PlatonGorgiasztłum. Władysław Witwicki

Wstęp tłumacza

1

Mamy przed sobą rzecz Platona, którą znawcy uważają za dzieło jego młodych lat. Wierzą, że Gorgiasz nie powstał później jak w pięć, najwyżej dziesięć lat po śmierci Sokratesa, za życia jeszcze sławnej osobistości wymienionej w tytule, przed pierwszą podróżą zamorską autora[1]. Echa śmierci Sokratesa w dziele bardzo głośne, widoczna apologia[2] mistrza i walna rozprawa między nim a przedstawicielami tego świata, który go życia pozbawił. Atakują Sokratesa, urągają mu i padają w dyskusji z nim dwaj mówcy i polityk. Atakują, bo ich Sokrates wyzwał i dobierał się im do skóry, do serca i nerek tak nieznośnie, jak to sam o sobie mówi w obronie przed sądem, urągają, bo Sokrates się nie cofa przed tak śmiałymi nawet konsekwencjami, że dla nich one już paradoksem zanoszą, a w zastosowaniu praktycznym narażałyby swego wyznawcę na śmiech, jeżeli nie na śmierć niepotrzebną; rozmawiającym trudno się utrzymać w dyskusji, bo znaleźli we własnym wnętrzu poczucia, które im kazały przyznawać rację Sokratesowi w zasadach, a nie umieli błędów znaleźć w jego metodzie.

2

Przedmiotem dyskusji jest na pierwszy rzut oka wymowa, jej istota i wartość. Od tego się rzecz zaczyna. Dopiero w toku rozprawy pokazuje się, dlaczego mówiono o wymowie.

3

Wymowa przecież była jedyną bramą do kariery politycznej, a kariera polityczna wydawała się i za czasów Platona szczytem marzeń dla młodych, zdolnych ludzi, o ile się któryś nie poświęcał robieniu pieniędzy na drodze wyłącznie prywatnej.

4

Prawie niedostępnym i w Atenach zakazanym szczytem kariery życiowej, o którym tylko najwybitniejsi marzyć mogli w sekrecie, wydawała się pozycja tyrana, samowładcy albo, dla mniej śmiałych, pozycja konstytucyjnego, żeby się tak po dzisiejszemu wyrazić, kierownika nawy państwowej. Taka pozycja dawała absolutną lub prawie absolutną niezależność, dawała władzę, pieniądze, objawy czci i pozwalała zaspokajać najbardziej wyszukane kaprysy i namiętności. Nawet i dla mniej wybitnych talentów być czymś w państwie, mieć wpływy i znaczenie, oto, dla czego warto było żyć i kończyć wyższe studia w instytucie sofisty[3].

5

Platon, siostrzeniec Kritiasa[4], a potomek Kodrosa[5] i Solona[6], nie mógł być i sam w swych wczesnych latach młodzieńczych daleki od myśli o karierze politycznej — trudno też przypuścić, żeby nigdy o niej nie myślała dla niego arystokratyczna rodzina. W latach męskich podjął przecież próby w tym kierunku, próbował podobno eksperymentów społecznych na Sycylii i organizował idealną rzeczpospolitą w myślach i na papierze. Jednakże odwrócił się od rzeczywistego życia na rynku ateńskim i nie wchodził nigdy na mównicę.

6

Niewątpliwie jednym z czynników, które go od czynnego życia politycznego odwracały, musiał być wielki, umęczony cień Sokratesa i żywe wspomnienie rozmów, jakie z nim w młodych latach prowadził.

7

I oto, skąd się wziął temat dialogu pt. Gorgiasz. Analiza, roztrząsanie pytań: czym jest właściwie i co warta jest retoryka i co warte to, do czego wymowa bramy otwiera: wpływowe stanowisko w państwie, brak odpowiedzialności, pieniądze, zwycięstwo w walce o dobra życiowe, niekrępowane zaspokajanie potrzeb. Platon pyta ustami Sokratesa, czy jest szczęście i dobro w tym, w czym je szerokie koła widzą, i dokonywa wielkiego odwrócenia wartości powszechnie uznawanych.

8

W toku dialogu rozgrywa się walka między dwoma przeciwnymi poglądami na życie i jego wartości, na dobro i zło, a żadne z dwóch sprzecznych stanowisk nie przebrzmiało i dziś. Stąd dysputy Sokratesa z ludźmi „tego świata” posłucha z zajęciem i nie uniknie osobistego udziału w niej nikt, kto sobie sam formuje pogląd na wartości życia i szuka prawdy na tym polu.

9

Rozprawa tym ciekawsza, że biorą w niej udział nie martwe maski, ale żywi ludzie. Każdy z nich wypowiada w dyskusji siebie samego; mówi tak, jak najgłębiej czuje i nie potrafi inaczej. Słychać w rozmowie nie tylko treść, ale słychać tętno padających słów. Przeciwnicy Sokratesa mówią chwilami też tak szczerze i tak niekiedy trudno im odmówić słuszności, a zawsze tak się dobrze ich słowa rozumie, że się pytanie nasuwa, skąd Platon brał te akcenty żywej wiary przy wypowiadaniu sprzecznych stanowisk. Czy tylko z obserwacji przeciwników Sokratesa i z pamięci, czy też i on sam nie nosił w sobie samym takiego przeciwnika, i Sokratesa, i własnego; zatem dyskusja, którą usłyszymy, rozgrywała się naprzód we własnej duszy Platona, zanim ją przeniósł w wyobraźni pod kolumny portyku[7] czy sali wykładowej w Atenach.

10

Rzecz dzieje się nie wiadomo dobrze kiedy, w jakimś lokalu publicznym, może w gimnazjum[8], bezpośrednio po odczycie popisowym Gorgiasza. Sokrates szukał rozmowy z sofistą — nie spieszył się też zbytnio na jego prelekcję publiczną — przybywa już po wszystkim, kiedy publiczność zachwycona wychodzi, w towarzystwie wiernego Chajrefonta, którego znamy z Obrony[9] i z Chmur Arystofanesa[10]. Towarzysz Sokratesa jest zakochany w swoim mistrzu, patrzy na niego z czcią i widać, że pojął jego metodę lepiej nawet niż jego samego; rozumnie go wyręcza na początku rozmowy. Później milknie.

11

Przy boku Gorgiasza stoi również uczeń, młody i zapatrzony w swego mistrza: Polos, retor, postać autentyczna, z sycylijskiego miasta Akragas, dorabiający się dopiero sławy i znaczenia pod opieką Gorgiasza, jakkolwiek ma już za sobą własną pracę opublikowaną, pt. Sztuka. Oczywiście, sztuka retoryczna. Zbiór recept na ozdoby stylowe, o których Sokrates rozmawia z Fajdrosem, kiedy retorykę współczesną nicują. Jest pełen temperamentu i tak śmiały i pewny siebie w dyskusji, tak napastliwy chwilami w stosunku do Sokratesa, a tak naiwny przy swej zadzierżystości, że staje się przez to śmieszny i Sokrates urządza sobie z nim zabawkę, traktując go jak niegrzeczne dziecko w rozmowie, podczas gdy do Gorgiasza odzywa się z szacunkiem i poważnie, starając się ukryć, ile możności, ironiczny uśmiech, który go nawet w obcowaniu z samym sobą nie opuszczał.

12

Mistrz Polosa, Gorgiasz, to postać powszechnie szanowana, nawet czcigodna. W dialogu pomyślany jako uroczysty starzec, starszy od Sokratesa, odświętnie ubrany; w purpurze i pozłacanych sandałach, w przeciwstawieniu do bosego i nieco oberwanego Sokratesa i Chajrefonta. Być może, przyjechał niedawno w poselstwie od Leontiniów i uzyskał od Aten pomoc pożądaną; zachwycił wszystkich urokiem pełnej ozdób mowy. Jednakże tu, kiedy rozmawia, nie używa swych sztuczek oratorskich; robi to, zamiast niego, Polos na początku dialogu, póki się Sokrates wyraźnie przeciw temu nie zastrzeże. W tym, co mówi Gorgiasz, nie słyszy się wcale mistrza paradoksu, autora pracy: O naturze rzeczy, czyli o tym, czego nie ma; sofista robi wrażenie raczej kogoś myślącego po prostu i jak cały świat.

13

Do Sokratesa odnosi się Gorgiasz łaskawie i przychylnie; nie obraża się o kłopotliwe pytania, jakkolwiek w jednym miejscu rad by się z honorem wycofał z całej sytuacji, która zagraża sławie jego niezrównanej obrotności logicznej. Nazwisko jego widnieje na tytule dialogu, bo jemu, jako najgłośniejszemu i najpoważniejszemu retorowi, wypadło w nim reprezentować wymowę, ale rolę swą kończy prędko, odstępując obronę stanowiska gwałtownemu Polosowi.

14

Kiedy i ten pada w dyskusji, występuje na plac Kalikles, mąż dojrzały i zrównoważony, polityk, który wymowy nie uczy, ale z jej pomocą żegluje na falach czynnego życia publicznego. Człowiek czynu i praktyk, niechętny teoretyzowaniu dla teorii, człowiek o ustalonym i niezachwianym poglądzie na wartości życiowe, na dobro i zło, skrajnie przeciwny stanowisku Sokratesa. To jest główny i poważny przeciwnik; ten Sokratesowi ustępuje niekiedy tylko z niecierpliwości i z nudów, z tym Sokrates napotyka prawdziwe trudności, a słowa jego niejednemu czytelnikowi utkwią w pamięci głębiej niż słowa mistrza Platona. Do takich czytelników Gorgiasza należał między innymi Fryderyk Nietzsche[11].

15

Sokrates umie go zwalczyć jedynie tylko z tamtego świata, dopiero oparłszy jedną nogę za grób. Kalikles obiema stoi tu, na ziemi. Stąd walkę tych dwóch zapaśników śledzi czytelnik z największym napięciem. Ale posłuchajmy ich samych, jak mówią.

Gorgiasz

16

Kalikles: Na wojnę, Sokratesie, i do bitwy, powiadają, dobrze jest tak „w sam czas” przychodzić.

17

Sokrates: Ano, jak to mówią, po nabożeństwieśmy przyszli i spóźniamy się.

18

Kalikles: I to po bardzo ładnym nabożeństwie, bo mnóstwo pięknych rzeczy dał nam przed chwilą Gorgiasz w swoim popisie.

19

Sokrates: Temu, widzisz Kaliklesie, winien ten o, Chajrefon; na mieście nas przemocą zatrzymał w rozmowie.

20

Chajrefon: Nic się nie stało, Sokratesie; bo ja też i poradzę. Przecież Gorgiasz ze mną w przyjaźni, więc dla nas popis urządzi — może zaraz; a jak wolisz, to może na drugi raz.

21

Kalikles: Cóż to, Chajrefoncie? Pragnie Sokrates posłuchać Gorgiasza?

22

Chajrefon: Toż właśnie po tośmy przyszli.

23

Kalikles: Ano, to może byście raczyli zajść do mnie, do domu, bo u mnie Gorgiasz mieszka i popis wam urządzi.

24

Sokrates: Dobrze mówisz, Kaliklesie; tylko, czy on by tam zechciał z nami rozmawiać? Bo ja się chcę od niego dowiedzieć, co też potrafi sztuka tego męża i co to jest, co on głosi i czego naucza. A ten drugi popis, to innym razem, jak ty powiadasz, niech urządzi.

25

Kalikles: Najlepiej zapytać go samego, Sokratesie. To nawet jest jeden z punktów jego popisu. Pozwolił, o, właśnie przed chwilą, zadawać mu pytania, jakie by tylko chciał ktokolwiek z obecnych wewnątrz, i mówił, że odpowie na każde.

26

Sokrates: Dobrze mówisz, naprawdę; Chajrefoncie, zadajże mu pytanie!

27

Chajrefon: O co zapytać?

28

Sokrates: Kto on jest.

29

Chajrefon: Jak to myślisz?

30

Sokrates: Tak, jak gdyby, na przykład, był wykonawcą butów, to by ci przecież odpowiedział chyba, że jest szewcem. Czy nie rozumiesz, jak myślę?

31

II. Chajrefon: Rozumiem i zapytam. — Powiedz mi, Gorgiaszu, prawdę mówi ten tu, Kalikles, że ty przyrzekasz odpowiedzieć na wszystko, o co cię ktokolwiek zapyta?

32

Gorgiasz: Prawdę, Chajrefoncie; toż właśnie przed chwilą to samo zapowiedziałem i twierdzę, że nikt mnie nigdy o nic nowego nie zapytał, już od wielu lat.

33

Chajrefon: A, to ty tam z pewnością łatwo odpowiesz, Gorgiaszu.

34

Gorgiasz: Wolno taką próbę, mój Chajrefoncie, urządzić.

35

Polos: Na Zeusa; jeśli tak chcesz, Chajrefoncie, to ze mną się spróbuj. Zresztą Gorgiasz, zdaje mi się i zmęczony; tyle przecież mówił przed chwilą.

36

Chajrefon: A to co, Polosie? Ty myślisz, że odpowiadasz może piękniej niż Gorgiasz?

37

Polos: Ach, cóż tam; byle tobie odpowiedzi wystarczyły.

38

Chajrefon: No, nic tam; ale skoro ty chcesz, to odpowiadaj.

39

Polos: Pytaj!

40

Chajrefon: Więc pytam: Gdyby Gorgiasz był przypadkiem mistrzem tej sztuki, której brat jego Herodikos, to kim byśmy go powinni nazywać? Czy nie tak, jak i tamtego?

41

Polos: Tak jest.

42

Chajrefon: Więc mówiąc, że jest lekarzem, dobrze byśmy mówili?

43

Polos: Tak.

44

Chajrefon: A gdyby był obyty w tej sztuce, w której Aristofon, syn Aglaofonta, albo brat jego, to kim byśmy go słusznie nazywali?

45

Polos: Oczywiście, że malarzem.

46

Chajrefon: A teraz, skoro jest mistrzem której sztuki, kim powinni byśmy go słusznie nazywać?

47

Polos: Mój Chajrefoncie; wiele jest sztuk na świecie, które ludziom doświadczenie doświadczalnie odkryć pozwoliło. Bo doświadczenie sprawia, że nasz żywot słucha zawsze sztuki głosu; niedoświadczenie nas rzuca na igraszkę losu. A każdej z tych sztuk inny zwykł się imać[12] inaczej. A co najlepszej ten, kto sam najlepszy. Takim jest i nasz Gorgiasz tutaj; jego udziałem najpiękniejsza ze sztuk.

48

III. Sokrates: Pięknie, widać, Gorgiaszu, Polos przygotowany do wygłaszania mów, ale tego, co obiecał Chajretontowi, nie spełnia.

49

Gorgiasz: Co, Sokratesie?

50

Sokrates: Na pytanie przecież jakoś nie bardzo odpowiedział.

51

Gorgiasz: A, to ty go zapytaj, jeśli chcesz.

52

Sokrates: Nie; jeślibyś ty sam był łaskaw odpowiedzieć, to o wiele chętniej ciebie. Bo Polos, widzę, nawet z tego, co teraz powiedział, więcej się zajmował tak zwaną sztuką wymowy niż dyskusji.

53

Polos: Cóż znowu, Sokratesie?

54

Sokrates: Dlatego, Polosie, że kiedy cię Chajrefon zapytał, której sztuki mistrzem jest Gorgiasz, ty chwalisz jego sztukę, jak gdyby ją ktoś ganił, a która to jest, nie odpowiedziałeś.

55

Polos: Więc nie odpowiedziałem, że jest najpiękniejsza?

56

Sokrates: Ależ tak; tylko nikt cię nie pytał, jaka jest sztuka Gorgiasza, tylko która to jest i kim potrzeba nazywać Gorgiasza. Tak jak przedtem ci to poddawał Chajrefon i odpowiadałeś mu dobrze i krótko, tak i teraz powiedz, co to za sztuka i kim mamy nazywać Gorgiasza? A lepiej, Gorgiaszu, sam nam powiedz, kim ciebie trzeba nazywać, jako iż mistrzem jesteś której sztuki?

57

Gorgiasz: Wymowy, Sokratesie.

58

Sokrates: Więc mówcą należy cię nazywać?

59

Gorgiasz: I to dobrym, Sokratesie, jeśli mnie naprawdę chcesz nazywać tym, czym, jak Homer powiada, jestem i tym się szczycę[13].

60

Sokrates: Otóż chcę.

61

Gorgiasz: To nazywaj.

62

Sokrates: Nieprawdaż i to powiemy, że ty i innych takimi robisz?

63

Gorgiasz: Przecież ja to ogłaszam nie tylko tutaj, ale i gdzie indziej.

64

Sokrates: A nie zechciałbyś tak, Gorgiaszu, tak jak teraz rozmawiamy, pozostać w dalszym ciągu przy pytaniach i odpowiedziach, a takie długie przemówienia, jakie i Polos rozpoczął, odłożyć na inny raz? I jak przyrzekłeś, nie rób nam zawodu, tylko bądź łaskaw pokrótce odpowiadać na pytania.

65

Gorgiasz: Bywają jednak, Sokratesie, takie odpowiedzi, przy których dłużej mówić musisz; ale nie — ja spróbuję możliwie najkrócej. Toż to znowu jeden z moich punktów; mówię, że nikt krócej ode mnie nie powie tego, co ja.

66

Sokrates: Tak jest; tego potrzeba, Gorgiaszu. Właśnie tym się popisz przede mną: zwięzłością; a rozwlekłością na drugi raz.

67

Gorgiasz: Tak; zrobię to, a przyznasz, żeś nikogo zwięźlejszego nie słyszał.

68

IV. Sokrates: Więc proszę; powiadasz tedy[14], że jesteś mistrzem wymowy i potrafiłbyś i kogo innego zrobić mówcą. A wymowa dotyczy w sam raz którego przedmiotu, tak jak tkactwo dotyczy wyrabiania sukien. Czy nie?

69

Gorgiasz: Tak.

70

Sokrates: Nieprawdaż, a muzyka tworzenia pieśni?

71

Gorgiasz: Tak.

72

Sokrates: Na Herę[15], Gorgiaszu, podziwiam te odpowiedzi, serio; toż ty odpowiadasz możliwie najkrócej!

73

Gorgiasz: I zdaje mi się, Sokratesie, że wcale nieźle to robię.

74

Sokrates: Dobrze mówisz; więc proszę cię, odpowiedz mi tak i o wymowie; ona jest wiedzą o którym z przedmiotów?

75

Gorgiasz: O mowach.

76

Sokrates: O jakichże to, Gorgiaszu; czy o tych, które chorym wyjaśniają, jaki sposób życia byłby dla nich zdrowy?

77

Gorgiasz: Nie.

78

Sokrates: Zatem nie wszystkich mów chyba dotyczy sztuka wymowy?

79

Gorgiasz: O nie — zgoła.

80

Sokrates: Ale czyni człowieka zdolnym do mówienia?

81

Gorgiasz: Tak.

82

Sokrates: Nieprawdaż, i do rozumienia tego, o czym by mówił?

83

Gorgiasz: Jakżeby nie?

84

Sokrates: A czy ta, którąśmy nadmienili, o, w tej chwili, sztuka lekarska, nie czyni człowieka zdolnym do rozumienia i do mówienia o chorych?

85

Gorgiasz: Koniecznie.

86

Sokrates: Więc może i lekarska sztuka dotyczy mów?

87

Gorgiasz: Tak.

88

Sokrates: Tych, prawda, o przypadkach chorobowych?

89

Gorgiasz: Naturalnie.

90

Sokrates: Nieprawdaż; i gimnastyka dotyczy mów: tych o dobrym i lichym stanie ciał?

91

Gorgiasz: Tak jest.

92

Sokrates: Ależ bo z innymi sztukami, Gorgiaszu, tak samo. Każda z nich dotyczy mów tych, których przedmiot jest właśnie ten sam, co przedmiot danej sztuki.

93

Gorgiasz: Widocznie.

