zawsze bym musiał pytać o coraz wyższy człon szeregu, czy on znany mi jest z doświadczenia, czy też nie.

821

Ażeby rozwiązać tedy pierwsze zagadnienie kosmologiczne potrzeba jeszcze tylko wymiarkować, czy w odwrocie ku bezwarunkowej wielkości wszechświata (co do czasu i przestrzeni) to nigdy nieograniczone wstępowanie może się nazywać odwrotem w nieskończoność, czy też tylko odwrotem nieokreślnie daleko ciągnącym się (in indefinitum).

822

Ogólne jeno wyobrażenie szeregu wszystkich minionych stanów świata oraz rzeczy, które są w przestrzeni świata równocześnie, jest samo niczym innym jeno możliwym empirycznym odwrotem, który sobie, choć jeszcze nieokreślnie, wystawiam w myśli i przez który może jedynie powstać pojęcie takiego szeregu warunków do danego spostrzeżenia[192]. Atoli całość świata zawsze mam tylko w pojęciu, lecz bynajmniej nie w oglądzie (jako całość). A więc nie mogę z jej wielkości wnioskować o wielkości odwrotu i tę zgodnie z tamtą określać, lecz muszę sobie wprzódy wyrobić pojęcie o wielkości świata za pomocą wielkości odwrotu empirycznego. A o tym nigdy nie wiem nic więcej ponad to, że od każdego danego człona szeregu warunków wciąż muszę podążać empirycznie do jakiegoś człona wyższego (odleglejszego). A więc przez to — wielkość całości zjawisk zgoła nie jest wręcz-określoną; zatem nie można też powiedzieć, iż odwrót ten ciągnie się w nieskończoność, gdyż to by antycypowało człony, do których odwrót jeszcze nie dotarł, i ich mnogość przedstawiało tak wielką, że do niej dobrać się nie może żadna synteza empiryczna, czyli określałoby (lubo tylko ujemnie) wielkość świata jeszcze przed odwrotem, — co jest niemożliwym. Ta bowiem (co do swej całkowitości) nie jest mi dana przez żaden ogląd, więc i jej wielkość nie jest dana przed odwrotem. Stąd o wielkości świata samej w sobie nie możemy powiedzieć nic zgoła, nawet tego, że w niej istnieje regressus ad infinitum; lecz musimy szukać jeno pojęcia o tej wielkości według prawidła, określającego empiryczny w niej odwrót. A to prawidło powiada jeno tyle, że jakkolwiekbyśmy daleko zaszli w szeregu warunków empirycznych, nigdzie nie powinniśmy uznawać granicy bezwzględnej, lecz każde zjawisko, jako uwarunkowane, podporządkować drugiemu, jako jego warunkowi, więc ku niemu wciąż dalej podążać; a to jest regressus in indefinitum, który, jako nie określający wcale wielkości w przedmiocie, należy dość dokładnie wyróżniać od regressus in infinitum.

823

A zatem nie mogę powiedzieć: świat co do minionego czasu, lub co do przestrzeni jest nieskończony. Bo takie pojecie o wielkości, jako jakiejś danej nieskończoności, jest empiryczne, więc też i co do świata, jako przedmiotu zmysłów, wręcz-niemożliwe. Nie powiem także: odwrót, poczynając od jakiegoś danego spostrzeżenia, do tego wszystkiego, co je zarówno w przestrzeni, jak w minionym czasie ogranicza w szeregu, ciągnie się w nieskończoność, gdyż to każe się domyślać nieskończonej wielkości świata; ani też: jest ona skończoną, gdyż granica bezwzględna jest również empirycznie niemożliwa. Więc nie będę mógł nic powiedzieć o całym przedmiocie doświadczenia (świata zmysłowego), lecz tylko o prawidle, wedle którego ma być podjęte i prowadzone doświadczenie stosownie do swego przedmiotu.

824

Na kosmologiczne tedy pytanie co do wielkości świata pierwsza a ujemna odpowiedź brzmi: nie ma wcale pierwszego początku pod względem czasu, ani ostatecznej granicy pod względem przestrzeni. W przeciwnym bowiem razie ograniczony byłby próżnym czasem z jednej a próżną przestrzenią z drugiej strony. A że jako zjawisko nie może być ani tym ani tamtym sam w sobie, bo zjawisko nie jest rzeczą samą w sobie, więc musiałoby być możliwym spostrzeganie ograniczenia przez wręcz-próżny czas lub próżną przestrzeń, przez które by te krańce świata dane były w jakimś możliwym doświadczeniu. A takie doświadczenie, jako zupełnie czcze co do treści, jest niemożliwe. Więc bezwzględna granica świata jest niemożliwa empirycznie, a zatem i wręcz[193].

