Theme Kondycja ludzka
in work Wizja Krasińskiego

I im wyżej porywała go wiara w Ojcostwo Boże, tym namiętniejszym gorzał oburzeniem na wszelkie tej prawdy gwałcenie, na niewolnictwo, na uciskanie narodów, na trzymanie w upośledzeniu niższych warstw.

przedstawiał Cieszkowski Boga jako rozlanego w tej przyszłej ludzkości, która będzie Jego „Bożym Ciałem nie mistycznie tylko, jak się dotąd prawdziwi chrześcijanie za idealne ciało Chrystusa poczytywali, lecz w absolutnej rzeczywistości, jako Ciało i Spełnia Tego, który wszystko we wszystkim spełnia” (Ef 1, 23). Słowem, to Bóg-ludzkość, Bóg, o którym dałoby się powiedzieć, że bez ludzkości obejść się nie może, bo „my go egzaltujemy oraz wieczne Zmartwychwstanie Jego odprawiamy przez własne nasze podnoszenie się i zmartwychwstawanie”. Zdawałoby się, że Cieszkowski postawił tu za cel ożywić abstrakcyjną ludzkość Comte'a (Grand être Humanité), przenosząc ją do panteistycznej filozofii Hegla — i że następnie tę filozofię uchrześcijanić zapragnął, głosząc, że to rozlanie się Boga w ludzkości nie wyklucza „absolutnej osobistości Ducha Bożego nie tylko w nas, ale i ponad nami”, i że Bóg żywy, żyjąc i działając w nas, „działa bądź przez nas, bądź mimo nas, a więc cierpi rzeczywiście z każdej zdrożności naszej i cieszy się rzeczywiście z każdego prawego postępku; a ciesząc się, cieszy też nas, a martwiąc się, martwi też nas”.

To uwielbienie Boga pod postacią ludzkości mogłoby być zrozumiane, gdyby Cieszkowski pozostał w sferze szlachetnego, lecz mglistego marzenia o przeobrażonej, „wniebowstąpionej” ludzkości, które go pochłaniało w drugim i trzecim tomie. W marzeniu tym znaleźli ujście dla myśli swoich dzisiejsi myśliciele rosyjscy — Mereżkowski, Bułgakow, Berdiajew. Ale w tomie czwartym proroczy marzyciel postanowił być zarazem trzeźwym statystą i chcąc dać dokładniejsze wyobrażenie o zbliżającym się Królestwie Bożym, poprzestał Cieszkowski na przedstawieniu dzisiejszych stosunków świata w udoskonalonej postaci!

ostatnie słowo panteizmu w ustach Hegla, gdy ten przedstawił wszechświat jako rozwój idei absolutnej, dochodzącej w człowieku do najwyższego kresu swojego, tj. do uświadomienia się. A zatem w człowieku, przez człowieka Bóg dowiadywał się, że jest Bogiem, bez człowieka byłby on niczym; człowiek stawał na jego miejscu. Ale nie dość tego. Nawet pozostawiając człowieka-boga, jako kres wszechświatowego rozwoju, na stronie, a biorąc Boga, jakim według pojęcia Hegla jest on w istocie swojej, tj. jako ideę absolutną, czyli logiczną abstrakcję, nie można było uniknąć wniosku, że z tej logicznej abstrakcji wszystko we wszechświecie z logiczną koniecznością wynika — a w takim razie dla wolności, streszczającej istotę godności człowieka, nie było już miejsca na świecie.

należało wprzódy pokonać największą trudność, jaka istnieje w dziedzinie myśli, tj. pogodzić ze sobą owe dwie idee: Boga i wolności, wykazać, że wszechmocny i wszechwiedzący Bóg, który jest wolą absolutną, nie staje w poprzek wolnej woli człowieka. To zaś znowu wymagało rozwikłania innej zagadki, dręczącej ludzkość od chwili, gdy myśleć poczęła: chcąc bowiem mówić o wolności Boga i człowieka — a istotą wolności jest możność czynienia wyboru między dobrem a złem — trzeba było wyjaśnić, skąd zło powstało, skoro wszystko od Boga pochodzi, a w Bogu ono możliwe nie jest.

U kresu przyrody staje człowiek, jako uwieńczenie wieków walk światła z ciemnością, Boga z naturą w Bogu, jako tryumfalny koniec wielkiej epopei przeobrażeń bezrozumnej woli życia, poddającej się pięknu Słowa Bożego. Ale na wysokości swojej ogarnięty dumnym czuciem swej mocy, człowiek jaźń swoją przeciwstawia Bogu i stacza się w przepaść ciemności. A ta jego wina staje się jego grzechem pierworodnym, który stanowi tragedię bytu, jest jękiem życia indywidualnego i jękiem historii, lecz zarazem felix culpa, szczęśliwą winą, sprowadzającą pełniejsze, więc szczęśliwsze zjednoczenie człowieka z Bogiem. Oderwana bowiem od Boga jaźń boleśnie odczuwa stan, w którym przebywa, jako przekleństwo i usiłuje odzyskać utraconą jedność z Bogiem. I z nędzy swego bytu wydobywa się ona mocą swoich tęsknot, po szczeblach religii, aż w końcu zyskuje pojednanie ze Stwórcą w osobie Słowa, które się stało Ciałem, tj. Chrystusa, wiekuistego pośrednika między Bogiem a człowiekiem. Odtąd uobecnienie Chrystusa w świadomości ludzkiej staje się celem dziejów; drogą do tego jest stopniowe pokonywanie w sobie i w świecie opornego Bogu żywiołu materii, zbliżające epokę Ducha Świętego, która będzie syntezą wszechświata.

Ażeby pogodzić wolność człowieka z wszechmocą i wszechwiedzą Boga, nie ma innego sposobu — rozumował Schelling — jak przenieść człowieka do Boga, tj. uznać, że człowiek nie jest poza Bogiem, lecz w Bogu, i że wszystko, co czyni, stanowi cząstkę życia Bożego.

Obrazem zaś tego wniebowstąpionego człowieczeństwa jest także Chrystus, albowiem „choć wniebowstąpił, nie odrzucił ciała człowieczego, nieskazitelnego, które tu po zmartwychwstaniu przybrał — i pozostał na wieki Bogiem i zarazem człowiekiem wniebowstępującym, czyli łącznością obu natur — boskiej i ludzkiej

Więc lot, który jest żywotem wiecznym, tłumaczył Krasiński myśl swoją, streszczając w liście do Sołtana Traktat o Trójcy, „jest tworzeniem ciągłym, postępowym samych siebie w Bogu przez własną twórczość i łaskę Boga, czyli rozwijającą się coraz olbrzymiej miłością naszą ku Bogu i Boga przez to samo ku nam. Bo historia i rozwój wszystkich światów to rozwój ich miłości ku Bogu”. A rozwoju tego, czyli żywota wiecznego najwyższym wyrazem będzie szczęśliwość, która przyjdzie wraz z końcem rzeczy, gdy zło pokonane będzie, gdy Słowo podda Ojcu oporne Mu moce i rzeczywistość podniesiona zostanie do jedności z jej idealną zasadą i odwiecznym wzorem, tj. ze Słowem. Będzie to epoką Ducha: Duch powiąże Ojca, który jest Bytem absolutnym, z Synem, który jest Bytem realizującym się w dziele stworzenia, powiąże w Bycie doskonałym, który będzie ostatecznym aktem samoobjawienia się Boga.