94

Sokrates: Więc czemuż ty innych sztuk nie nazywasz wymowami, skoro tę nazywasz wymową, która niby dotyczy mów?

95

Gorgiasz: Dlatego, Sokratesie, że w innych sztukach cała wiedza polega na pewnych zabiegach ręcznych i tego rodzaju praktykach, a w wymowie nie ma żadnego takiego zabiegu ręcznego, tylko cała praktyka i wykonanie polega na słowach. Dlatego ja uważam, że wymowa dotyczy mów i twierdzę, że mam słuszność.

96

V. Sokrates: Czy ja wiem, jak ty ją chcesz nazwać? Ale zaraz będę jaśniej wiedział. Więc odpowiadaj. Posiadamy sztuki. Nieprawdaż?

97

Gorgiasz: Tak.

98

Sztuka, SłowoSokrates: A pośród wszystkich sztuk, uważam, w jednych wszystko polega na robocie i mało im potrzeba słów, a niektórym ich w ogóle nie potrzeba i dzieło sztuki można skończyć nawet w milczeniu, jak na przykład malarstwo i rzeźbiarstwo, i wiele innych. Takie, zdaje mi się, masz na myśli i do nich, powiadasz, wymowa nie należy? Czy nie?

99

Gorgiasz: Otóż bardzo słusznie przyjmujesz, Sokratesie.

100

Sokrates: A są znowu inne sztuki, które słowem dokonują wszystkiego, a roboty nie wymagają, po prostu powiedziawszy, albo żadnej, albo krótkiej bardzo, jak na przykład arytmetyka teoretyczna i rachunki, i geometria, i znowu warcaby, i wiele innych sztuk, z których jedne tyle samo, mniej więcej, wymagają słów, ile roboty, a niejedna więcej i w ogóle cała ich czynność i wykonanie, cała rzecz polega w nich na słowach. Zdaje mi się, że za jedną z takich uważasz wymowę.

101

Gorgiasz: Prawdę mówisz.

102

Sokrates: A jednak zdaje mi się, że ty przecież nie chciałeś żadnej z nich nazywać wymową, choć niby takie słowa powiedziałeś, że sztuka, która się dokonywa słowami, jest wymową, i gdyby się ktoś chciał o słowa spierać, to gotów by przyjąć, że ty arytmetykę nazywasz wymową, Gorgiaszu. Ale ja nie myślę, żebyś ty albo arytmetykę, albo geometrię nazywał wymową.

103

Gorgiasz: To słusznie myślisz, Sokratesie, i sprawiedliwie przyjmujesz.

104

VI. Sokrates: Zatem proszę cię, skończże i ty tę odpowiedź na moje pytanie. Bo jeśli wymowa należy gdzieś właśnie do tych sztuk, które się przeważnie słowem posługują, a są i inne takie sztuki, to spróbuj powiedzieć, jaki to przedmiot z pomocą słów opracowująca sztuka jest wymową? Tak, jak gdyby mnie ktoś pytał o którąkolwiek z tych sztuk, o których w tej chwili mówiłem: Sokratesie, która to jest sztuka arytmetyki? — powiedziałbym mu tak, jak ty przed chwilą, że jest jedną z tych, w których cała rzecz na słowach polega. A gdyby mnie dalej pytał: ale na słowach o czym? — odpowiedziałbym, że o tym, co parzyste i nieparzyste, i jak wielkie jedno i drugie. A gdyby znowu pytał: a rachunki, to która sztuka? — odpowiedziałbym, że i ta się we wszystkim słowami posługuje; a gdyby dalej pytał: słowami, o czym? — odpowiedziałbym tak, jak ten, co na Zgromadzeniu Ludowym[16] tekst ustawy dyktuje, że poza tym to rachunki są takie same jak arytmetyka, bo dotyczą tego samego przedmiotu: tego, co parzyste i nieparzyste, a różnią się o tyle, że rachunki rozpatrują jeszcze wzajemne i niewzajemne stosunki ilościowe tego, co parzyste i nieparzyste. I gdyby ktoś o astronomię zapytywał, gdybym ja mówił, że i ona słowami wszystko załatwia, a on by powiedział: Sokratesie, a te słowa astronomii, o czym mówią? — odpowiedziałbym, że o ruchu gwiazd i słońca, i księżyca, w jakim stosunku zostają ich szybkości.

105

Gorgiasz: I słusznie byś powiedział, Sokratesie.

106

Sokrates: A więc i ty, powiedz, Gorgiaszu, proszę cię; więc wymowa należy do sztuk, które wszystko wykonują i przeprowadzają z pomocą słów? Czy tak?

107

Gorgiasz: Jest tak.

108

Sokrates: A powiedzże, o jakim przedmiocie? Jakiego bytu dotyczą te słowa, którymi się wymowa posługuje?

109

Gorgiasz: Największych spraw ludzkich, Sokratesie, i najlepszych.

110

VII. Sokrates: Ależ, Gorgiaszu, wątpliwe to, co mówisz, i zgoła niejasne. Musiałeś przecież słyszeć, jak to ludzie przy stole śpiewają tę piosnkę, w której śpiewający wylicza, że zdrowym być to rzecz najlepsza, drugie to być pięknym, a trzecie, jak powiada autor wierszyka, zrobić majątek uczciwie.

111

Gorgiasz: Słyszałem przecież; ale do czego to mówisz?

112

Sokrates: Bo zaraz by przeciw tobie wystąpili zawodowi wykonawcy tych rzeczy, które autor wierszyka pochwalił: lekarz i nauczyciel gimnastyki, i dorobkiewicz. I naprzód lekarz powiedziałby: Sokratesie, ciebie w błąd wprowadza Gorgiasz; bo jego sztuka nie dotyczy największego dobra ludzkiego, tylko moja. Więc gdybym ja go pytał: a ty to mówisz jako co za jeden? — odpowiedziałby z pewnością, że jako lekarz. Więc co ty mówisz? Dzieło twojej sztuki jest największym dobrem? Jakżeby nie, powiedziałby zapewne, Sokratesie, toż to zdrowie; a jakież jest większe dobro ludzkie aniżeli zdrowie? A gdyby znowu po nim nauczyciel gimnastyki powiedział, że: Dziwiłbym się bardzo, Sokratesie, i ja również, gdyby ci Gorgiasz potrafił pokazać większe dzieło swojej sztuki niż ja mojej, to bym znowu i do niego powiedział: A tyś tak co za jeden, człowiecze; i jaka twoja robota? — Nauczyciel gimnastyki, a moja robota, to wytwarzać piękność i siłę ciał ludzkich. A po nauczycielu gimnastyki mówiłby pewnie dorobkiewicz, jak przypuszczam, z wielką pogardą dla wszystkich: Sokratesie, przypatrzże się tak, czy ci się wyda coś większym dobrem niż bogactwo, czy to u Gorgiasza, czy u kogokolwiek innego? Powiedzielibyśmy więc do niego: Albo co[17]; ty może jesteś zawodowcem w tym dziale? Przyznałby. A jako kto niby? Jako dorobkiewicz. Więc cóż? Ty sądzisz, że największym dobrem dla ludzi jest bogactwo? — powiemy mu; a on odpowie: jakżeby nie?

113

A jednak utrzymuje Gorgiasz, ten oto, że jego sztuka jest przyczyną większego dobra niż twoja, tak byśmy mu powiedzieli, a on, oczywiście, zapytałby potem: A cóż to za dobro? Niechże odpowie Gorgiasz. Więc proszę cię, Gorgiaszu; uważaj, że cię pytają i oni, i ja, i odpowiadaj, co to jest, co ty nazywasz największym dobrem dla ludzi, a siebie mienisz tego wykonawcą, zawodowcem od tego?

114

Słowo, WładzaGorgiasz: Coś, co jest, Sokratesie, naprawdę największym dobrem i dzięki czemu człowiek jest wolny sam, a równocześnie panuje nad drugimi, każdy w swoim państwie.

115

Sokrates: Więc o czymże ty takim mówisz?

116

Gorgiasz: Umieć na ludzi przekonująco działać słowami, wedle mego zdania; w sądzie skłaniać sędziów, a w radzie radców, a na zgromadzeniu publicznym publiczność i na każdym innym zebraniu, jakie tylko bywają zebrania obywatelskie. Toż jeśli taką moc posiadasz, to niewolnikiem będziesz miał lekarza, niewolnikiem i nauczyciela gimnastyki, a ów dorobkiewicz, pokaże się, że się dla kogoś innego dorabia: nie dla siebie, tylko dla ciebie, który potrafisz mówić i nakłaniać tłumy.

117

VIII. Sokrates: Teraz, mam to wrażenie, Gorgiaszu, najdokładniej objawiłeś, za jaką sztukę uważasz wymowę, i jeżeli ja coś rozumiem, to powiadasz, że wymowa to jest wytwarzanie przekonań i cała jej robota i wszystko w niej w ogóle do tego zmierza; czy też możesz powiedzieć, że wymowa potrafi coś więcej niż przekonanie słuchaczom w duszy wyrabiać?

118

Gorgiasz: Nigdy, Sokratesie; owszem, uważam, że określasz, jak należy. To istotnie jest jej główny i ostateczny cel.

119

Sokrates: Słuchajże, Gorgiaszu. Bo ja, uważasz, mam to przekonanie, że jeśli są ludzie, którzy, gdy z kimś rozmawiają, chcą wiedzieć, o czym jest właściwie mowa, to ja jestem jednym z takich, a sądzę, że i ty.

120

Gorgiasz: No, więc co, Sokratesie?

121

Sokrates: Ja powiem zaraz. To od wymowy pochodzące przekonanie, co ono za jedno, to, o którym ty mówisz, i których spraw dotyczy to przekonanie, tego ja, wierz mi, nie wiem jasno; doprawdy; tylko się tak domyślam, o którym ty chyba mówisz i czego by ono dotyczyło. Niemniej jednak, ja się ciebie zapytam, jakie to przekonanie masz na myśli, to od retoryki, i czego ono się tyczy. Więc czemu znowu, chociaż się sam domyślam, ciebie jednak zapytam, a nie powiem sam? To nie przez wzgląd na ciebie, tylko przez wzgląd na rozmowę, aby tak dalej szła, żeby w niej możliwie najjaśniej wystąpiło to, o czym mowa. Bo zobacz no, czy twoim zdaniem ja ci słusznie znowu zadaję pytanie. Tak na przykład, gdybym cię pytał, który to z malarzy jest Zeuksis, a ty byś mi powiedział, że to ten, co obrazy maluje, czyż nie słusznie bym cię pytał, co też on maluje i gdzie?

122

Gorgiasz: Tak jest.

123

Sokrates: Pewnie dlatego, że są i inni malarze, którzy malują wiele różnych rzeczy?

124

Gorgiasz: Tak.

125

Sokrates: A gdyby tak nikt inny nie malował, tylko Zeuksis, twoja odpowiedź byłaby dobra.

126

Gorgiasz: Jakżeby nie.

127

Sokrates: Więc proszę cię, i o wymowie powiedz, czy ci się wydaje, że przekonania wywołuje tylko jedna wymowa, czy i inne sztuki? Ja mówię niby tak: ktokolwiek uczy czegoś, ten przekonywa o tym, czego uczy, czy nie?

128

Gorgiasz: No nie, Sokratesie; przecież przede wszystkim przekonywa.

129

Sokrates: A to wróćmy do tych sztuk znowu, do tych, co przed chwilą. Arytmetyka czy nie uczy nas o tym, co dotyczy liczb, i tak samo człowiek zajmujący się arytmetyką?

130

Gorgiasz: Tak jest.

131

Sokrates: A czyż i nie przekonywa?

132

Gorgiasz: Tak.

133

Sokrates: Zatem wytwarzanie przekonań to i arytmetyka?

134

Gorgiasz: Widać.

135

Sokrates: Nieprawdaż; a kiedy nas ktoś zapyta, jakich przekonań i o czym, odpowiemy mu chyba, że tych, które uczą o tym, co parzyste i nieparzyste, i jak wielkie to jest; i o innych wszystkich sztukach, któreśmy wymieniali przed chwilą, potrafimy dowieść, że wytwarzają przekonania, i jakie, i o czym. Czy nie?

136

Gorgiasz: Tak.

137

Sokrates: Więc może nie jedna tylko jedyna wymowa trudni się wytwarzaniem przekonań?

138

Gorgiasz: Prawdę mówisz.

139

IX. Sokrates: Więc skoro nie ona jedna dokonywa tego dzieła, ale i inne, to słusznie moglibyśmy tak, jak o malarza, zapytać potem tego, co mówi: a jakichże to przekonań sztuką i o czym mówiących jest wymowa? Czy nie wydaje ci się słusznym to dalsze pytanie?

140

Gorgiasz: Wydaje mi się.

141

Sokrates: To odpowiedzże, Gorgiaszu, skoro i tobie się tak wydaje.

142

Gorgiasz: Otóż tych przekonań, powiadam, Sokratesie, które się w sądach wywołuje i w innych tłumach, jak przed chwilą mówiłem, a na temat tego, co jest sprawiedliwe i niesprawiedliwe.

143

Sokrates: I ja też domyślałem się, że ty o takich przekonaniach mówisz i na ten temat. Otóż, żebyś się nie dziwił, jeżeli ja niezadługo o coś takiego znowu cię zapytam, co się jasne wydaje, a ja pytam na nowo. Bo, jak mówię, tylko ze względu na porządek w dyskusji pytam; nie ze względu na ciebie, tylko żebyśmy się nie przyzwyczajali domyślać się z góry, co drugi powie, i gwałtem słowa drugiego uprzedzać, tylko — ty swoje zdanie zgodnie ze swoim założeniem, jak chcesz, prowadź do końca.

144

Gorgiasz: I słusznie, zdaje mi się, robisz, Sokratesie.

145

Sokrates: Więc proszę cię i to rozpatrzmy. Ty nazywasz coś słowem: „nauczyć się”?

146

Gorgiasz: Nazywam.

147

Sokrates: No cóż; a „uwierzyć”?

148

Gorgiasz: Ja, tak.

149

Sokrates: Otóż, czy ci się wydaje jednym i tym samym: nauczyć się i uwierzyć, nauka i wiara, czy też to coś innego?

150

Gorgiasz: Ja myślę, Sokratesie, że to coś innego.

151

Sokrates: To pięknie myślisz. A poznasz to stąd: Gdyby cię ktoś zapytał: Gorgiaszu, czy istnieje jakaś wiara fałszywa i prawdziwa, to byś przyznał, jak myślę.

152

Gorgiasz: Tak.

153

Sokrates: No cóż? A wiedza istnieje fałszywa i prawdziwa?

154

Gorgiasz: Nigdy.

155

Sokrates: A, to widać, że to nie jedno i to samo.

156

Gorgiasz: Prawdę mówisz.

157

Sokrates: Ale prawda, że i ci tam, którzy się nauczyli czegoś, są przekonani i ci, co uwierzyli?

158

Gorgiasz: Jest tak.

159

Sokrates: Więc, jak chcesz, to przyjmijmy dwa rodzaje przekonania; jedno daje nam wiarę bez wiedzy, a drugie wiedzę.

160

Gorgiasz: Dobrze.

161

Sokrates: Więc który rodzaj przekonania wywołuje wymowa w sądach i w innych tłumach na temat tego, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe; czy ten, z którego się rodzi wiara bez wiedzy, czy ten, z którego wiedza?

162

Gorgiasz: Toż przecie jasna rzecz, Sokratesie, że ten, z którego wiara.

163

Słowo, Sprawiedliwość, Wiedza, WiaraSokrates: Więc wymowa, zdaje się, trudni się wytwarzaniem przekonań tych, co stanowią wiarę, a nie dają nauki o tym, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe.

164

Gorgiasz: Tak.

165

Sokrates: Zatem i nie naucza mówca sędziów i innych tłumów o tym, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe, ale je pociąga tylko i nakłania. Boćby[18] przecie i nie potrafił tłumu takiego w krótkim czasie nauczyć takich wielkich rzeczy.

166

Gorgiasz: Ano, nie.

167

X. Sokrates: A to, proszę cię, zobaczmyż, co też my takiego mówimy o wymowie. Bo ja, wiesz, jakoś i sam nie umiem dojść, co właściwie powiadam. Kiedy w sprawie wyboru lekarzy miasto odbywa zgromadzenie, albo cieśli okrętowych, albo innego jakiegoś gatunku fachowców, to nieprawdaż, że wtedy mówca nie będzie doradcą — boć, oczywista[19], w każdym wyborze potrzeba wybierać najlepszego majstra — ani, jeśliby szło o budowanie murów, albo urządzenie portów lub doków — tylko architekci.

168

Ani znowu, kiedy w sprawie wyboru wodzów, albo w sprawie jakiegoś szyku przeciw nieprzyjaciołom, albo w sprawie obsadzenia pewnych punktów będzie narada — tylko ci będą wtedy doradcami, którzy się rozumieją na sztuce wojennej, a nie mówcy. Czy jak mówisz, Gorgiaszu, o tej sprawie? Bo skoro ty powiadasz, że i sam jesteś mówcą, i z drugich robisz mówców, to najlepiej się u ciebie dowiadywać o to, co twojej sztuki dotyczy.

169

I zważ, że ja teraz dbam i o twój interes. Bo kto wie, może tu między gośćmi właśnie ktoś chce zostać twoim uczniem; ja tam już takich widzę, i to nawet niejednego, który się pewnie wstydzi zadawać ci pytania; więc kiedy ja cię pytam, ty sobie pomyśl, że i oni ci te pytania zadają: Gorgiaszu, co z nami będzie, jeżeli zaczniemy z tobą przestawać? W jakich sprawach potrafimy państwu rad udzielać? Czy tylko w przedmiocie sprawiedliwości i niesprawiedliwości, czy też i w tych, o których teraz Sokrates mówił? Więc spróbuj im odpowiedzieć!

170

Gorgiasz: Otóż ja ci spróbuję, Sokratesie, jasno objawić wymowy moc całkowitą. Boś mi to sam doskonale poddał. Wiesz przecież chyba, że te doki tutaj, i mury Aten, i budowa portu wyszły z porady Temistoklesa[20], a po części z rady Peryklesa[21], a nie z porady fachowców.

171

Sokrates: Mówią to, Gorgiaszu, o Temistoklesie. A Peryklesa, to i sam słyszałem, jak miał u nas mowę w sprawie tego muru przez środek.

172

Gorgiasz: I kiedy się jakiś wybór odbywa tych, o których w tej chwili mówiłeś, Sokratesie, widzisz, że mówcy są doradcami i zwyciężają zdanie innych w tych sprawach.

173

Sokrates: Ja się też temu dziwię, Gorgiaszu, i od dawna się pytam, co też to za siła siedzi w wymowie. Bo mnie się przynajmniej ona jakąś nadludzką wydaje, kiedy tak na jej wielkość patrzę.

174

XI. Gorgiasz: A — gdybyś ty dopiero, Sokratesie, wszystko wiedział — że ona tak, po prostu powiedziawszy, wszystkie siły w ogóle razem w sobie skupia. Powiem ci coś, co o tym znakomicie świadczy. SłowoBo ja już nieraz, bywało, z bratem albo z innym jakim lekarzem przyszedłem do kogoś chorego, który nie chciał albo mikstury pić, albo pozwolić lekarzowi, żeby mu coś uciął albo wypalił, i kiedy lekarz nie mógł go nakłonić, ja go, bywało, nakłoniłem; nie za pomocą innej sztuki, tylko z pomocą wymowy. A powiadam, że i do państwa, jakiego chcesz, jeśliby przyszedł mówca i lekarz, to gdyby potrzeba było rozprawić się przemówieniami na Zgromadzeniu Ludowym czy w innym jakim zebraniu, kogo należy wybrać na lekarza, to lekarz zgoła by się nie wydał, a wybrany by został ten, co mówić umie, gdyby tylko chciał. I gdyby współzawodniczyć miał z innym jakimkolwiek fachowcem, to żeby samemu zostać wybranym, mówca łatwiej do tego doprowadzi niż ktokolwiek inny. Bo nie ma tematu, na który by nie umiał bardziej przekonująco mówić mówca niż jakikolwiek inny fachowiec, wobec tłumu.