825

Z tego wynika też zarazem odpowiedź twierdząca: odwrót w szeregu zjawisk świata, jako określenie wielkości świata, ciągnie się in indefinitum, a to powiada tyle co: świat zmysłowy nie ma wcale wielkości bezwzględnej, lecz odwrót empiryczny (przez który ona jedynie daną być może po stronie swych warunków) ma swoje prawidło, mianowicie, winien od każdego człona szeregu, jako czynnika uwarunkowanego, wciąż podążać do jeszcze dalszego (czy to we własnym doświadczeniu, czy przy wskazówkach historii, czy wedle łańcucha skutków i ich przyczyn) i nigdzie nie gardzić rozszerzeniem możliwego empirycznego użytkowania ze swego rozsądku, co też jest właściwym i jedynym zajęciem rozumu wobec swoich zasad naczelnych.

826

Nie przepisuje się przez to określonego empirycznego odwrotu, który by bez ustanku posuwał się w pewnym rodzaju zjawisk, np. że od jakiegoś żyjącego człowieka zawsze trzeba wstępować w górę w szeregu przodków, nie oczekując pierwszej pary, lub też w szeregu ciał niebieskich, nie do dopuszczając najdalszego słońca; lecz nakazuje się tylko kroczenie od zjawisk do zjawisk, chociażby te nawet nie dawały rzeczywistego spostrzegania (jeśli ono pod względem stopnia jest za słabe dla świadomości naszej, by stać się doświadczeniem), gdyż one mimo to należą przecie do możliwego doświadczenia.

827

Wszelki początek jest w czasie, a wszelka granica rozciągłości w przestrzeni. Przestrzeń i czas zaś są tylko w świecie zmysłowym. A zatem tylko zjawiska w świecie są warunkowe; sam zaś świat nie jest ani uwarunkowany, ani bezwarunkowo ograniczony.

828

Właśnie też dlatego, i ponieważ ani świat nigdy cały, ani nawet szereg warunków do jakiegoś danego uwarunkowanego czynnika, jako szereg świata, cały danym być nie może, więc pojęcie o wielkości świata dane jest tylko przez odwrót, nie zaś przed nim w jakimś zbiorowym [collectiven] oglądzie. Odwrót zaś polega zawsze jeno na określaniu wielkości, nie daje więc wcale określonego pojęcia, a więc i żadnego pojęcia o wielkości, która wobec pewnej miary była nieskończoną, nie ciągnie się więc w nieskończoność (niby daną) lecz w nieokreśloną dal, by dać wielkość (doświadczeniu) która dopiero przez ten odwrót staje się rzeczywistą.

II. Rozwiązanie idei kosmologicznej o całkowitości dzielenia danej całości w oglądzie

829

Dzieląc jakąś całość, daną w oglądzie, przechodzę od czegoś uwarunkowanego do warunków jego możliwości. Dzielenie części (subdivisio lub decompositio) jest odwrotem w szeregu tych warunków. Bezwzględna całkowitość tego szeregu wtedy tylko byłaby daną, gdyby odwrót mógł dotrzeć aż do części pojedynczych. Ale jeśli wszystkie części w ciągle odbywającym się rozkładaniu są wciąż znowu podzielne, to dzielenie, tj. odwrót od czynnika uwarunkowanego do jego warunków, idzie in infinitum, gdyż warunki (części) są zawarte w samymże czynniku uwarunkowanym, a ponieważ ten jest dany cały w oglądzie, zamkniętym jego granicami, więc i one są wszystkie zarazem też dane. Odwrót ten zatem powinien się nazywać nie tylko regressus in indefinitum, jak na to jeno zezwalała poprzednia idea kosmologiczna, gdym od czynnika uwarunkowanego miał przechodzić do jego warunków, które były po za nim, więc przezeń nie były zarazem dane, lecz przybywały dopiero w odwrocie empirycznym. Mimo to jednak nie wolno żadną miarą powiedzieć o takiej całości, podzielnej w nieskończoność, że składa się z nieskończenie wielu części. Bo chociaż wszystkie części zawierają się w oglądzie całości, to się w nim nie zawiera całe dzielenie, polegające tylko na odbywającym się wciąż rozkładaniu, czyli na samymże odwrocie, który czyni dopiero szereg rzeczywistym. A ponieważ ten odwrót jest nieskończony, to wprawdzie wszystkie człony (części), do których dociera, są zawarte w danej całości jako zbiorowiska, lecz nie cały szereg dzielenia, który jest kolejno nieskończonym a nigdy całym, więc też nie może przedstawiać nieskończonej mnogości i skupienia jej w jednej całostce.

830

To ogólne napomknienie daje się najprzód bardzo łatwo zastosować do przestrzeni. Każda przestrzeń. oglądana w granicach swoich, jest taką całością, której części przy wszelkim rozkładaniu wciąż znowu są przestrzeniami, i stąd jest podzielną do nieskończoności.

831