175

Otóż tak wielka i taka jest moc tej sztuki.

176

A tylko trzeba, Sokratesie, posługiwać się wymową, jak każdą inną sztuką zapaśniczą. Przecież i innej wszelkiej sztuki zapaśniczej nie powinno się zaraz przeciwko wszystkim ludziom stosować dlatego, że się ktoś nauczył bić na pięści i chodzić na zapasy, i walczyć w zbroi tak, że mocniejszy jest od przyjaciół i od nieprzyjaciół. Dlatego jeszcze nie należy przyjaciół bić i kłuć, i mordować. Ani też, na Zeusa, jeśliby ktoś do szkoły gimnastycznej był chodził, rozwinął się fizycznie i wyszedł na mistrza w walce na kułaki, a potem by ojca bił i matkę, albo kogo innego z krewnych czy z przyjaciół, toż z tego powodu nie należy nauczycieli gimnastyki ani tych, którzy uczą walki w pełnej zbroi, nienawidzić ani ich z miasta na wygnanie skazywać. Bo tamci mu swoją sztukę dali na to, żeby jej sprawiedliwie używał: przeciwko nieprzyjaciołom i zbrodniarzom; do obrony, a nie do zaczepki. A ten się obraca i używa siły i sztuki niegodziwie. Toż nie nauczyciele są niegodziwcy ani sztuka, ani na niej wina nie ciąży, ani zbrodnia, tylko na tych, myślę, którzy się nią nie posługiwali godziwie.

177

Otóż tak samo ma się rzecz i z wymową.

178

Bo mówca potrafi wprawdzie przed wszystkimi i o wszystkim mówić tak, że będzie zawsze miał tłum po swojej stronie; krótko mówiąc: w każdej sprawie, w której tylko zechce; ale z tego powodu zgoła nie musi zaraz lekarzom sławy zabierać — dlatego tylko, że potrafiłby tego dokonać — ani innym fachowcom, ale sprawiedliwie posługiwać się wymową, podobnie jak i zapaśnictwem. A jeżeliby kto, powiedzmy, został mówcą, a potem by tej mocy i sztuki na złe używał, wówczas nie nauczyciela potrzeba nienawidzić i na wygnanie skazywać. Bo on mu dał na sprawiedliwy użytek, a ten na wspak używa. Więc tego, co niesłusznie używa, nienawidzić się godzi i wygnaniem karać i śmiercią, a nie nauczyciela.

179

XII. Sokrates: Słowo, KłótniaMyślę, Gorgiaszu, że i tyś w niejednej bywał dyskusji i zauważyłeś coś takiego, że ludziom niełatwo, kiedy się wezmą do roztrząsania jakiegoś tematu, rozgraniczyć swoje stanowiska, dowiedzieć się, czego chce drugi, powiedzieć swoje zdanie i na tym skończyć rozmowę; tego nie umieją, tylko jeśli się o coś spierają i powie który, że drugi albo nie ma racji, albo nie mówi jasno, gniewają się i myślą, że to zazdrość przeciw nim słowa takie dyktuje, byle się tylko spierać, a nie szukać tego, co jest przedmiotem dyskusji; i bywa, że się nieraz w końcu najgorzej rozchodzą; padają grubsze słowa; jeden ciska na drugiego i nawzajem odbiera takie, że i obecnym przy tej rozmowie niemiło ze względu na siebie samych; przykro im, że uważali za właściwe przysłuchiwać się rozmowie takich panów.

180

A czemu, niby, ja to mówię? Bo teraz mi się zdaje, że w twoich słowach jedno nie bardzo wynika z drugiego i nie całkiem się zgadza z tym, coś przedtem mówił o retoryce. Ale boję się zbijać cię, abyś mnie nie podejrzewał, że się nie do sprawy zapalam, aby się wyjaśniła, tylko przeciw tobie. Więc ja, jeżeli i ty należysz do takich ludzi jak ja, to chętnie bym cię rozpytał. A jeżeli nie, to dałbym pokój. A ja do jakich należę? Do takich, którzy chętnie ulegają w dyskusji — jeżeli mówię coś, co nie jest prawdą, i do tych, którzy chętnie też kładą drugich — jeżeli ktoś drugi powie coś, co nie jest prawdą; ale zgoła nie mniej chętnie ulegam, niż kładę; bo to ja uważam za większe dobro, podobnie jak większym dobrem jest pozbyć się samemu największego zła, niż je usunąć u drugiego. A nie ma, zdaje mi się, dla człowieka większego zła niż mylne mniemanie o tym, o czym właśnie rozmawiamy. Otóż, jeśli i ty powiadasz, że należysz do takich ludzi, to rozmawiajmy. A jeśli uważasz, że trzeba to zostawić, to dajmy już temu pokój i zamknijmy dyskusję.

181

Gorgiasz: Ależ, oczywiście, Sokratesie, jeżeli o mnie chodzi, to przyznaję, że i ja sam jestem taki, jak ty mówisz. Ale potrzeba też może mieć wzgląd i na obecnych. Bo ja tu już dawno, jeszcze nimeście wy przyszli, miałem długi wykład dla nich, więc teraz może by to za długo trwało, gdybyśmy nawiązali rozmowę. Potrzeba się i z nimi liczyć, abyśmy kogoś nie zatrzymywali; może ktoś ma i inne jakieś zajęcie.

182

XIII. Chajrefon: Ależ hałas taki, Gorgiaszu i Sokratesie, słyszycie przecież sami jaki robią ci ludzie, chcąc słuchać, jeżeli będziecie coś mówili. A i ja sam bodajem[22] nigdy nie miał takiego zajęcia, żebym sobie musiał odmówić takiej i tak prowadzonej rozmowy, a miał coś innego, pilniejszego do roboty!

183

Kalikles: Na bogów, Chajrefoncie; przecież i ja już niejedną rozmowę słyszałem, a nie wiem, czym się którą tak cieszył, jak teraz. Tak, że co do mnie, to choćbyście cały dzień chcieli dyskutować, zrobicie mi tylko przyjemność.

184

Sokrates: No tak, Kaliklesie; z mojej strony nie ma przeszkody, jeżeli tylko chce Gorgiasz.

185

Gorgiasz: To zgoła brzydki wynik, Sokratesie, że właśnie ja nie chcę, ja, którym sam zapraszał, żeby mnie każdy pytał, o co zechce. Otóż skoro ci tutaj są za tym, to dyskutuj i pytaj, o co chcesz.

186

Sokrates: Otóż posłuchaj, Gorgiaszu, co mi się dziwnym wydaje w tym, co mówisz. A może być, że ty mówisz słusznie, tylko ja niesłusznie pojmuję. Powiadasz, że potrafisz uczynić kogoś mówcą, jeżeli się ktoś zechce u ciebie uczyć?

187

Gorgiasz: Tak.

188

Sokrates: Nieprawdaż, na każdy temat; tak, że przekonywać będzie tłum, nie nauczając go, tylko nakłaniając?

189

Gorgiasz: Ano, tak.

190

Słowo, TłumSokrates: Mówiłeś też, o, teraz, że i na temat zdrowia bardziej przekonująco od lekarza mówić będzie mówca?

191

Gorgiasz: A mówiłem; oczywista: przed tłumem.

192

Sokrates: Aha; to: przed tłumem, to znaczy: przed tymi, którzy nie znają rzeczy? Boć chyba przed tymi, którzy rzecz dobrze znają, nie będzie bardziej przekonujący od lekarza.

193

Gorgiasz: Prawdę mówisz.

194

Sokrates: Nieprawdaż, jeżeli będzie bardziej przekonujący niż lekarz, to będzie bardziej przekonujący niż ten, który rzecz zna?

195

Gorgiasz: Oczywiście.

196

Sokrates: Sam przy tym nie będąc lekarzem; nie tak?

197

Gorgiasz: Tak.

198

Sokrates: Kto nie jest lekarzem, ten się przecież nie zna na tym, na czym się zna lekarz.

199

Gorgiasz: Naturalnie.

200

Sokrates: A zatem ktoś, kto się na rzeczy nie zna, będzie przed forum tych, którzy się na rzeczy nie znają, bardziej przekonujący od tego, który się na rzeczy zna, skoro mówca ma być bardziej przekonujący od lekarza. To wynika, czy coś innego?

201

Gorgiasz: A to; niby w tym wypadku, wynika.

202

Sokrates: Nieprawdaż; i do innych sztuk wszystkich tak samo się odnosi mówca i retoryka? Na rzeczy samej zgoła się znać nie potrzebuje ani wiedzieć, jak się rzecz ma, a tylko wynaleźć jakiś środek na przekonywanie tak, żeby się człowiek wydał w oczach tych, którzy się na rzeczy nie znają, lepszym znawcą niż ci, którzy się znają.

203

XIV. Gorgiasz: Nieprawdaż, Sokratesie, że to wielkie ułatwienie: tak, nie nauczywszy się innych sztuk, tylko tej jednej, zgoła nie gorzej wychodzić na tym niż fachowcy?

204

Sokrates: Czy tam gorzej wychodzi na tym, czy nie gorzej wychodzi od innych mówca dzięki temu, że tak się z nim rzeczy mają, to zaraz zobaczymy, jeżeli się nam to na coś w rozważaniach przyda. Ale w tej chwili przede wszystkim to weźmy pod uwagę, czy do tego, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe, i haniebne, i piękne, i dobre, i złe tak samo odnosi się mówca jak do tego, co zdrowe, i do innych rzeczy, które stanowią przedmiot innych sztuk: na rzeczy samej się nie zna, nie wie, czym jest dobro, czym zło, czym jest piękno, czym hańba, czym sprawiedliwość, a czym niesprawiedliwość, a tylko powymyślał sobie sposoby przekonywania ludzi w tych sprawach tak, że w oczach słuchaczów nieznających się na rzeczy, chociaż sam się na tym nie zna, wydaje się znawcą większym niż ci, którzy te rzeczy znają? Czy też musi się znać na rzeczy i musi naprzód posiadać wiedzę o tym wszystkim, i dopiero przychodzić do ciebie, jeżeli się chce nauczyć retoryki? Bo jeżeli nie, to ty, nauczyciel retoryki, o tych rzeczach zgoła nie pouczysz nowego adepta — to przecież nie twoja robota — ty tylko to zrobisz, że on w szerokich kołach będzie się wydawał znawcą tych rzeczy, chociaż się na nich nie zna, i będzie uchodził za tęgiego, chociaż nim nie będzie? Czy też w ogóle nie potrafisz go nauczyć retoryki, jeżeli naprzód nie będzie znał prawdy o tych rzeczach? Czy jak to jest, Gorgiaszu? I tak, na Zeusa jakeś powiedział, objawże mi wymowy moc, co to za moc, powiedz?

205

Gorgiasz: Ja, wiesz, myślę, Sokratesie, że gdyby się tam przypadkiem kto na tym nie znał, to i tego się ode mnie nauczy.

206

Sokrates: Czekajże; bo pięknie mówisz. Jeżeli ty kogoś masz zrobić mówcą, to on się musi znać na sprawiedliwości i niesprawiedliwości, bo się tego naprzód albo potem od ciebie nauczył?

207

Gorgiasz: Oczywiście.

208

Sokrates: Jak to? Kto się budownictwa nauczył, jest budowniczym. Czy nie?

209

Gorgiasz: Tak.

210

Sokrates: Nieprawdaż, a kto muzyki, ten muzykiem?

211

Gorgiasz: Tak.

212

Sokrates: A kto lecznictwa, ten lekarzem. I z innymi rzeczami taki sam porządek. Ktokolwiek się czegoś nauczył, jest takim, jakim go dana umiejętność robi?

213

Gorgiasz: Oczywiście.

214

Sokrates: Nieprawdaż; wedle tego wywodu, to i ten, który się sprawiedliwości nauczył, jest sprawiedliwy?

215

Gorgiasz: Ależ naturalnie.

216

Sokrates: A sprawiedliwy, chyba, postępuje sprawiedliwie?

217

Gorgiasz: Tak.

218

Sokrates: Nieprawdaż więc, że mówca musi być sprawiedliwy, a sprawiedliwy musi chcieć postępować sprawiedliwie?

219

Gorgiasz: Widocznie.

220

Sokrates: Więc człowiek sprawiedliwy nigdy nie będzie chciał postępować niesprawiedliwie?

221

Gorgiasz: Z konieczności.

222

Sokrates: A mówca, wedle tego wywodu, musi być sprawiedliwy?

223

Gorgiasz: Tak.

224

Sokrates: Zatem mówca nigdy nie będzie chciał popełnić zbrodni.

225

Gorgiasz: Widać, że nie.

226

XV. Sokrates: A pamiętasz ty, jakeś przed chwilą mówił, że nie powinno się nauczycieli gimnastyki obwiniać ani ich na wygnanie skazywać, jeżeliby się zapaśnik nieładnie sztuką zapaśniczą posługiwał i zbrodnię popełniał. I tak samo, gdyby się mówca retoryką niesprawiedliwie posługiwał, nie należy wtedy jego nauczyciela obwiniać ani go na wygnanie skazywać, tylko tego zbrodniarza; tego, który się niesłusznie retoryką posługuje? Mówiło się tak, czy nie?

227

Gorgiasz: Mówiło się.

228

Sokrates: No, a teraz się pokazuje, że ten sam człowiek, niby mówca, nigdy by zbrodni nie popełnił. Czy nie?

229

Gorgiasz: Pokazuje się.

230

Sokrates: A przecież na początku naszych rozważań, Gorgiaszu, mówiło się, że retoryka zajmuje się mowami nie o tym, co parzyste i nieparzyste, ale o tym, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe. Czy tak?

231

Gorgiasz: Tak.

232

Sokrates: Otóż ja, kiedyś ty to mówił, myślałem wtedy, że retoryka nigdy nie może być niesprawiedliwą robotą, skoro ciągle wyrabia mowy o sprawiedliwości. Ale kiedyś w chwilę potem powiedział, że mówca mógłby i nieuczciwie retoryki używać, tom się tak zadziwił i myśląc, że się coś w tych słowach nie zgadza, powiedziałem te słowa, że jeślibyś uważał za korzystne dać się przekonać, tak jak ja, to warto by było dyskutować, a jeśli nie, to dać pokój. I w naszych dalszych rozważaniach, toż i sam widzisz, znowu się zgadzamy, że mówca nie potrafi niesprawiedliwie posługiwać się wymową i chcieć zbrodnię popełnić. Więc to wszystko, jak to tam jest właściwie, to, dalipies[23], Gorgiaszu, nad tym niekrótko potrzeba by razem posiedzieć, żeby to rozpatrzyć, jak należy.

233

XVI. Polos: Cóż znowu, Sokratesie? Czy i ty masz takie zdanie o retoryce, jak teraz mówisz? Czy też myślisz, że się Gorgiasz wstydził nie przyznać ci, że się retor zgoła nie rozumie na tym, co sprawiedliwe i co piękne, i dobre, i jeśliby do niego przyszedł ktoś, kto tego nie umie, on go tego sam nie nauczy — a potem z tego niby to przyznania wyszła jakaś sprzeczność w wywodzie. Otóż to jest, co ty lubisz; zawsze sam ciągniesz do takich pytań. Bo któż by, myślisz, stwierdził, że się sam zgoła na sprawiedliwości nie rozumie ani drugich tego nie nauczy? Ale doprowadzać do czegoś podobnego, to jest wielkie grubiaństwo w dyskusji.

234

Sokrates: Polosie prześliczny! Tożci umyślnie na to robimy sobie przyjaciół i synów, abyście, kiedy się kto z nas starszych pomyli, wy młodsi, przy tym obecni, poprawiali nasze życie i w czynach, i w słowach. I teraz też, jeżeli ja i Gorgiasz popełniamy jakiś błąd w rozumowaniu, to ty jesteś przy tym; popraw! Masz prawo! Ja chcę z tego, na cośmy się zgodzili, jeżeli ci się coś wyda niesłusznie przyznane, cofnąć, co tylko zechcesz, byłeś mi tylko jednego pilnował.

235

Polos: Co masz na myśli?

236

Sokrates: Tę rozwlekłość, Polosie, gdybyś powściągnął, którąś się zrazu zaczął posługiwać.

237

Polos: Cóż to? nie wolno mi mówić, ile mi się spodoba?

238

Sokrates: Straszna by ci była krzywda, kochanie, doprawdy, gdybyś do Aten przyjechał, gdzie jest największa w Helladzie wolność słowa, a potem byś tutaj ty sam jeden miał się nią nie cieszyć. Ale przedstaw sobie rzecz z drugiej strony: gdybyś ty długo mówił i nie chciał na pytania odpowiadać, to czyż nie straszna znowu dla mnie byłaby krzywda, gdyby mi nie było wolno pójść sobie precz i nie słuchać ciebie? Więc, jeżeli ci coś zależy na tym, cośmy tu mówili, i rad byś to sprostował, to, jak powiadam, cofnij, co ci się podoba, na przemian pytając i odpowiadając na pytania; tak jak ja i Gorgiasz; przekonuj i daj się przekonywać. Powiadasz przecież, że i ty umiesz to samo, co i Gorgiasz. Czy nie?

239

Polos: Ja, tak.

240

Sokrates: Nieprawdaż; i ty każesz sobie zawsze zadawać pytania, jakie tylko kto zechce, bo umiesz odpowiadać?

241

Polos: Oczywiście.

242

Sokrates: Więc i teraz rób, co wolisz: jedno albo drugie. Pytaj albo odpowiadaj.

243

XVII. Polos: A zrobię tak. A ty mi odpowiadaj, Sokratesie! Ponieważ ci się zdaje, że Gorgiasz jest w kłopocie na temat retoryki, to ty powiedz, za co ją masz?

244

Sokrates: Ty się może pytasz, za jaką sztukę ją uważam?

245

Polos: Ja, tak.

246

Sokrates: Za żadną jej nie uważam, Polosie, żeby ci tak prawdę powiedzieć.

247

Polos: Więc czym ci się wydaje retoryka?

248

Sokrates: Rzeczą, o której ty mówisz, że robi sztukę — w rozprawce, którąm niedawno czytał.

249

Polos: Co to ty masz na myśli?

250

Sokrates: Ja — doświadczenie pewnego rodzaju.

251

Polos: Więc doświadczeniem wydaje ci się retoryka?

252

Sokrates: Mnie się wydaje, chyba że jesteś może innego zdania.

253

Polos: W czym doświadczeniem?

254

Sokrates: W wyrabianiu pewnych ponęt i przyjemności.

255

Polos: No więc, czyż nie wydaje ci się retoryka czymś pięknym: tak móc robić ludziom przyjemność?

256

Sokrates: Cóż to, Polosie, jużeś się ode mnie dowiedział, za co ją uważam, że się o drugą rzecz pytasz: czy mi się nie wydaje piękna?

257

Polos: Czyż nie dowiedziałem się, że ją uważasz za pewnego rodzaju doświadczenie?

258

Sokrates: A nie zechciałbyś, skoro tak cenisz robienie ludziom przyjemności, zrobić i mnie pewną małą przyjemność?

259

Polos: Ja, owszem.

260

Sokrates: Zapytaj mnie teraz o kucharstwo, jaką mi się ono sztuką wydaje.

261

Polos: Otóż zapytuję: co to za sztuka: kucharstwo?

262

Sokrates: Żadna, Polosie.

263

Polos: Tylko co? Mów!

264

Sokrates: Mówię: doświadczenie pewnego rodzaju.

265

Polos: W czym? Mów!

266

Sokrates: Mówię: w wyrabianiu pewnych ponęt i przyjemności, Polosie.

267

Polos: Więc jednym i tym samym jest kucharstwo i retoryka?

268

Sokrates: Nigdy przecież; tylko częścią jednego i tego samego zajęcia.

269

Polos: Jakiegoż to, powiadasz?

270

Sokrates: Żeby tylko nie było trochę niegrzecznie prawdę powiedzieć. Waham się mówić ze względu na Gorgiasza, aby nie myślał, że przedrwiwam jego zajęcie. Ale ja, czy to jest ta retoryka, którą Gorgiasz uprawia, ja tego nie wiem. A przed chwilą z rozważań naszych jakoś nic jasno nie wynikło, co on właściwie myśli. Ale, czym ja nazywam retorykę, oto: cząstką pewnej rzeczy, która zgoła nie należy do pięknych.

271

Gorgiasz: Jakiej rzeczy, Sokratesie? Powiedz, zgoła się mną nie krępuj!

272

XVIII. Sokrates: Słowo, Sztuka, PochlebstwoOtóż wydaje mi się, Gorgiaszu, że istnieje pewne zajęcie, które ze sztuką nie ma nic wspólnego, ale wymaga duszy dowcipnej[24], tęgiej, posiadającej już z natury dar obcowania z ludźmi. Nazywam je w ogólności schlebianiem. Tego zajęcia, uważam, istnieje wiele różnych cząstek; jedną z nich jest i kucharstwo. Ono się wydaje sztuką, ale wedle mego zdania nie jest sztuką, tylko doświadczeniem i rutyną.

273

Cząstkami jego nazywam i retorykę, i kosmetykę, i sofistykę; cztery takie cząstki dla czterech różnych spraw. Więc, jeżeli się Polos chce dowiedzieć, niech się dowiaduje. Bo jeszcze się nie dowiedział, jaką ja cząstką schlebiania nazywam wymowę; zupełnie o tym zapomniał, żem mu na to nie odpowiedział. On się znowu pyta, czy jej nie uważam za piękną. A ja mu nie pierwej odpowiem, czy retorykę mam za piękną, czy za szpetną, zanim wpierw nie odpowiem, czym ona jest. Tak się nie godzi, Polosie; Słowo, Pochlebstwo, Politykatylko, jeżeli chcesz, pytaj: jaką cząstką schlebiania jest moim zdaniem retoryka.

274

Polos: Więc pytam; odpowiadaj: jaką cząstką?

275

Sokrates: Nie wiem, czy będziesz mądry z odpowiedzi. Bo retoryka jest, wedle mego zdania, cząstki politycznej upiorem.

276

Polos: Więc co? Powiadasz, że jest czymś pięknym, czy brzydkim?

277

Sokrates: Czymś brzydkim, co do mnie; przecież rzeczy złe nazywam szpetnymi; skoro ci odpowiadać potrzeba, jak gdybyś już wiedział, co ja mówię.

278

Gorgiasz: Na Zeusa, Sokratesie; toż nawet i ja sam nie rozumiem, co to ty mówisz.

279

Sokrates: No pewnie, Gorgiaszu; przecież ja zgoła nie mówię jasno, a ten Polos jest niepodkuty, a ostry.

280

Gorgiasz: No, to jemu daj pokój, a mnie powiedz: jak to mówisz, że cząstki politycznej upiorem jest retoryka?

281

Sokrates: Więc ja spróbuję wskazać, czym mi się wydaje retoryka. A jeśli ona nie jest właśnie tym, to Polos mnie tu zaraz przekona. Ciałem chyba nazywasz coś i duszą?

282

Gorgiasz: Jakżeby nie?

283

Sokrates: I uważasz, że istnieje jakiś stan zdrowia dla obojga, w którym się dobrze mają jedno i drugie?

284

Gorgiasz: Tak jest.

285

Sokrates: No cóż, a stan zdrowia pozornego, a nie rzeczywistego? Ot to, na przykład, mówię: Niejeden wydaje się zdrów na ciele tak, że nikt by się łatwo nie domyślił, że się źle ma, chyba tylko lekarz albo ktoś z gimnastyków.

286

Gorgiasz: Prawdę mówisz.

287

Sokrates: Mówię, że coś takiego jest i w ciele, i w duszy, co nadaje pozory zdrowia i ciału, i duszy, a one się wcale dobrze nie mają.

288

Gorgiasz: Jest tak.

289

XIX. Sokrates: Poczekajże, ja ci, jeśli potrafię, jaśniej wytłumaczę, co mówię. Ponieważ dwa są przedmioty, więc dwie, powiadam, istnieją sztuki. Tę, która duszy dotyczy, nazywam polityką, a tej, która ciała, jednym imieniem nazwać ci nie mogę, ale powiadam, że istnieją dwie części jednej służby około ciała: jedna to gimnastyka, druga to lecznictwo. A w zakresie polityki gimnastyce odpowiada prawodawstwo, a lecznictwu odpowiada sprawiedliwość. Co dwie z nich mają ze sobą coś wspólnego, bo odnoszą się do tego samego przedmiotu; lecznictwo ma pewną wspólność z gimnastyką, a sprawiedliwość z prawodawstwem. Równocześnie różnią się pod pewnym względem od siebie. Otóż, podczas gdy tych jest cztery i zawsze z najlepszym celem na oku obsługują: te dwie ciało, a tamte duszę, spostrzega je żyłka do schlebiania; nie: poznaje, powiadam, tylko odgaduje niejako na oślep i sama się dzieli na cztery części, podszywa się pod płaszczyk każdej z tamtych czterech i udaje, że jest tym, pod co się podszyła. I o to, co najlepsze, zgoła nie dba, a za tym, co zawsze najprzyjemniejsze goni bezmyślność ludzka i oszukuje tak, że się wydaje najzacniejszą. I tak się pod płaszczyk lecznictwa podszyło kucharstwo i udaje, że się zna na pokarmach najlepszych dla ciała tak, że gdyby miał przed sądem dzieci pójść w zawody kucharz i lekarz, albo i przed sądem mężów tak bezmyślnych jak dzieci, o to, kto się lepiej rozumie na pokarmach do rzeczy i podłych: lekarz czy kucharz, to z głodu by umrzeć musiał lekarz. Otóż pochlebstwem to nazywam i powiadam, że to jest coś brzydkiego, Polosie — bo to do ciebie mówię — albowiem ono zawsze szuka tego, co przyjemne, bez względu na to, co najlepsze. I nie nazywam tego sztuką, tylko doświadczeniem, bo ono nie ma żadnego zrozumienia dla tego, co przynosi, nie pojmuje, czym to jest ze swej natury, tak że nie potrafi podać przyczyny żadnego. A ja sztuką nie nazywam czegoś, co jest nieprzemyślaną robotą. W tej mierze, jeżeli jesteś innego zdania, gotówem[25] ci służyć argumentami.

290

XX. Otóż pod płaszczykiem lecznictwa kryje się, jak powiadam, schlebianie kucharskie, a pod maską gimnastyki w ten sam sposób chodzi kosmetyka szelmowska i oszukańcza, nieszlachetna i podła, która kształtami i barwami, i gładkim wyglądem, i strojem oszukuje tak, że ludzie obcym pięknem przyodziani zaniedbują własnego, które by im gimnastyka dać mogła.

291

Otóż, żeby nie mówić rozwlekle, powiem ci tak, jak matematycy — wtedy mnie może już pojmiesz — że czym jest kosmetyka w stosunku do gimnastyki, tym kucharstwo w stosunku do lecznictwa. A lepiej tak, że czym jest kosmetyka w stosunku do gimnastyki, tym jest sofistyka w stosunku do prawodawstwa i że czym jest kucharstwo do lecznictwa, tym jest retoryka w stosunku do sprawiedliwości.

292

Otóż, jak powiadam, tak się rzeczy dzielą z natury. Ale ponieważ są sobie bliskie, mieszają się i kłócą o jedno i to samo sofiści i retorowie, i nie mogą sobie dać rady sami z sobą, ani drudzy ludzie z nimi. I gdyby dusza nie panowała nad ciałem, ale ono samo władało sobą, gdyby dusza nie oglądała i nie rozróżniała kucharstwa i lecznictwa, a tylko by ciało samo sądziło wedle miary przyjemności odbieranych, wiele by ważyło owo zdanie Anaksagorasa[26], kochany Polosie — tyś z tym obeznany — wszystkie by się rzeczy razem w jedno mieszały i nikt by nie odróżnił tego, co lecznicze i co zdrowotne, i co kucharskie. Więc, za co ja uważam retorykę, słyszałeś. Za odpowiednik kucharstwa w duszy; tak, jak ono w ciele.

293

Możem nieładnie postąpił, że nie pozwoliwszy ci długich mów wygłaszać, sam mówiłem tak długo. Ale wypada mi przebaczyć. Bo kiedym krótko mówił, nie rozumiałeś mnie, nie umiałeś sobie rady dać z odpowiedziami, którem ci dawał, i potrzeba ci było dłuższego wywodu. Otóż, jeżeli ja nie będę wiedział, co począć z twoimi odpowiedziami, mów i ty długo — a jeślibym wiedział — to zostaw — dam sobie rady. Tak będzie słusznie. A teraz z tą odpowiedzią jeżeli wiesz, co począć, to poczynaj.

294

XXI. Polos: A zatem co mówisz? Schlebianiem wydaje ci się retoryka?

295

Sokrates: Schlebiania cząstką, tak przynajmniej powiedziałem; że też ty nie pamiętasz, a takiś młody, Polosie? Cóż ty potem będziesz robił?

296

Polos: Zatem wydaje ci się może, że jako takiemu pochlebcy w państwach za coś lichego uchodzi być dobrym mówcą?

297

Sokrates: Czy ty to jako pytanie zadajesz, czy też wygłaszasz początek jakiejś mowy?

298

Polos: Ja się pytam.

299

Sokrates: Nawet nie uchodzi, zdaje mi się.

300

Polos: Jak to „nie uchodzi”? Czy nie najwięcej mogą mówcy w państwach?

301

Sokrates: Nie, jeżeli przez „móc” rozumiesz być czymś dobrym dla tego, który może.

302

Polos: Ależ naturalnie; rozumiem tak.

303

Sokrates: A to najmniej, moim zdaniem, w państwie mogą mówcy.

304

Polos: Cóż znowu? Czyż nie pozbawiają życia, jak tyrani, kogo tylko chcą, i nie zabierają mienia, i nie skazują na wygnanie, kogo się im tylko podoba?

305

Sokrates: Dalipies, nigdy nie wiem, Polosie, ile razy się odezwiesz, czy ty sam to mówisz i własne zdanie objawiasz, czy też mnie pytasz.

306

Polos: Nie; ja się ciebie pytam.

307

Sokrates: Dobrze, kochanie; w takim razie pytasz mnie o dwie rzeczy.

308

Polos: Jakże o dwie?

309

Sokrates: Czyżeś przed chwilą nie mówił tak jakoś: czy to nie pozbawiają życia mówcy, kogo tylko chcą, jak tyrani, i nie zabierają mienia, i nie skazują na wygnanie, kogo się im tylko podoba?

310

Polos: No tak.

311

XXII. Sokrates: Otóż ja mówię, że to są dwa pytania, i odpowiadam ci na jedno i drugie. Powiadam bowiem, Polosie, że i mówcy, i tyrani mogą w państwach najmniej, jak dopiero co mówiłem. Bo nie robią zgoła tego, czego chcą, żeby się tak wyrazić, a robią to, co się im najlepsze wydaje.

312

Polos: Więc czyż to nie jest: móc wiele?

313

Sokrates: Nie, jak powiada Polos.

314

Polos: Ja mówię, że nie? Ależ ja mówię, że tak.

315

Sokrates: Dalip… no ty przecież nie, bo ty przez „móc wiele” rozumiesz: być czymś dobrym dla tego, który może.

316

Polos: No, tak przecież mówię.

317

Sokrates: Więc ty może uważasz za coś dobrego, jeżeli ktoś robi to, co mu się najlepszym wydaje, a nie ma rozumu i to ty nazywasz: móc wiele?

318

Polos: Ja nie.

319

Sokrates: A więc dowiedziesz, że mówcy mają rozum i retoryka jest sztuką, a nie schlebianiem, i przekonasz mnie! A jeśli mnie zostawisz nieprzekonanym, to mówcy, którzy w państwach robią, co im się wydaje, i tyrani, nic na tym dobrego nie zyskają, jeśli moc jest naprawdę, jak ty powiadasz, czymś dobrym, a robić bez rozumu, co się komu wydaje, to i ty uważasz za zło. Czy nie?

320

Polos: Ja — tak.

321

Sokrates: Więc jakże mają mówcy wiele móc w państwach albo tyrani, jeżeli Polos nie przekona Sokratesa, że oni robią to, czego chcą?

322

Polos: Ach — z tym człowiekiem —

323

Sokrates: Ja powiadam, że oni nie robią, czego chcą; więc mnie przekonaj.

324

Polos: Czyżeś się dopiero co nie zgodził, że robią to, co im się najlepsze wydaje, no, przed chwilą?

325

Sokrates: Ja się i teraz zgadzam.

326

Polos: Więc czyż nie robią, czego chcą?

327

Sokrates: Nie zgadzam się.

328

Polos: A robią, co im się wydaje?

329

Sokrates: Zgadzam się.

330

Polos: Ty straszne rzeczy mówisz i niesłychane, Sokratesie!

331

Sokrates: Nie zmuszaj, najmilszy, Polosie, żebym do ciebie przemówił po twojemu. Ale jeżeli potrafisz mnie pytać, wykaż, że się mylę; a jeżeli nie, to sam odpowiadaj.

332

Polos: Ależ ja wolę odpowiadać, żebym się raz dowiedział, co ty twierdzisz.

333

XXIII. Sokrates: Otóż czy ci się wydaje, że ludzie zawsze tego chcą, co w każdym wypadku czynią; czy też tego, dla czego czynią, cokolwiek czynią? Jak, na przykład, ci, którzy piją lekarstwa przepisane przez lekarzy; czy myślisz, że oni chcą tego, co czynią: pić lekarstwo i cierpieć, czy też chcą zdrowia, tego, dla czego piją?

334

Polos: Jasna rzecz, że zdrowia, dla którego piją.

335

Sokrates: Nieprawdaż; i żeglarze, i inni zbijacze pieniędzy nie tego chcą, co robią za każdym razem. Bo któż chce płynąć i narażać się na niebezpieczeństwa i mieć kłopoty? Tylko tego chcą, myślę sobie, dla czego płyną: chcą bogactwa. Bo dla bogactwa podejmują podróże morskie.

336

Polos: Tak jest.

337

Sokrates: A czyż inaczej ma się rzecz i ze wszystkim innym? Jeżeli ktoś czyni coś dla jakiegoś celu, nie tego chce, co czyni, tylko tego, dla czego to czyni?

338

Polos: Tak.

339

Sokrates: A czy istnieje jakiś przedmiot, który by ani dobry nie był, ani zły, ani był czymś pośrednim: ni dobrem, ni złem?

340

Polos: No, żadną miarą.

341

Sokrates: A nieprawdaż: dobrem nazywasz mądrość i zdrowie, i bogactwo, i inne takie rzeczy, a złem nazywasz ich przeciwieństwa?

342

Polos: Ja, tak.

343

Sokrates: A przez ni dobro, ni zło rozumiesz może takie rzeczy, które raz mają w sobie coś z dobra, raz coś ze zła, a raz ani z jednego, ani z drugiego, jak na przykład siedzieć, chodzić, biegać, pływać albo znowu coś takiego jak: kamienie, drzewa i inne takie rzeczy? Czy nie to masz na myśli? Czy może coś innego nazywasz ani dobrem, ani złem?

344

Polos: No nie; właśnie to.

345

Sokrates: Więc czy te pośrednie rzeczy robią ludzie dla tych dobrych, ilekroć czynią coś, czy też to, co dobre, dla czegoś pośredniego?

346

Polos: No przecież te pośrednie dla dobrych.

347

Sokrates: Dobra zatem szukając i chodzimy, kiedy chodzimy, uważając to za lepsze, i przeciwnie, stoimy, kiedy stajemy, dla tego samego, dla dobra. Czy nie?

348

Polos: Tak.

349

Sokrates: Nieprawdaż, i na śmierć skazujemy, jeżeli kogo skazujemy, i posyłamy na wygnanie, i zabieramy majątek, uważając, że nam lepiej będzie tak uczynić, niż nie?

350

Polos: Tak jest.

351

Sokrates: Zatem dla dobra wszystko to czynią ci, którzy to czynią.

352

Polos: Przyznaję.

353

XXIV. Sokrates: Nieprawdaż, zgodziliśmy się, że jeśli robimy coś dla czegoś innego, nie chcemy tego, co robimy, tylko tego, dla czego to robimy?

354

Polos: Doskonale.

355

Sokrates: Zatem nie chcemy mordować ani wyganiać z państwa, ani zabierać mienia po prostu ot tak; tylko jeśliby to było pożyteczne, chcemy to czynić, a jeśli szkodliwe, nie chcemy. Bo rzeczy dobrych chcemy, jak przyznajesz ty, a tych, co ani dobre, ani złe, nie chcemy, ani też rzeczy złych. No nie? Masz to wrażenie, że prawdę mówię, Polosie, czy nie? Czemu nie odpowiadasz?

356

Polos: Prawdę.

357

Sokrates: Nieprawdaż, skoro się na to zgadzamy, to jeśli ktoś zabija drugiego albo wygania z miasta, albo zabiera mu mienie, czy to tyran, czy mówca, uważając to za lepsze dla siebie, a to jest właśnie zło, taki przecież robi, co mu się podoba.

358

Polos: Tak.

359

Sokrates: A czy i to, czego chce, skoro to jest właśnie zło? Czemu nie odpowiadasz?

360

Polos: No; nie zdaje mi się, żeby robił to, czego chce.

361

Sokrates: I czy może być, żeby taki człowiek wiele mógł w tym państwie, jeżeli móc wiele jest czymś dobrym wedle twego przyznania?

362

Polos: Nie może być.

363

Sokrates: Zatem prawdę mówiłem, twierdząc, że może człowiek robić w państwie, co mu się podoba, a nie móc wiele ani nie robić tego, czego chce?

364

Polos: A niby ty sam, Sokratesie, ty byś niby to nie wolał, żeby ci wolno było robić, co ci się podoba w państwie, raczej niż nie, i nie zazdrościłbyś, gdybyś widział, że ktoś albo zabija, kogo mu się podoba, albo zabiera majątek, albo do więzienia w trąca.

365

Sokrates: Sprawiedliwie mówisz czy niesprawiedliwie?

366

Polos: Jakkolwiek by postępował, to czyż to w obu wypadkach nie jest godny zazdrości?

367

Sokrates: Bójże się boga, Polosie!

368

Polos: Albo co?

369

Sokrates: Bo ani tym zazdrościć nie należy, którym nie ma czego zazdrościć, ani nędznikom, tylko się litować nad nimi.

370

Polos: Jak to? Uważasz, że tak stoi sprawa z tymi ludźmi, o których ja mówię?

371

Sokrates: No, jakżeby nie?

372

Polos: Więc kto na śmierć skazuje, kogo mu się podoba, a skazuje sprawiedliwie, ten ci się wydaje nędznikiem i politowania godnym?

373

Sokrates: Mnie nie, ale też i nie ma mu czego zazdrościć.

374

Polos: Czy żeś dopiero co nie mówił, że to nędznik?

375

Sokrates: To ten, przyjacielu, który niesprawiedliwie skazuje, i politowania godny do tego, a kto sprawiedliwie, temu nie ma czego zazdrościć.

376

Polos: Ej, raczej ten, który ginie niesprawiedliwie, jest politowania godny i nędznik.

377

Sokrates: Mniejszy niż ten, co zabija, Polosie, i mniej niż ten, który sprawiedliwie ginie.

378

Polos: Jakimże sposobem, Sokratesie?

379

Sokrates: Takim, że największym złem jest właśnie zadawać krzywdy.

380

Polos: Ej, czy też to największe? Czy nie większe: znosić?

381

Sokrates: Bynajmniej.

382

Polos: Ty może chciałbyś raczej krzywd doznawać, niż je wyrządzać?

383

Sokrates: Nie chciałbym ja ani jednego, ani drugiego. Ale jeśliby konieczne było albo krzywdę wyrządzić, albo ją ponieść, to wolałbym raczej krzywdę znieść, niż wyrządzić.

384

Polos: Więc ty byś się tyranem nie zgodził zostać?

385

Sokrates: Nie, jeśli przez: „być tyranem” rozumiesz to samo, co ja.

386

Polos: No, ja to rozumiem, co przed chwilą: żeby wolno było człowiekowi w państwie, co mu się tylko spodoba, robić — to: i zabijać, i wypędzać, i wszystko czynić wedle swego mniemania.

387

XXV. Sokrates: Poczciwa duszo, ja ci coś powiem, a ty mnie chwyć za słowo. Wiesz, gdybym ja tak w tłumie ludzi na rynku wziął nóż pod pachę i powiedział do ciebie: Polosie, mnie się właśnie dostała w udziale jakaś moc i przedziwna władza tyrana. Bo jeśli mi się wyda, że ktoś z tych ludzi tutaj, których widzisz, powinien natychmiast, w tej chwili umrzeć, to umrze, który mi się spodoba. A jeżeli mi się wyda, że któryś z nich powinien mieć łeb rozbity, będzie miał rozbity w tej chwili, a jeśli ma mieć chiton[27] rozdarty, będzie rozdarty. Tak wiele ja mogę w tym państwie. Gdybyś mi nie wierzył, pokazałbym ci nóż, a ty byś pewnie, zobaczywszy go, powiedział: Sokratesie, w ten sposób to każdy by mógł mieć wielką moc; choćby nawet i z dymem poszedł w ten sposób dom, który by ci się tylko podobał, i doki ateńskie, i trójrzędowce[28], i statki wszystkie i publiczne, i prywatne. Toteż nie na tym polega wielka moc, żeby robić, co się komu podoba. Nie wydaje ci się?

388

Polos: No, nie przecież; nie w ten sposób.

389

Sokrates: A potrafisz powiedzieć, dlaczego ganisz moc tego rodzaju?

390

Polos: Ja, tak.

391

Sokrates: Cóż to; mów!

392

Polos: Bo przecież, kto tak postępuje, ten musi ponieść karę.

393

Sokrates: A ponieść karę, to nie zło?

394

Polos: Tak jest.

395

Sokrates: Nieprawdaż więc, mężu osobliwy, że wielką moc znowu widzisz tam tylko, gdzie czyn dowolny wychodzi na czyn pożyteczny, i taka moc jest dobra, i to chyba dopiero znaczy: móc wiele. A jeżeli nie, to znaczy źle i mało móc. A zobaczmy i to. Nieprawdaż, zgadzamy się, że niekiedy lepiej jest to robić, cośmy teraz mówili: zabijać i wypędzać ludzi, i zabierać im mienie, a niekiedy nie?

396

Polos: Tak jest.

397

Sokrates: Na to się chyba i ty zgadzasz, i ja?

398

Polos: Tak.

399

Sokrates: Otóż, kiedy to powiadasz, że lepiej jest to robić? Powiedz, jakie określenie przyjmujesz?

400

Polos: A, to już ty, Sokratesie; odpowiedz ty sam na to.

401

Sokrates: Otóż ja powiadam, Polosie, jeśli to wolisz ode mnie usłyszeć, że jeśli to ktoś sprawiedliwie robi, to jest lepiej, a jeśli niesprawiedliwie, to gorzej.

402

XXVI. Polos: Ciebie jest trudno zbijać, Sokratesie; ale czyżby cię i dziecko nawet nie potrafiło teraz przekonać, że nie mówisz prawdy?

403

Sokrates: Bardzo będę temu dziecku wdzięczny, a zarówno i tobie, jeżeli mnie przekonasz i pozbędę się pustych frazesów. Nie żałuj sił, bo to dobrodziejstwo będzie dla przyjaciela. Więc przekonuj!

404

Polos: Serio, Sokratesie. Zgoła cię nawet nie potrzeba dawnymi dziejami przekonywać; wystarczy to, co się wczoraj i przedwczoraj stało, żeby cię zbić i wykazać, że jest wielu zbrodniarzy szczęśliwych.

405

Sokrates: Cóż to takiego?

406

Polos: Widzisz przecież Archelaosa[29], tego syna Perdikkasa, władcę Macedonii!

407

Sokrates: Może i nie, ale słyszę o nim.

408

Polos: Więc szczęśliwym ci się wydaje, czy nędznikiem?

409

Sokrates: Nie wiem, Polosie; nie zetknąłem się nigdy z tym człowiekiem.

410

Polos: Cóż z tego? To zetknąwszy się, poznałbyś, a inaczej stąd, nie poznajesz, że jest szczęśliwy?

411

Sokrates: Na Zeusa; przecież nie.

412

Szczęście, Dobro, SprawiedliwośćPolos: A to widzę, Sokratesie, że ty nawet o królu perskim powiesz, że nie wiesz, czy jest szczęśliwy.

413

Sokrates: I prawdę powiem; nie wiem przecież, jak tam z jego kulturą, co ze sprawiedliwością.

414

Polos: Jak to? W tym jest całe szczęście?

415

Sokrates: Moim zdaniem, przynajmniej, Polosie. Bo pięknego i dobrego[30] męża i kobietę nazywam ludźmi szczęśliwymi, a niesprawiedliwych i zbrodniarzy nędznikami.

416

Polos: Więc nędznikiem jest ten Archelaos, wedle twego zdania?

417

Sokrates: Jeśli jest, przyjacielu, niesprawiedliwy.

418

Polos: Ależ jak ma nie być niesprawiedliwy? Toż jemu się nie należało nic zgoła z władzy, którą dzisiaj posiada. Jego matka była niewolnicą Alketesa, brata Perdikkasa, i po sprawiedliwości on był niewolnikiem Alketesa i gdyby był chciał postępować sprawiedliwie, byłby niewolnikiem u Alketesa i byłby szczęśliwy, wedle twego zdania. A teraz, strach, jakim się stał nędznikiem, kiedy się największych zbrodni dopuścił, bo naprzód posłał po tego właśnie pana i wuja, pod pozorem, że mu chce oddać władzę, którą mu Perdikkas zabrał, ugościł go, spoił jego i jego syna Aleksandra, własnego kuzyna i prawie rówieśnika, wsadził ich na wóz, wywiózł w nocy, sprzątnął i zatarł wszelki ślad po jednym i drugim. Po tej zbrodni całkiem nie zauważył, że się stał ostatnim nędznikiem i nie było mu żal, ale niedługo potem brata znowu, prawego syna Perdikkasa, chłopaka coś siedmioletniego, któremu się tron należał po sprawiedliwości, nie chciał wychowywać, żeby się tym sposobem stać szczęśliwym, i oddać mu władzy należnej, tylko go do studni w rzucił i utopił, a matce jego Kleopatrze powiedział, że chłopak gonił gęś, wpadł do studni i zginął.

419

Tożci on teraz, jako największy zbrodniarz w Macedonii, jest największym nędznikiem ze wszystkich Macedończyków, a nie najszczęśliwszym człowiekiem. A jest może jeden człowiek w Atenach, od ciebie samego zacząwszy, który by wolał być kimkolwiek innym z Macedończyków, a nie Archelaosem?

420

XXVII. Sokrates: Ja ciebie już na początku dyskusji, Polosie, chwaliłem, że mi się wydajesz doskonale przygotowany na retora, a do ćwiczeń w dyskusji musiałeś się mniej przykładać. I teraz to ma być ta mowa, którą by mnie i dziecko potrafiło przekonać, i ty sam niby to teraz, jak ci się wydaje, zbiłeś tą mową moje twierdzenie, że zbrodniarz nie jest szczęśliwy? Ale skądże znowu, kochanie! Doprawdy, ja się ani na jedno z tego, co ty mówisz, nie zgadzam.

421

Polos: Bo nie chcesz, ale myślisz tak samo, jak i ja.

422

Sokrates: Duszo poczciwa; ty mnie retorycznie próbujesz zbijać tak, jak ci w sądach, którym się zdaje, że kogoś przekonują. Przecież i tam niejednemu się zdaje, że drugiego przekonał, kiedy na świadectwo swoich słów świadków wielu dostarczy i to ogólnie poważanych, podczas gdy przeciwnik na jednego się jakiegoś powołuje albo i żadnego. Ale taki dowód nie jest nic wart w obliczu prawdy. I niejednego, bywa, zmogą fałszywe świadectwa jednostek licznych i uchodzących za nie byle co. I teraz temu, co ty mówisz, przyświadczą bez mała wszyscy Ateńczycy i obcy, jeżeli mi zechcesz świadkami wykazywać, że nie mówię prawdy. Przyświadczą ci, jeżeli zechcesz, Nikiasz, syn Nikeratosa, razem ze swymi braćmi, których trójnogi szeregiem stoją w gaju Dionizosa[31], a jeśli chcesz, to Aristokrates, syn Skelliosa, który znowu w Delfach ma to piękne wotum, a jeśli chcesz, to cały dom Peryklesa, czy inna familia, którą byś sobie chciał z tutejszych wybrać. A ja się z tobą nie zgodzę, chociaż jestem sam jeden. Bo mnie nie zmuszasz do tego, tylko licznych fałszywych świadków przeciwko mnie stawiasz i chcesz mnie wyrzucić z istoty rzeczy i z prawdy. A ja, jeżeli ciebie jednego jedynego nie postawię na świadka, który by się zgadzał na to, co mówisz, to uważam, że mi się nic godnego zastanowienia nie udało w tej kwestii, o której mówimy. A myślę, że i tobie, jeżeli ja ci sam jeden nie przyświadczę — a ty tym innym wszystkim dasz pokój.

423

Jest niby i taki sposób dowodzenia, jaki ty uważasz za właściwy i innych wielu, ale jest i drugi, który ja wolę. Więc porównajmy je i zobaczmy, czy się czymś różnią od siebie.

424

Tożci to, o co się różnimy, to zgoła nie mała rzecz, ale to jest po prostu coś, o czym wiedzieć jest rzeczą najpiękniejszą, a nie wiedzieć rzeczą zgoła haniebną. Główna rzecz w tym: albo się wie, albo się nie wie, kto jest szczęśliwy, a kto nie. I stąd najpierw — teraz się właśnie o tym mówi, ty twierdzisz, że może być szczęśliwym człowiek, który krzywdy wyrządza i jest zbrodniarzem, skoro Archelaosa masz za zbrodniarza, a uważasz go za szczęśliwego. Nieprawdaż więc: przyjmiemy, że takiego jesteś zdania?

425

Polos: Tak jest.

426

XXVIII. Sokrates: A ja mówię, że to być nie może. I o to się jedno spieramy. Ale zbrodniarz będzie szczęśliwy, jeśli go spotka sprawiedliwość i kara?

427

Polos: Bynajmniej. Przecież wtedy byłby największym nędznikiem.

428

Sokrates: A tylko jeśli kara nie spotka zbrodniarza, to, wedle twego zdania, on będzie szczęśliwy?

429

Polos: Tak twierdzę.

430

Sokrates: A podług[32] mego zdania, Polosie, zbrodniarz i krzywdziciel nędznikiem będzie w każdym wypadku; ale większym wtedy, jeżeli go nie dotknie sprawiedliwość i on nie poniesie kary za zbrodnię; mniejszym zaś nędznikiem wtedy, jeżeli poniesie karę i dostąpi sprawiedliwości z ręki bogów i ludzi.

431

Polos: Nonsensy, doprawdy, Sokratesie, chcesz twierdzić.

432

Sokrates: Spróbuję i ciebie, przyjacielu, doprowadzić do tego, żebyś to samo mówił, co i ja. Mam cię przecież za przyjaciela. Otóż teraz różnimy się tylko na tym punkcie. Zobaczże i sam. Ja powiedziałem przedtem, że krzywdy wyrządzać jest gorzej, niż ich doznawać.

433

Polos: Tak jest.

434

Sokrates: A ty, że doznawać?

435

Polos: Tak.

436

Sokrates: I o zbrodniarzach powiedziałem, że są nędznikami, i tyś mnie przekonał, że nie?

437

Polos: Tak, na Zeusa.

438

Sokrates: Tak ci się przynajmniej zdaje, Polosie.

439

Polos: Ale mi się prawdziwie zdaje; chyba!

440

Sokrates: A tyś o zbrodniarzach mówił, że szczęśliwi, jeśli nie ponoszą kary.

441

Polos: Tak jest.

442

Sokrates: A ja powiadam, że to najwięksi nędznicy, a ci, którzy karę ponoszą, to mniejsi. Chcesz i to zbijać?

443

Polos: Ach, Sokratesie, to jeszcze trudniej zbić niż tamto!

444

Sokrates: O nie, Polosie; to nawet niemożliwe; bo prawdy nigdy zbić nie można.

445

Polos: Jak mówisz? Jeśli kogoś, kto zbrodniczymi sposobami dążył do władzy tyrańskiej, schwytają, wezmą go w więzieniu na tortury, zrobią z niego rzezańca[33], wypalą mu oczy, zaczną go dręczyć i hańbić w niezliczone sposoby i każą mu patrzeć na męki i hańbę jego dzieci i żony, a w końcu go na krzyż wbiją albo smołą obleją i spalą — to ten będzie szczęśliwszy, niż gdyby tego uniknął, wstąpił na tron tyrana, władał państwem aż do śmierci i robił, co chciał, a zazdrościliby mu i nazywaliby go szczęśliwym współobywatele i ludzie z obcych stron? Tego, powiadasz niepodobna zbić żadną miarą?

446

XXIX. Sokrates: Teraz znowu strachy pokazujesz, chwacki Polosie, a nie przekonywasz. Przed chwilą powoływałeś się na świadków. A jednak przypomnij mi jeden drobiazg. Jeśli kogoś, kto zbrodniczymi sposobami, powiedziałeś?

447

Polos: Ja, tak.

448

Sokrates: A to szczęśliwszym nigdy nie będzie żaden z tych dwóch, ani ten, który się zbrodniczymi sposobami dorwał tyranii, ani ten, którego schwytano. Bo między dwoma nędznikami niepodobna znaleźć szczęśliwszego. Ale większy nędznik ten, któremu się udało przemknąć i zostać tyranem. Cóż to, Polosie, ty się śmiejesz? To może znowu pewien rodzaj dowodu: kiedy ktoś coś powie, śmiać się, zamiast zbijać?

449

Polos: A cóż ty myślisz, Sokratesie, że nie jesteś zbity na całej linii, kiedy mówisz takie rzeczy, których by nie przyznał żaden człowiek; no, przecież zapytaj kogoś z tych tutaj!

450

Sokrates: Polosie, ja nie jestem politykiem; ot, zeszłego roku los na mnie padł do Wielkiej Rady[34]; kiedy służba przyszła na moją grupę i mnie wypadało zarządzić głosowanie, ośmieszyłem się i nie umiałem zarządzić głosowania. Więc i teraz nie każ mi zarządzać głosowania między obecnymi, ale jeżeli nie masz lepszego dowodu niż ten, jak też przed chwilą mówiłem, to mnie samemu udziel głosu, żebym spróbował dowodu, jaki ja uważam za potrzebny. Bo ja na swoje słowa umiem jednego tylko świadka postawić: tego, do którego mówię, a o innych nie dbam, i jednemu umiem kazać głosować, a z szerokimi kołami nawet nie gadam. Więc zobacz, czybyś nie zechciał dać mi sposobności do obrony i odpowiadać na pytania. Bo ja doprawdy myślę, że i ja, i ty, i inni ludzie uważają, że wyrządzać krzywdy to rzecz gorsza, niż je znosić, a uniknąć kary rzecz gorsza, niż ją ponieść.

451

Polos: A ja twierdzę, że ani ja, ani żaden inny człowiek. Przecież, czy ty wolałbyś raczej doznać krzywdy, niż ją wyrządzić?

452

Sokrates: I ty nawet, i wszyscy inni.

453

Polos: O wcale nie! Ani ja, ani nikt inny.

454

Sokrates: Więc będziesz odpowiadał, nieprawda?

455

Polos: Ależ owszem; przecież chcę wiedzieć, co też ty powiesz.

456

Sokrates: No to powiedz mi, a będziesz wiedział; więc tak, jak bym cię od początku pytał: co ci się wydaje, Polosie, gorsze: wyrządzać krzywdy, czy ich doznawać?

457

Polos: Mnie — doznawać.

458

Sokrates: A co bardziej brzydkie? Wyrządzać krzywdy, czy ich doznawać? Odpowiedz!

459

Polos: Wyrządzać.

460

XXX. Sokrates: Nieprawdaż więc; to i gorsze, jeśli brzydsze.

461

Polos: Wcale nie.

462

Sokrates: Rozumiem; ty nie uważasz za jedno i to samo: tego, co piękne, i tego, co dobre, oraz tego, co złe, i tego, co brzydkie.

463

Polos: Nie; zgoła.

464

Sokrates: A cóż na przykład to: Wszystko, co piękne, jak ciała i barwy, i kształty, i głosy, i zajęcia, nazywasz za każdym razem pięknymi, nie mając względu na nic? Ot, naprzód ciała piękne, czyż nie bądź to ze względu na ich użytek nazywasz pięknymi; na ten, do którego się każde nadaje, do tego celu, albo ze względu na przyjemność jakąś, jeśli daje radość w oglądaniu tym, którzy na nie patrzą? Czy masz coś poza tym do powiedzenia o pięknie ciała?

465

Polos: Nie mam.

466

Sokrates: Nieprawdaż, i wszystko inne tak samo; i kształty, i barwy: albo ze względu na przyjemność pewną, albo ze względu na pożytek, albo ze względu na jedno i drugie nazywasz pięknem?

467

Polos: Ja — tak.

468

Sokrates: A czy i głosy, i to co do muzyki wszystko, tak samo?

469

Polos: Tak.

470

Sokrates: I tak to, co z prawami w związku, i zajęcia; to przecież nie poza tymi względami jest piękne, tylko albo jest pożyteczne, albo przyjemne, albo jedno i drugie.

471

Polos: Zdaje mi się.

472

Sokrates: A czyż i piękność nauk nie w tym samym?

473

Polos: Owszem. I ty teraz pięknie rzecz określasz, Sokratesie, kiedy do przyjemności i dobra ograniczasz piękno.

474

Sokrates: Nieprawdaż; a brzydota to coś przeciwnego: to ból i zło?

475

Polos: Z konieczności.

476

Sokrates: A więc, jeśli z dwóch rzeczy pięknych jedna jest piękniejsza, to albo pod jednym z tych dwóch względów przewyższa drugą, albo pod oboma, i dlatego jest piękniejsza: albo jako przyjemność, albo jako pożytek, albo jako jedno i drugie.

477

Polos: Owszem, tak.

478

Sokrates: A kiedy z dwóch rzeczy brzydkich jedna jest brzydsza, to albo bólem, albo złem przewyższa drugą i dlatego jest brzydsza. Nie musi tak być?

479

Polos: Tak.

480

Sokrates: A proszę cię. Jak się to teraz mówiło o zadawaniu krzywd i doznawaniu? Czyżeś nie mówił, że doznawanie krzywd jest gorsze, a wyrządzanie brzydsze?

481

Polos: Mówiłem.

482

Sokrates: Nieprawdaż; jeśli wyrządzanie brzydsze jest niż doznawanie krzywd, to albo jest bardziej bolesne i bólem przewyższa tamto i dlatego jest brzydsze, albo złem, albo jednym i drugim? Czyż tak nie musi być?

483

Polos: Jakżeby nie?

484

XXXI. Sokrates: Więc naprzód zobaczmy, czy bólem góruje wyrządzanie krzywd nad ich doznawaniem i czy cierpią więcej zbrodniarze niż ich ofiary?

485

Polos: Ależ nigdy, Sokratesie, to przecież!

486

Sokrates: Więc ono bólem nie góruje.

487

Polos: Pewnie, że nie.

488

Sokrates: Nieprawdaż, że jeśli bólem nie, to i pod oboma względami równocześnie także górować nie może?

489

Polos: No, chyba nie.

490

Sokrates: Nieprawdaż; zostaje tylko to drugie?

491

Polos: Tak.

492

Sokrates: Zło?

493

Polos: Zdaje się.

494

Sokrates: Nieprawdaż; więc złem góruje wyrządzanie krzywd nad doznawaniem i dlatego jest gorsze?

495

Polos: Widocznie tak.

496

Sokrates: A prawda, że i wielu innych ludzi, i ty zgodziłeś się ze mną poprzednio, że brzydsze jest wyrządzanie krzywd niż doznawanie?

497

Polos: Tak.

498

Sokrates: A teraz ono się gorszym okazało?

499

Polos: Zdaje się.

500

Sokrates: Więc czy ty byś wolał raczej to, co gorsze i brzydsze, niż to, co mniej? Nie bój się odpowiedzieć, Polosie; nic ci się złego nie stanie; odważnie się argumentom, niby lekarzowi, oddaj, odpowiadając, i albo przyznaj, albo nie: to, o co pytam.

501

Polos: Więc ja bym nie wolał, Sokratesie.

502

Sokrates: A może jakiś inny człowiek?

503

Polos: Nie wydaje mi się, wedle tego toku myśli.

504

Sokrates: A więc ja prawdę mówiłem, że ani ja, ani ty, ani żaden inny człowiek nie wolałby raczej krzywdy wyrządzać, niż ich doznawać. Bo to jest rzecz gorsza.

505

Polos: Widocznie.

506

Sokrates: Otóż widzisz, Polosie; porównaj jeden dowód z drugim, jaki ten zgoła inny; z tobą się wszyscy inni zgadzali, oprócz mnie, a mnie ty wystarczasz sam jeden i jako opinia zgodna, i jako świadectwo; ja tobie jednemu każę głosować, a o innych mniejsza.

507

Więc tak, to byśmy już mieli.

508

A teraz zastanówmy się nad naszym drugim punktem spornym, czy kara, kiedy ją zbrodniarz ponosi, jest większym złem, jak ty myślałeś, czy też gorsze to, żeby jej nie ponosił, jak znowu ja myślałem. A rozpatrzmy to tym sposobem: ukarać, a sprawiedliwie powściągnąć swawolę zbrodniarza, to uważasz za jedno i to samo?

509

Polos: Ja, tak.

510

Sokrates: A czy mógłbyś powiedzieć, że wszystko, co sprawiedliwe, nie jest piękne, o ile jest sprawiedliwe? Tak zastanów się i powiedz.

511

Polos: Zdaje mi się, że tak, Sokratesie.

512

XXXII. Sokrates: A zobacz no i to: czy, jeśli ktoś coś robi, czyż nie musi istnieć i coś, co doznaje czegoś ze strony tego, który robi?

513

Polos: Tak, zdaje mi się.

514

Sokrates: Czy tego doznaje, co robiąc, robi, i tak, jak robi robiący; ja to myślę: jeśli ktoś bije, to musi być coś bitego?

515

Polos: Koniecznie.

516

Sokrates: I jeżeli mocno bije albo szybko ten, który bije, to tak i to bite jest bite?

517

Polos: Tak.

518

Sokrates: Więc takiego stanu doznaje to bite, jaki mu zrobi ten, co bije?

519

Polos: Tak jest.

520

Sokrates: Nieprawdaż, i jeśli pali ktoś, to musi się coś palić?

521

Polos: Jakżeby nie?

522

Sokrates: I jeśli mocno pali albo boleśnie, to tak się też pali to, co się pali, jak pali ten, co pali?

523

Polos: Naturalnie.

524

Sokrates: Nieprawdaż, i jeśli tnie ktoś, to ten sam rachunek; bo przecież coś jest cięte.

525

Polos: Tak.

526

Sokrates: I jeśli wielkie albo głębokie cięcie, albo bolesne, to takie cięcie znosi to, co cięte, jakim go utnie ten, co tnie?

527

Polos: Oczywiście.

528

Sokrates: Więc jedno z drugim wziąwszy, patrz, czy się zgadzasz na to, com przed chwilą powiedział o wszystkich przedmiotach, że jakie działanie tego, co działa, takie też i doznawanie tego, co doznaje.

529

Polos: No, ja się zgadzam.

530

Sokrates: Skoro się na to zgadzasz, to: ponosić karę jest to doznawać czegoś, czy robić?

531

Polos: Oczywista, Sokratesie, że doznawać.

532

Sokrates: Nieprawdaż, ze strony kogoś, kto działa?

533

Polos: Jakżeby nie? Ze strony tego, który powściąga swawolę.

534

Sokrates: A kto słusznie powściąga, ten sprawiedliwie powściąga?

535

Polos: Tak.

536

Sokrates: Sprawiedliwie działając, czy nie?

537

Polos: Sprawiedliwie.

538

Sokrates: Nieprawdaż; to i ten, co ponosi karę, sprawiedliwie jej doznaje?

539

Polos: Widocznie.

540

Sokrates: A co sprawiedliwe, to chyba piękne? Zgadzamy się?

541

Polos: Owszem, tak.

542

Sokrates: Zatem, u jednego z nich dwóch działanie jest piękne, a u drugiego doznawanie; u tego, co ponosi karę.

543

Polos: Tak.

544

XXXIII. Sokrates: Nieprawdaż, jeśli piękne, to dobre; bo albo przyjemne, albo pożyteczne.

545

Polos: Koniecznie.

546

Sokrates: Zatem czegoś dobrego doznaje człowiek, który ponosi karę?

547

Polos: Zdaje się.

548

Sokrates: Ma więc z tego pożytek?

549

Polos: Tak.

550

Sokrates: Może ten pożytek, który ja przyjmuję: staje się lepszym na duszy, jeśli go sprawiedliwa kara spotyka?

551

Polos: Może być.

552

Sokrates: Uwalnia się więc od tego, co stanowi zło duszy, ten, który karę ponosi?

553

Polos: Tak.

554

Sokrates: I czyż nie od największego uwalnia się zła? A tak popatrz: gdy chodzi o zrobienie majątku, czy w tym zakresie dostrzegasz jakieś inne zło człowieka, jeśli nie ubóstwo?

555

Polos: No nie; tylko ubóstwo.

556

Sokrates: A cóż, gdy chodzi o wyrobienie ciała? Tam byś złem nazwał słabość i chorobę, i brzydotę, i tym podobne?

557

Polos: Ja, tak.

558

Sokrates: Nieprawdaż, jest i w duszy jakaś podłość; jak myślisz?

559

Polos: Jakżeby nie?

560

Sokrates: A czy nie nazywasz jej niesprawiedliwością i głupotą, tchórzostwem, i tam dalej?

561

Polos: O, tak.

562

Sokrates: Nieprawdaż; majątek i ciało, i dusza, to trzy rzeczy i dlatego trzy wymieniłeś podłości: ubóstwo, chorobę, niesprawiedliwość?

563

Polos: Tak.

564

Sokrates: A któraż z tych podłości jest najbrzydsza? Chyba niesprawiedliwość i w ogóle podłość duszy?

565

Polos: Tak, bez żadnego porównania.

566

Sokrates: A jeśli najbrzydsza, to i najgorsza?

567

Polos: Jak to mówisz, Sokratesie?

568

Sokrates: O tak: zawsze to, co najbrzydsze, albo ból największy sprawia, albo szkodę największą przynosi, albo jedno i drugie, i dlatego jest najbrzydsze, wedle tego, na cośmy się poprzednio zgodzili.

569

Polos: Bardzo słusznie.

570

Sokrates: A że najbrzydsza jest niesprawiedliwość i w ogóle podłość duszy, na to się przecież teraz zgadzamy?

571

Polos: Zgadzamy się.

572

Sokrates: Nieprawdaż; więc albo jest najprzykrzejsza i dlatego, że męką góruje nad innymi albo szkodą, albo jednym i drugim, dlatego jest z nich najbrzydsza?

573

Polos: Koniecznie.

574

Sokrates: A czy to więcej boli niż ubóstwo i choroba: jeśli się jest niesprawiedliwym i rozpasanym, i tchórzem, i głupcem?

575

Polos: Nie zdaje mi się, Sokratesie, wedle tego przecież.

576

Sokrates: Więc jakąś olbrzymią szkodą i złem strasznym górować musi nad innymi podłość duszy, skoro jest najbrzydsza ze wszystkich, wobec tego, że nie góruje męką, wedle twego zdania.

577

Polos: Widocznie.

578

Sokrates: Więc może też być, że to, co największą szkodą góruje nad innymi, jest największym złem na świecie?

579

Polos: Tak.

580

Sokrates: A więc niesprawiedliwość i swawola, i inna podłość duszy jest największym złem na świecie?

581

Polos: Widocznie.

582

XXXIV. Sokrates: A która to sztuka uwalnia od ubóstwa? Czy nie sztuka robienia majątku?

583

Polos: Tak.

584

Sokrates: A która od choroby? Czy nie lecznictwo?

585

Polos: Koniecznie.

586

Sokrates: A któraż od podłości i niesprawiedliwości? Jeśli nie masz odpowiedzi pod ręką, to tak zobacz: Dokąd wiedziemy i do kogo tych, którzy chorują na ciele?

587

Polos: Do lekarzy, Sokratesie.

588

Sokrates: A dokąd zbrodniarzy i wyuzdanych?

589

Polos: Do sędziów, myślisz?

590

Sokrates: Nieprawdaż? Żeby karę ponieśli.

591

Polos: Przyznaję.

592

Sokrates: Otóż czy nie posługują się do pewnego stopnia sprawiedliwością ci, którzy słusznie kary zadają?

593

Polos: Oczywiście.

594

Sokrates: Więc sztuka robienia majątku uwalnia od ubóstwa, lecznictwo od choroby, a sprawiedliwość karząca od wyuzdania i niesprawiedliwości.

595

Polos: Widocznie.

596

Sokrates: A któraż z nich najpiękniejsza?

597

Polos: Z których, myślisz?

598

Sokrates: Z groszoróbstwa, lecznictwa, sprawiedliwości karzącej?

599

Polos: Bez żadnego porównania sprawiedliwość karząca.

600

Sokrates: Nieprawdaż; więc albo przyjemność daje największą, albo pożytek, albo jedno i drugie, skoro jest najpiękniejsza?

601

Polos: Tak.

602

Sokrates: A czy być w ręku lekarza, to przyjemnie? I cieszą się ci, których lekarz obrabia?

603

Polos: Nie zdaje mi się.

604

Sokrates: Ale to pożytecznie. Czy nie?

605

Polos: Tak.

606

Sokrates: Bo się człowiek od wielkiego zła uwalnia, tak że się opłaci znieść ból i być zdrowym?

607

Polos: Jakżeby nie?

608

Sokrates: Otóż, czy nie tak co do ciała; czy ten jest najszczęśliwszy, kogo lekarz uleczył, czy też ten, który nawet nie chorował w ogóle?

609

Polos: Oczywiście że ten, co nawet nie chorował.

610

Sokrates: Bo nie w tym szczęście, żeby się pozbyć zła, ale żeby się go w ogóle nie nabawić.

611

Polos: Jest tak, jest.

612

Sokrates: Cóż więc; z dwóch ludzi, którzy mają zło w ciele albo w duszy, który większy nędznik: ten uleczony, który się od zła uwolnił, czy ten, którego nie uleczono i on je ma w sobie?

613

Polos: Widocznie ten, którego nie uleczono.

614

Sokrates: Nieprawdaż; ponieść karę to było uwolnić się od największego zła, od podłości?

615

Polos: A było.

616

Sokrates: Bo ona zmusza do opanowania się i sprawiedliwszym robi człowieka, i lekarstwem jest na podłość, ta sprawiedliwość karząca.

617

Polos: Tak.

618

Sokrates: Więc najszczęśliwszy ten, który nie ma zła w duszy, skoro to zło okazało się złem największym.

619

Polos: Widocznie.

620

Sokrates: A potem chyba ten, który się zła pozbył.

621

Polos: Zdaje się.

622

Sokrates: A to będzie ten, który odbiera napomnienia i nagany i ponosi karę.

623

Polos: Tak.

624

Sokrates: Więc najgorzej żyje ten, który ma w sobie niesprawiedliwość i nie uwalnia się od niej.

625

Polos: Widocznie.

626

Sokrates: Nieprawdaż; to będzie właśnie ten, który by największe zbrodnie popełniał, a najgorszą się niesprawiedliwością kierując, doprowadził do tego, żeby go nikt nie upominał ani wyuzdania jego nie powściągał, ani mu kar nie zadawał; tak, jak ty powiadasz, że się Archelaos urządza i inni tyrani i mówcy, i potężni władcy?

627

Polos: Zdaje się.

628

XXXV. Sokrates: Bo tacy, widzisz, kochanie, to prawie do tego już doszli, jak gdyby ktoś największymi chorobami był złożony, a doprowadził do tego, żeby nie ponosić kary za grzechy swojego ciała z ręki lekarzy i nie dać się leczyć, bo się boi, niby małe dziecko, wypalania i wycinania, bo to boli. Czy nie wydaje się i tobie tak samo?

629

Polos: Mnie tak samo.

630

Sokrates: Bo taki nie wie z pewnością, co to jest zdrowie i dzielność ciała. Zdaje się, podług tego, na cośmy się teraz zgodzili, że coś takiego robią i ci, którzy unikają sprawiedliwości karzącej, Polosie; patrzą tylko na ból, który im z jej ręki grozi, a na pożytek są ślepi i nie wiedzą, o ile większa nędza, niźli z ciałem niezdrowym, z niezdrową duszą chodzić, zgniłą, niesprawiedliwą i bezbożną. Stąd też i wszystko możliwe robią, żeby nie ponosić kary i nie uwolnić się od największego zła; i majątek zbijają, i o przyjaciół dbają, i o to, żeby umieć mówić w sposób najbardziej przekonujący. Tymczasem, jeśli prawdą jest to, na cośmy się zgodzili, Polosie, to czy widzisz, co wynika z rozważań? Chcesz — zbierzmy krótko wyniki.

631

Polos: Ach, jeśli tak myślisz.

632

Sokrates: Czyż więc nie wynikło, że największym złem jest niesprawiedliwość i wyrządzanie krzywd?

633

Polos: Tak wypadło.

634

Sokrates: A uwolnieniem się od tego zła okazało się: ponoszenie kary?

635

Polos: Chyba tak.

636

Sokrates: A nieponoszenie kary to trwanie zła?

637

Polos: Tak.

638

Sokrates: A drugim co do wielkości złem jest wyrządzanie krzywd. A bezkarność zbrodniarza to ze wszystkich największe i pierwsze zło.

639

Polos: Widocznie.

640

Sokrates: Czyżeśmy się nie o to spierali, przyjacielu; tyś szczęśliwym nazywał Archelaosa, który największe zbrodnie popełnił, a żadnej kary nie poniósł, a ja byłem zdania przeciwnego, że czy to Archelaos, czy ktokolwiek inny zbrodnię popełnia, a kary nie ponosi, temu wypada być nędznikiem przed innymi ludźmi, i zawsze większy nędznik ten, co wyrządza krzywdy, niż ten, co ich doznaje, i ten, którego kara nie spotyka, niż ten, który ją poniesie? Czyż nie to mówiłem?

641

Polos: Tak.

642

Sokrates: Nieprawdaż; wykazało się, żem prawdę mówił?

643

Polos: Teraz widać.

644

XXXVI. Sokrates: No to dobrze; ale jeżeli to prawda, Polosie, to gdzież jest ten wielki pożytek z retoryki? Bo wedle tego, na cośmy się teraz zgodzili, to każdy sam siebie najwięcej strzec powinien, żeby krzywdy nikomu nie wyrządził, bo będzie w sobie miał tyle zła! Czy nie?

645

Polos: A tak.

646

Sokrates: A jeśliby krzywdę komu wyrządził, czy on sam, czy ktoś inny z tych, na których mu zależy, to sam dobrowolnie powinien iść tam, gdzie jak najprędzej karę poniesie: do sędziego się powinien śpieszyć, jakby do lekarza, aby się w nim nie zastarzała choroba niesprawiedliwości, nie przejadła mu duszy do cna, do nieuleczalności. Czy jak powiemy, Polosie, jeśli stoimy przy tym, na cośmy się przedtem zgodzili? Czyż nie oczywiście w ten tylko sposób to się będzie z tamtym zgadzało, a inaczej nie?

647

Polos: No; cóż na to powiemy, Sokratesie?

648

Sokrates: Więc na to, żeby bronić zbrodni własnej albo rodziców, albo przyjaciół, albo dzieci, albo ojczyzny niesprawiedliwej, na to nam się wymowa zgoła nie przyda, Polosie; chybaby raczej mógł ktoś przyjąć, że przeciwnie: skarżyć potrzeba przede wszystkim na siebie, a potem i na rodzinę i przyjaciół, i na innych, o ile by ktoś z bliskich zbrodnię miał popełnić, i nie ukrywać krzywdy, ale ją na światło wydobywać, aby winny poniósł karę i ozdrowiał, i trzeba zmuszać siebie i drugich do tego, żeby się nie bać, ale z zamkniętymi oczami i odważnie oddawać się karzącej sprawiedliwości niby lekarzowi, który tnie i wypala, mieć tylko dobro i piękno na oku, a nie brać w rachubę bólu; jeśliby zbrodnia zasługiwała na plagi, to nadstawiać grzbietu, a jeśli na więzienie, to brać kajdany, a jeśli na grzywnę, to płacić, a jeśli na wygnanie, to iść, a jeśli na śmierć, to umierać, i samemu być pierwszym oskarżycielem i siebie samego, i swoich najbliższych, i do tego celu posługiwać się retoryką, żeby się wyjawiły ich przestępstwa, a oni się pozbyli największego zła: niesprawiedliwości. Powiemy, że tak, Polosie, czy powiemy, że nie?

649

Polos: To sensu nie ma, doprawdy, Sokratesie; tak mi się zdaje, ale z tym, co przedtem, pewnie ci się zgadza.

650

Sokrates: Nieprawdaż, więc albo tamto odpaść musi, albo to koniecznie wyniknie?

651

Polos: Tak; to tak jest.

652

Sokrates: A odwracając rzecz na drugą stronę, to znowu, jeżeliby trzeba komuś zaszkodzić, czy nieprzyjacielowi, czy komu tam, byleby samemu od nieprzyjaciela krzywdy nie doznać; bo tego potrzeba się strzec; ale jeśli nieprzyjaciel skrzywdzi kogoś innego, to trzeba się wszelkimi sposobami starać i czynem, i słowem, żeby nie poniósł kary i nie przyszedł przed sędziego. A gdyby przyszedł, to robić, co tylko można, żeby go kara nie spotkała, ale żeby uciekł, albo jeśliby był złota ukradł wiele, żeby go nie oddawał, ale wydał na siebie i swoich, niesprawiedliwie i bezbożnie, a jeśliby zbrodnię gardłową popełnił, żeby nie umarł; o, to nigdy; niechby nieśmiertelny był w swej zbrodni, a jeśli nie, to niech przynajmniej jak najdłużej żyje w tym stanie. Do takiego celu, Polosie, retoryka wydaje mi się przydatną; bo jeśli kto nie ma zamiaru nikomu krzywdy wyrządzać, to ona mu się chyba nie na wiele przyda, jeśli się ona w ogóle na cokolwiek przyda, chociaż dotychczas żadnegośmy z niej pożytku nie znaleźli.

653

XXXVII. Kalikles: Proszę cię, Chajrefoncie, czy Sokrates to serio mówi, czy żartem?

654

Chajrefon: Mnie się zdaje, Kaliklesie, że w najwyższym stopniu serio. Ale najlepiej jego samego zapytać.

655

Kalikles: Na bogów, ja muszę. Sokratesie, proszę cię, powiedz mi, czy mamy to teraz uważać za słowa serio, czy za żarty? Bo jeżeli to serio mówisz i jeżeli to przypadkiem prawda, co powiadasz, to chyba nic innego, tylko nasze życie płynie na odwrót, życie ludzkie; i my robimy, zdaje się, wszystko akurat na odwrót, niż potrzeba?

656

Sokrates: Mój Kaliklesie! Gdyby nie istniały u ludzi jedne i te same stany wewnętrzne, choć u jednego inny jakiś, a u drugiego inny, ale gdyby ktoś z nas jakiegoś, jemu tylko właściwego, stanu doznawał, innego niźli inni ludzie, niełatwo byłoby drugim okazać, czego sami doznajemy. Miłość, Filozof, Polityka, AmbicjaMówię to z uwagi na okoliczność, że właśnie ja i ty przeżywamy jeden i ten sam stan wewnętrzny: każdy z nas kocha się w dwóch. Ja w Alkibiadesie[35], synu Klejniasa, i w filozofii, a ty w Demosie[36] ateńskim i w synu Pyrilampa[37]. Otóż nieraz uważam, że choć jesteś człowiek tęgi, to jednak, cokolwiek powie twój ukochany i jakkolwiek powie, że się rzeczy mają, ty nie umiesz powiedzieć, że nie, tylko się kręcisz na wszystkie strony. Na zgromadzeniu, jeżeli coś mówisz, a Demos ateński powie, że nie tak jest, obracasz się na miejscu i mówisz to, czego on chce, a w stosunku do chłopaka Pyrilampa, tego pięknego, znowu czegoś podobnego doznajesz. Chęciom i słowom kochanków nie umiesz się sprzeciwić, tak że gdyby ktoś kiedy słyszał to, co pod ich wpływem mówisz, i dziwiłby się, jakie to głupie, ty byś mu może powiedział, gdybyś chciał prawdę mówić, że jak długo ktoś twoich kochanków nie zmusi, żeby tak mówić przestali, to i ty nie przestaniesz tak mówić. Otóż uważaj, że i ode mnie musisz podobnych rzeczy słuchać i nie dziw się, że to ja mówię, tylko spraw, żeby filozofia, moja ukochana, te słowa mówić przestała. Bo ona, przyjacielu miły, mówi zawsze to, co dziś ode mnie słyszysz, i jest mi w porównaniu do innych kochanków znacznie mniej kapryśna. Bo syn Klejniasa, ten tutaj, dziś jest tego zdania, a jutro innego; filozofia zawsze jednego. A mówi rzeczy, którym ty się teraz dziwisz; a sam byłeś przy tym, jak mówiła. Więc albo ją przekonaj, że nie jest tak, jak ja mówię, że wyrządzanie krzywd ani bezkarność zbrodniarza nie jest największym na świecie złem, albo — jeśli jej na tym punkcie nie przekonasz — to, na psa, boga Egipcjan, nie zgodzi się z tobą Kalikles, Kaliklesie, ale będzie między nim a tobą rozdźwięk przez całe życie. A przecież zdaje mi się, mężu dzielny, że wolałbym, niechby mi raczej lira była niestrojna i fałszywie brzmiała, niechby tam raczej chór, któremu bym przodował, niechby się ze mną większość ludzi nie zgadzała, a twierdziła przeciwnie niż ja, aniżelibym ja sam, jedną jednostką będąc, miał nosić w sobie rozdźwięk wewnętrzny i sprzeczne myśli wygłaszać.

657

XXXVIII. Kalikles: Mój Sokratesie, mnie się zdaje, że ty sobie na figle pozwalasz, jak młodzik; ty, serio, jesteś mówca ludowy. Przecież to teraz to jest dla galerii mówione, a Polos znalazł się w tej samej sytuacji, o którą posądzał wobec ciebie Gorgiasza. Przecież powiedział, że kiedyś Gorgiaszowi zadał pytanie, czy gdyby do niego przyszedł ktoś, kto się nie zna na sprawiedliwości, a chciałby się nauczyć retoryki, to czy nauczy go Gorgiasz, on się miał zawstydzić i powiedział, że nauczy; tak; ze względu na ludzi, bo byliby szemrali, gdyby powiedział, że nie. I dzięki temu, że się na to zgodził, musiał potem powiedzieć coś, co było z nim samym sprzeczne, a ty właśnie to lubisz. Polos śmiał się z ciebie, jak uważam, bardzo słusznie wtedy. Teraz znowu sam się znalazł w tej samej sytuacji. Ja Polosa już choćby za to samo nie kocham, że się z tobą zgodził, że wyrządzanie krzywd jest brzydsze niż ich doznawanie. Toż skutkiem tego przyznania sam wypadł w twoje sieci logiczne i zamknąłeś mu usta, bo się wstydził powiedzieć, co myśli.

658

Ty, istotnie, Sokratesie, lubisz ciągnąć do takich ciężkich i dobrych dla tłumu efektów, mówiąc, że prawdy szukasz, efektów, które z natury nie są piękne, tylko wedle prawa opinii. A w większości wypadków to jest jedno drugiemu przeciwne: natura z jednej strony, a prawo opinii z drugiej. Więc jeżeli się ktoś wstydzi i nie śmie powiedzieć, co myśli, to musi mówić rzeczy, z których jedna się drugiej sprzeciwia. Tyś ten sekret zauważył i teraz sobie używasz w rozmowach; jeżeli ktoś mówi wedle prawa, ty mu podsuwasz sens wedle natury, a jeśli on wedle natury, to ty wedle prawa.

659

Na przykład zaraz tutaj w tej kwestii wyrządzania krzywd i doznawania, kiedy Polos mówił o tym, co brzydsze wedle prawa, tyś to brał niby wedle natury. Z natury przecież wszystko jest brzydsze, co lichsze, więc: doznawanie krzywd, a wedle prawa: wyrządzanie.

660

Zresztą to nawet nie jest stan godny człowieka: doznawanie krzywd, tylko niewolnika jakiegoś, któremu by lepiej umrzeć, niż żyć, którego krzywdzą i poniewierają, a on nawet nie potrafi dać sobie rady ani pomóc komuś drugiemu, na którym by mu zależało.

661

Prawo, Siła, SprawiedliwośćJa mam wrażenie, że ci, co prawa układają, to są ludzie słabi, to ci, których jest wielu. Oni dla siebie, dla swojej własnej korzyści ustanawiają prawa, ustalają pochwały, formułują nagany, bo się boją żwawszych jednostek spośród ludzi, takich, którzy by potrafili więcej mieć niż oni — boją się, żeby ci nie posiedli więcej od nich, więc mówią, że brzydką i niesprawiedliwą rzeczą jest wyprzedzać drugich własnym majątkiem i że jest krzywdzeniem drugich: starać się posiadać więcej niż oni. Oni sami lubią, podobno, mieć tyle tylko, co drudzy, bo są lichszymi jednostkami.

662

XXXIX. Dlatego też prawo opinii powiada, że czymś niesprawiedliwym i czymś brzydkim jest starać się mieć więcej niż ci, których jest wielu, i nazywają to krzywdzeniem drugich. Tymczasem natura sama pokazuje, że sprawiedliwie jest, aby jednostka lepsza miała więcej niż gorsza, i potężniejsza więcej niż słabsza. A objawia to na wielu miejscach, że tak jest, i w stosunkach między zwierzętami innymi, i u ludzi między całymi państwami i rodami, że tak się osądza to, co sprawiedliwe: aby człowiek silniejszy władał nad słabszym i posiadał więcej niż on. Bo jakiej sprawiedliwości zażył Kserkses[38], kiedy się wyprawił na Helladę, albo ojciec jego na Scytów? Albo innych takich wypadków bez liku mógłby ktoś przytoczyć. Ja uważam, że ci ludzie dokonują tych czynów wedle natury sprawiedliwości i, na Zeusa, wedle prawa, ale prawa natury; oczywiście, że może nie wedle tego prawa, które my sobie ustalamy i urabiamy wedle niego najlepsze i najżwawsze jednostki spośród nas; już za młodu je bierzemy, jak lwięta, poddajemy urokowi pięknych słów, czarem kuglarskich sztuczek ujarzmiamy je, mówiąc, że trzeba mieć tyle, co drudzy, i to jest to, co piękne i co sprawiedliwe.

663

Ale jeśli się trafi mąż z odpowiednią naturą, to wszystko to strząśnie z siebie, przełamie, wywie się i podepce nasze formułki i kuglarskie sztuczki, i łagodne uroki świętych słów, i prawa przeciwne naturze wszystkie; powstanie i ukaże się jako pan nasz; on, niewolnik; wtedy rozbłyśnie sprawiedliwość natury. Zdaje mi się, że i Pindar[39] wskazuje na to, co ja mówię; w pieśni, gdzie powiada:

Prawo króluje nad światem

Śmiertelnych i nieśmiertelnych.

664

I ono, przecież, powiada:

Gwałt największy sprowadza

Dłonią wszechmocną i usprawiedliwia.

O tym czyny niech świadczą

Heraklesa[40]; on przecież nie kupił…

665

Jakoś tak powiada; ja już tej pieśni nie pamiętam; ale mówi, że chociaż nie kupił ani nie dostał od Gerionesa[41], a jednak zabrał jego woły jak swoje, jak własność „sprawiedliwego z natury”, bo i woły, i wszelkie inne dobra gorszych i słabszych należą do lepszych i mocniejszych.

666

XL. Otóż prawda tak wygląda. Zrozumiesz to, jeżeli się do większych rzeczy weźmiesz, a filozofii dasz już raz pokój. Bo filozofia to, wiesz, Sokratesie, rzecz wcale miła, jeśli się nią ktoś w miarę pobawi za młodu. Ale jeśliby kto w niej tkwił dłużej niż potrzeba, to gotowe zepsucie człowieka. Bo gdyby nawet miał naturę dzielną, to jeśliby zbyt długo w życiu filozofował, żadną miarą nie nabędzie doświadczenia w niczym z tych rzeczy, z którymi musi być obyty każdy, kto ma zostać dobrym i pięknym, i zaszczytnie znanym obywatelem. Nie nabiera się przecież żadnego doświadczenia w zakresie praw, wedle których płynie życie w państwie, nie nabiera się wprawy w słowach, których potrzeba w obcowaniu i w stosunkach z ludźmi i prywatnych, i publicznych — w ogóle: znajomość życia zanika wtedy w zupełności. I niech się który weźmie do jakiejkolwiek czynności publicznej czy prywatnej, robi się śmieszny, zupełnie tak samo, jak, wyobrażam sobie, śmieszny będzie polityk, gdyby przyszedł na wasze dyskusje i roztrząsania.

667

Wychodzi na to, co Eurypides[42] powiada: Świetny jest każdy w tym i do tego ciągnie

i na to też najwięcej godzin w dniu poświęca,

w czym siebie sam przewyższa niewątpliwie.

668

A w czym jest lichy, od tego ucieka i wygaduje na to, a to drugie chwali pod wpływem miłości własnej; ma wrażenie wtedy, że sam siebie chwali.

669

Filozof, MłodośćOtóż mnie się zdaje, że najsłuszniej jest skosztować jednego i drugiego. Filozofii o tyle, o ile ze względu na wykształcenie pięknie jest mieć z nią coś wspólnego, i nic złego, jeżeli chłopak filozofuje. Ale jeśliby starszy człowiek ciągle jeszcze filozofował, to robi się rzecz śmieszna, Sokratesie, i na mnie człowiek filozofujący robi zupełnie takie wrażenie, jak ten, co się jąka i sepleni, i zabaweczki potrzebuje. Bo jeżeli widzę małe dziecko (któremu przystoi tego rodzaju rozmowa) i ono się jąka, sepleni i potrzebuje zabawki, to przyjemnie mi i wydaje mi się to miłe i szlachetne, swobodne i odpowiednie do wieku dziecka; przeciwnie, jak usłyszę dziecko, które rozmawia wyraźnie i jasno, mam jakieś przykre wrażenie, to mi razi uszy i wydaje mi się czymś wymęczonym, czymś niewolniczym. Otóż, kiedy ktoś usłyszy, jak się dojrzały mąż jąka i sepleni, albo go zobaczy z zabawką w ręku, to się śmieszną rzeczą wydaje; niegodną mężczyzny, a godną kijów. Więc takie same na mnie wrażenie robią ci filozofujący. Kiedy widzę, że chłopak filozofuje, to mi się podoba, wydaje mi się czymś właściwym i uważam, że to jakiś szlachetny typ, ten człowiek, a taki, co nie filozofuje, to typ podlejszy, który się nigdy nie będzie czuł godnym żadnej pięknej, wielkiej sprawy. Ale kiedy widzę, że starszy człowiek filozofuje i jeszcze się z tego nie wyłamał, to już mi się widzi, że kija potrzeba na takiego jegomościa, Sokratesie. Bo, jak w tej chwili powiedziałem, taki człowiek, choćby to nawet była natura bardzo dzielna, nigdy nie zostanie człowiekiem, jak mężczyzna być powinien, będzie unikał środka miasta i publicznych placów, na których, jak powiedział poeta, obywatel się blaskiem okrywa[43], ale gdzieś w kącie się będzie krył całe życie i szeptał w towarzystwie trzech czy czterech młodzików, a nigdy z jego ust nie wyjdzie żadne słowo wolne, ani wielkie, ani męskie.

670

XLI. Ja ciebie dosyć lubię, Sokratesie; więc zdaje mi się, że tak się do ciebie odnoszę, jak Zetos do Amfiona u Eurypidesa, któregom wspomniał. Doprawdy, i mnie te same słowa do ciebie na myśl przychodzą, które on do brata mówi, że „nie dbasz”, Sokratesie, o to, o co dbać potrzeba, i „dzielną naturę duszy swej dziecinną jakąś wystrajasz maskaradą” i ani tam, gdzie o sprawiedliwości sędziowie nasi radzą, ty byś nie umiał mądrego słowa dorzucić, aniby się tam twoje słowa wydały, aniby nie przekonały nikogo, anibyś w cudzej sprawie męskiego głosu na szalę sprawy nie rzucił. A jednak, kochany Sokratesie, nie gniewaj się na mnie, bo z życzliwości to mówię do ciebie, czy nie wydaje ci się rzeczą szpetną być takim, jak ja ciebie widzę i tych innych, którzy ciągle i zawsze jeszcze filozofują?

671

Przecież dzisiaj, gdyby cię kto wziął, czy innego takiego, i do więzienia kazał zaprowadzić, mówiąc, żeś zbrodnię popełnił, choćbyś był całkiem niewinny — to wiesz, że nie umiałbyś sobie dać rady, tylko by ci się w głowie kręciło i z otwartymi ustami stałbyś, słowa nie umiejąc powiedzieć; a w sądzie się znalazłszy, choćby ci się oskarżyciel trafił lichy i bałwan ostatni, wyrok śmierci byś dostał, gdyby mu się podobało proponować dla ciebie śmierć.

672

I cóż to za mądrość, Sokratesie, jeżeli jakaś sztuka zdolnego człowieka gorszym robi, tak że ani sam sobie pomóc nie potrafi, ani nie wyratuje z największych niebezpieczeństw siebie samego, ani z innych nikogo, a nieprzyjaciele z całego mienia go obedrą i po prostu bez czci w swym państwie będzie żył? Takiego przecież wolno, jeślibym i grubszego słowa użyć miał, bezkarnie w pyski bić!

673

Więc, duszo dobra, słuchaj mnie i daj dyskusjom pokój; ćwicz się w harmonii ludzkich spraw, a rób to tak, by ciebie mądrym każdy zwał, a inni niech gawędzą; czy tam gadaniną czczą, czy bredniami nazwać potrzeba te figlarne popisy, z których pustkami świeci dom. Nie tych naśladuj mężów, którzy się o te drobnostki spierają, ale tych, którzy i życie mają jakie takie, i sławę, i inne dobra niezliczone.

674

XLII. Sokrates: Gdybym ja tak przypadkiem, Kaliklesie, ze złota duszę miał, to czy nie myślisz, że ja bym się cieszył, znalazłszy jeden z tych kamieni, którym próbują złoto? Najlepszy niechby był; ja bym duszę do niego przyłożył i gdyby mi kamień przyznał, że ona dobrze wygląda, ja bym na pewno wiedział, że duszę mam w porządku i nie potrzeba mi już innej próby?

675

Kalikles: Ale na co właściwie ty się o to pytasz?

676

Sokrates: Ja ci powiem; dzisiaj ciebie spotkałem i mam wrażenie, że mi się właśnie coś takiego w tobie znaleźć trafiło.

677

Kalikles: Cóż znowu?

678

Sokrates: Ja wiem dobrze, że jeśli ty się zgodzisz ze mną na to, w co moja dusza tylko wierzy, to już to będzie sama prawda. Bo myślę sobie, że kto ma być dobrym probierzem na to, czy jakaś dusza słusznie żyje, czy nie, ten musi posiadać trzy przymioty, które ty w sobie łączysz: wiedzę, życzliwość i otwartość. Ja przecież wielu spotykam takich, którzy mnie nie potrafią wypróbować, bo nie są mądrzy tak, jak ty. Inni są mądrzy, ale mi nie chcą prawdy powiedzieć, bo im na mnie nie zależy tyle, co tobie. A ci dwaj obcy tutaj: Gorgiasz i Polos, mądrzy są i są mi życzliwi, ale im nieco brak otwartości i krępują się wobec mnie więcej, niż potrzeba. No, jakże nie? Toż oni się do tego stopnia delikatności posunęli, że przez delikatność śmie jeden i drugi sprzeciwiać się sobie samemu, i to wobec wielu ludzi, i to na temat tak bardzo doniosły. A ty masz to wszystko, czego oni nie posiadają. Bo wykształcenie masz należyte, jak by wielu powiedziało Ateńczyków, i jesteś mi życzliwy.

679

A na jakim się opieram świadectwie? Ja ci powiem. Wiem, Kaliklesie, że was czterech łączy związek mądrości: ciebie, Tizandra z Afidny, Androna, syna Androtiona, i Nauzikydesa z Cholargów. Otóż raz podsłuchałem, jakeście się naradzali, do jakiej granicy należałoby posuwać się w mądrości, i wiem, że była między wami taka jakaś opinia, że nie należy w filozofowaniu dochodzić do ostatnich granic jasnej myśli; przeciwnie, przestrzegał jeden drugiego, żeby tylko nie przebierać miary w mądrości, bo się człowiek gotów popsuć niepostrzeżenie. Otóż, kiedy słyszę, że ty mi to samo doradzasz, co swoim najlepszym przyjaciołom, to dla mnie dostatecznie świadczy, że mi naprawdę dobrze życzysz.

680

A znowu, że potrafisz być otwarty i nie krępować się niepotrzebnie, to sam powiadasz i to potwierdza twoja mowa, którąś przed chwilą wygłosił.

681

Więc jest tak naprawdę; jasna rzecz, że teraz tak.

682

Zatem, jeżeli ty się ze mną na coś w dyskusji zgodzisz, to już będzie wypróbowane dostatecznie i z mojej strony, i z twojej, i już tego nie będzie potrzeba do innej próby odnosić. Bo przecieżbyś się nie zgodził ze mną ani z braku mądrości, ani ze zbytku delikatności, ani też, żeby mnie w błąd wprowadzać. Boś mi rad przecież, jak i sam powiadasz. Więc naprawdę to, na co się ja i ty zgodzimy, to będzie już prawda ostateczna.

683

A najpiękniejsze rozważania to ten temat, Kaliklesie, którego dotyczył twój zarzut przeciw mnie: jakim powinien być człowiek i czym się zajmować, i do jakiego kresu, czy to starszy, czy młodszy. Bo ja, jeżeli coś niedobrze robię w moim życiu, to bądź przekonany, że nie umyślnie grzeszę, tylko z głupoty, tej mojej. Więc ty, jakeś zaczął mnie napominać, tak mnie nie odstępuj, ale wskaż, jak się należy, co to jest to, czymem[44] się zajmować powinien i jakim sposobem mógłbym to osiągnąć.

684

A jeślibyś mnie na tym schwycił, że teraz się z tobą zgadzam, a później nie postępuję tak, jakem się był zgodził, to miej mnie za wielkie ladaco i już mnie więcej nie napominaj, bo widać, żem tego nie wart.

685

Więc znowu od początku weź to, proszę cię, pod uwagę, jak to jest z tym, co sprawiedliwe wedle natury; i twoim zdaniem, i Pindara. To na tym polega, żeby mocniejszy gwałtem zabierał własność słabszych, lepszy żeby panował nad gorszymi, a tęższy miał więcej niźli człowiek lichy? Nie tak powiedziałeś, że wygląda sprawiedliwość; jeżeli dobrze pamiętam?

686

XLIII. Kalikles: A tak; powiedziałem i wtedy, i teraz tak mówię.

687

Sokrates: Więc czy ty tego samego nazywasz lepszym, którego mocniejszym? Bo ja cię już i wtedy nie mogłem wyrozumieć, co właściwie myślisz. Czy ty mocniejszych fizycznie nazywasz silniejszymi i powinni słuchać mocniejszego fizycznie słabsi, jak, zdaje mi się, i wtedy wskazywałeś, mówiąc, jak to większe państwa urządzają wyprawy na mniejsze wedle sprawiedliwości naturalnej, bo silniejsze są i mocniejsze fizycznie, a to, co silniejsze i mocniejsze fizycznie, i lepsze, to jedno i to samo, czy też można być lepszym, a słabszym i mniej mocnym fizycznie, i znowu być silniejszym, a gorszym. Czy jest ten sam zakres tego, co lepsze, i tego, co silniejsze?

688

PrawoTo właśnie jasno mi rozgranicz: czy jest jednym i tym samym, czy też czymś różnym: być silniejszym, być lepszym i być mocniejszym fizycznie?

689

Kalikles: Ależ ja ci jasno mówię, że to jest jedno i to samo.

690

Sokrates: Nieprawdaż, ci, których jest wielu, silniejsi są niż jednostka; wedle natury? I ci też prawa nakładają jednostce, jakeś przed chwilą powiedział?

691

Kalikles: Jakżeby nie?

692

Sokrates: Zatem prawa tłumu to są prawa silniejszych?

693

Kalikles: Tak jest.

694

Sokrates: Nieprawdaż; zatem i lepszych, bo silniejsi są lepsi, wedle twego zdania.

695

Kalikles: Tak.

696

Sokrates: Nieprawdaż; bo ich prawa są piękne z natury, bo oni są przecież silniejsi?

697

Kalikles: Przyznaję.

698

Sokrates: A czyż nie ci, których jest wielu, uważają, jakeś przed chwilą powiedział, że sprawiedliwie jest mieć tyle, co inni, i szpetniej jest krzywdy wyrządzać, niż ich doznawać? Jest tak, czy nie? Tylko uważaj, żebyś się czasem teraz ty zbytnio nie krępował. Uważają, czy nie, ci, których jest wielu, że mieć tyle, co drudzy, a nie: „mieć więcej” jest rzeczą sprawiedliwą i bardziej szpetnie jest krzywdy wyrządzać, niż je znosić? Dajże mi koniecznie odpowiedź, Kaliklesie, abym, jeśli mi przyznasz rację, mógł się oprzeć na twoim świadectwie, że to mi przyświadczył rzeczoznawca pierwszorzędny.

699

Kalikles: Otóż ci, których jest wielu, są tego zdania.

700

Sokrates: Więc może nie tylko wedle prawa szpetniej jest wyrządzać krzywdy, niż je znosić, i sprawiedliwie jest mieć tyle, co inni, ale i wedle natury. Tak że gotowo[45] nie być prawdą to, coś przedtem mówił, i może niesłusznieś mnie oskarżał, mówiąc, że prawo i natura to przeciwieństwa; ja to zauważyłem i pozwalam sobie w dyskusji. Jeśli ktoś mówi wedle natury, ja ciągnę do prawa, a jeśli ktoś wedle prawa, kieruję do natury.

701

XLIV. Kalikles: Nie, ten człowiek nie przestaje bredzić. Sokratesie, czy ty się nie wstydzisz w tym wieku łapać ludzi za słowa? I niech się komu niewłaściwe słówko wymknie, ty się cieszysz, jak byś nie wiadomo co znalazł?

702

Czy ty myślisz, że ja przez „silniejszych” rozumiem coś innego niż: „lepszych”? Czyż ci nie mówię od dawna, że uważam za jedno i to samo: być lepszym i być silniejszym? Czy ty myślisz, że moim zdaniem, jeśli się zleci zbiegowisko niewolników i bóg wie jakich tam nicponiów i skąd, którzy chyba tylko siłą fizyczną górują nad innymi, i oni będą mieli coś do powiedzenia, to to będzie prawo?

703

Sokrates: Kaliklesie, tyś mądry; poczekajże, ty tak mówisz?

704

Kalikles: Tak jest; tak.

705

Sokrates: Bójże się boga; ja się już od dawana domyślam, że ty jakoś tak rozumiesz to: „być lepszym” i ciągle się pytam, bo muszę jasno wiedzieć, co masz na myśli. Przecież chyba ty dwóch nie uważasz za coś lepszego od ciebie dlatego, że są mocniejsi niż ty. Więc znowu od początku, powiedz, jak ty rozumiesz tych „lepszych”, skoro przecież nie silniejszych fizycznie? Tylko, mistrzu osobliwy, łagodnie mnie poduczaj, abym ci nie uciekł ze szkoły.

706

Kalikles: To jest ironia, Sokratesie!

707

Sokrates: Nie, na Zetosa, Kaliklesie; sameś[46] mnie z jego pomocą ironizował przed chwilą; no proszę cię, powiedzże, których ludzi nazywasz lepszymi?

708

Kalikles: Tych lepszych przecież.

709

Sokrates: A widzisz, że ty sam frazesy mówisz, a nie wyjaśniasz niczego. Nie powiesz, czy może przez lepszych i silniejszych nie rozumiesz rozsądniejszych, czy innych jakich?

710

Kalikles: Ależ na Zeusa, tych, mówię, i to bardzo stanowczo tak.

711

Sokrates: A to często jeden rozsądny mocniejszy jest od dziesięciu tysięcy nierozsądnych, wedle twego pojęcia, i ten powinien panować, a oni podlegać, i więcej powinien mieć ten panujący niż poddani; bo to, zdaje mi się, chcesz powiedzieć — ja nie chwytam za słowa — jeżeli jeden jest silniejszy od dziesięciu tysięcy?

712

Kalikles: Otóż to właśnie myślę; bo to, uważam, jest sprawiedliwe z natury, żeby lepszy i rozsądniejszy i panował, i miał więcej niż podlejsi.

713

XLV. Sokrates: Czekajże tu! Cóż ty znowu teraz powiadasz? Gdybyśmy tak na jednym miejscu byli zgromadzeni, jak na przykład teraz, w wielkiej ilości i mielibyśmy wspólnie wiele pokarmów i napojów, a bylibyśmy różnoracy: jedni mocni fizycznie, drudzy słabi, a jeden z nas byłby rozsądniejszy na tym punkcie, jako lekarz, i byłby, rzecz naturalna, od jednych mocniejszy, od drugich słabszy — to nieprawdaż, że on, będąc rozsądniejszym od nas, będzie i lepszy, i silniejszy na tym punkcie?

714

Kalikles: Tak jest.

715

Sokrates: Więc czy z tych pokarmów on powinien dostawać więcej niż my, dlatego że jest lepszy, czy też jako panujący powinien rozdzielać wszystko, ale jeśli chodzi o użytkowanie, o zużycie dla swojej osoby, nie powinien mieć więcej niż drudzy, jeśli nie ma zasłużyć na karę, tylko powinien mieć więcej niż jedni, a mniej niż inni, a jeśliby przypadkiem był najsłabowitszy ze wszystkich — to czyż nie najmniej by wypadało na niego, najlepszego, Kaliklesie? Czyż nie tak, kochanie?

716

Kalikles: O pokarmach mówisz i napojach, i o lekarzach, i o głupstwach; a ja nie o tym mówię.

717

Sokrates: Więc czy nazywasz rozsądniejszego lepszym? Powiedz tak albo nie.

718

Kalikles: Ja, tak.

719

Sokrates: A tylko: lepszy nie powinien mieć więcej?

720

Kalikles: Przecież nie pokarmów ani napojów.

721

Sokrates: Rozumiem; a to może sukien? I powinien ten, co się najlepiej rozumie na tkaniu, mieć największy płaszcz i chodzić w największej ilości i najpiękniejszych ubrań?

722

Kalikles: Jakich ubrań?

723

Sokrates: Albo butów, oczywiście, najwięcej powinien mieć ten, który się na nich najlepiej rozumie i jest na tym punkcie najlepszy. Szewc powinien, pewnie, mieć największe buty i najwięcej par butów powinien nosić.

724

Kalikles: Jakie tam buty znowu; ten ciągle bredzi!

725

Sokrates: A jeżeli tak nie mówisz, to może tak jakoś, że dobry agronom, rozumiejący się na glebie i doskonały na tym punkcie, powinien mieć nasienia najwięcej i najwięcej go zużywać na swoim gruncie?

726

Kalikles: Że też ty wciąż jedno i to samo mówisz, Sokratesie!

727

Sokrates: Nie tylko to, Kaliklesie, ale jeszcze i o tym samym.

728

Kalikles: Na bogów; no, po prostu, ciągle o szewcach i sukiennikach, i o kucharzach mówisz, i o lekarzach, bez ustanku, jak gdybyśmy o nich mieli dyskutować.

729

Sokrates: Nieprawdaż; ty chcesz powiedzieć, że w czym kto jest silniejszy i rozsądniejszy, ten sprawiedliwie posiada więcej niż drudzy, jeżeli ma tej rzeczy więcej niż inni? Czy też nie pozwolisz, żebym ja ci to poddał, ani sam nie powiesz?

730

Kalikles: Ależ ja to już od dawna mówię. Tylko przede wszystkim, mówiąc o silniejszych, nie mam na myśli szewców ani kucharzy, ale takich ludzi, którzy by o sprawach państwa rozsądnie myśleć umieli, w jaki by je sposób dobrze zagospodarować, i nie tylko myśleć, ale którzy by i odwagę mieli, i zdolności po temu, żeby dokonać tego, co pomyślą, a nie ustać po drodze z braku hartu duszy!

731

XLVI. Sokrates: Widzisz, Kaliklesie najlepszy, że nie to samo ty mnie zarzucasz, co ja tobie. Ty powiadasz, że ja wciąż to samo mówię i gniewasz się na mnie. A ja tobie coś wprost przeciwnego: że nigdy nie mówisz tego samego o tym samym, tylkoś zrazu tych lepszych i silniejszych określił jako mocniejszych fizycznie, potem znowu jako rozsądniejszych, a teraz znowu coś innego podajesz. Odważniejsi, czy jacyś tam, powiadasz, będą silniejsi i lepsi. Więc, panie dobry, powiedzże już raz nareszcie, których to nazywasz lepszymi i silniejszymi i na jakim punkcie?

732

Kalikles: Ależ ja już powiedziałem, że rozsądnych na punkcie spraw państwa i odważnych. Tym przystało władać państwami i sprawiedliwość wymaga, żeby ci mieli więcej niż inni; panujący więcej niż opanowani.

733

Sokrates: A cóż, jeśli nad sobą samym, przyjacielu? Panujący, czy opanowani?

734

Kalikles: Jak to rozumiesz?

735

Sokrates: Tak rozumiem, że każdy panuje sam nad sobą; czy też tego całkiem nie potrzeba: panować nad sobą, tylko nad innymi?

736

Kalikles: Co znaczy: panować nad sobą?

737

Sokrates: Nic osobliwego; ot tak, jak ci, których jest wielu: mieć zdrowy rozsądek i umiarkowanie w sobie, panować nad rozkoszami i żądzami, które są w człowieku.

738

Kalikles: To słodki chłopczyna! Ci durnie, mówisz, ci mają rozum?

739

Sokrates: Jakżeby nie? Każdy przecież musi zrozumieć, że tak mówię.

740

Kalikles: To wielcy durnie, Sokratesie; bo jak może być szczęśliwy człowiek, który jest niewolnikiem czyimkolwiek. Nigdy; tylko to jest piękne i sprawiedliwe z natury, co ja ci teraz otwarcie mówię, że człowiek, który ma żyć jak należy, powinien żądzom swoim puścić wodze, niechaj będą jak największe, i nie powściągać ich. A kiedy będą jak największe, wystarczą wtedy wiosła odwagi i rozsądku, żeby mieć pełno, po brzegi, wszystkiego, ku czemu się żądza kiedykolwiek ruszy.

741

Tylko tego, uważam, nie potrafią ci, których jest wielu. Dlatego ganią tylko takie typy, bo im wstyd; pokrywają nieudolność własną i powiadają, no, naturalnie, że niepowściągliwość to brzydka rzecz; tak, jak przedtem mówiłem; ujarzmiają typy co lepsze z natury i sami niezdolni zaspokoić głodu rozkoszy, chwalą niemęskim głosem rozumne panowanie nad sobą i sprawiedliwość.

742

A tymczasem, jeśli się ktoś szczęśliwym trafem urodził synem królewskim, albo miał zdolności i dorwał się do jakiegoś berła czy tronu tyrana czy autokraty, to cóż by u takiego człowieka mogło być brzydsze i gorsze niż panowanie nad sobą? Toż wolno mu używać dobra wszelakiego, a on by sobie samemu pana miał nakładać w postaci prawa i mniemania, i szemrania tłumu? Czyż nie musiałoby go nędznikiem zrobić to całe piękno sprawiedliwości i panowania nad sobą, gdyby zgoła nie przydzielał więcej własnym przyjaciołom niż wrogom, i to będąc panem we własnym państwie? Nie, Sokratesie; tak jest, na prawdę, prawdę, której ty szukasz, jak mówisz. Bujne, szerokie życie, bez hamulca i bez pana nad sobą, byle było skąd, to jest dzielność i szczęście, a ta reszta to świecidełka, to ludzkie konwenanse przeciwne naturze, to głupstwa, o których i mówić nie warto.

743

XLVII. Sokrates: Wcale postawnie się prezentujesz w tym ataku otwartych słów; ty teraz jasno mówisz to, co i inni myślą, ale powiedzieć tego nie chcą. Więc proszę cię, nie ustawaj teraz żadną miarą, aby się istotnie wyjaśniło, jak żyć. I powiedz mi: żądz, mówisz, zgoła powściągać nie należy, jeśli ktoś ma być, jak potrzeba, tylko im pozwolić, niech będą jak największe, a zaspokojenia im szukać, wszystko jedno skąd, i na tym polega dzielność?

744

Kalikles: Tak — ja tak twierdzę.

745

Sokrates: Więc niesłusznie powiadają, że szczęśliwi są ci, którzy niczego nie potrzebują?

746

Kalikles: A, to by kamienie na taki sposób i trupy były najszczęśliwsze.

747

Sokrates: Ba, ależ bo i tak, jak ty mówisz, straszne życie. Toteż nie dziwiłbym się, gdyby Eurypides prawdę mówił, kiedy powiada:

Kto wie, czy życie to nie śmierć,

A śmierć, czy nie jest życiem?

748

I może myśmy istotnie umarli; ja to już słyszałem od jednego mędrca, że nasze życie obecne to śmierć i ciało to nasz grób. A ta część duszy, w której żądze mieszkają, taka jest, że ulega wpływom i chwieje się tam i sam.

749

Obrazowo ją przedstawił pewien dowcipny mąż, pewnie z Sycylii ktoś albo z Italii; i naciągając brzmienie greckich słów, ponieważ się poddaje wpływom i wiarę ma na dnie, nazwał ją beczką, a o tych, którym brak rozumu, mówił, że święceń nie mają. A u tych bez święceń ta część duszy, w której żądze są, ta niepowściągliwość jej i nieszczelność wygląda jakby beczka dziurawa i napełnić jej niepodobna.

750

I on całkiem przeciwnie jak ty, Kaliklesie, wykazuje, że w ciemnościach Hadesu[47] — choć to istotnie ciemna sprawa — ci są największymi nędznikami, ci bez święceń, i nosić mają do dziurawej beczki wodę takim samym dziurawym sitem[48]. A sito, powiada — tak mi mówił ten, co ze mną rozmawiał — to dusza. A duszę tych nierozumnych ludzi do sita przyrównał, jako iż jest dziurawa i nic nie zatrzyma w sobie, bo nie pojmie, a zapomni.

751

To jest, oczywiście, trochę zabawne wszystko, ale rzuca światło na to, co ja ci chcę wykazać, jeśli tylko potrafię cię nakłonić, żebyś zmienił zdanie i wybrał zamiast życia, którego napełnić niepodobna, żywot przystojny, któremu wystarcza to, co człowiek ma w danej chwili, i nie potrzeba mu więcej. Tylko czy ja tam ciebie przekonam i czy ty zmienisz zdanie w tym kierunku, że szczęśliwsi są ludzie porządni niż rozpasani — czy też może, choćbym i wiele innych takich porównań opowiedział, zgoła raczej zdania nie zmienisz?

752

Kalikles: Raczej to drugie prawda, Sokratesie.

753

XLVIII. Sokrates: Więc proszę cię; ja ci inny obrazek powiem z tej samej szkoły, z tej teraz. Bo przypatrzże się, czy nie powiesz czegoś takiego o jednym i o drugim żywocie, o tym z rozumem i o rozpasanym, jakby na przykład dwóch ludzi było i każdy z nich miał dużo beczek — jeden miałby zdrowe: jedną pełną wina, drugą miodu, trzecią mleka i innych wiele z rozmaitymi napojami, a źródeł tych wszystkich rzeczy byłoby mało; trudno dostępne i tylko po wielkich i licznych mozołach wydostać by je można.

754

Otóż jeden z nich, napełniwszy je raz, aniby więcej nie dolewał, aniby się o nic nie troszczył, tylko by miał z tym spokój. A dla drugiego byłyby źródła, podobnie jak i dla tamtego, dostępne wprawdzie, ale z trudnością, a naczynia byłyby dziurawe i zgniłe — więc musiałby je ciągle i w dzień, i w nocy napełniać, alboby mu było strasznie przykro. Więc jeśli taki jest żywot jeden i drugi, to powiesz, że żywot człowieka niepowściągliwego szczęśliwszy jest niż porządnego? Jakże, przekonywam cię tym opowiadaniem i zgodzisz się, że porządne życie lepsze jest niż rozwiązłe, czy nie przekonywam?

755

Kalikles: Nie przekonywasz, Sokratesie. Bo ten, napełniony, nie ma nigdy przyjemności żadnej; to jest tak, jak przed chwilą mówiłem, życie jakiegoś kamienia, bez radości i bez przykrości. Przyjemność życia w tym, żeby napływało jak najwięcej.

756

Sokrates: Nieprawdaż; to potrzeba, jeśli ma dużo napływać, żeby odchodziło dużo, i duże niechby były otwory na odpływ.

757

Kalikles: A pewnie.

758

Sokrates: To znowu niby kaczki jakiejś żywot głosisz zamiast trupa albo kamienia. No powiedzże mi; ty coś takiego myślisz, jak być głodnym i będąc głodnym, jeść?

759

Kalikles: Ja, tak.

760

Sokrates: I mieć pragnienie i mając pragnienie, pić.

761

Kalikles: Myślę, żeby i inne żądze wszelkie mieć, móc je nasycać, cieszyć się tym i żyć szczęśliwie.

762

XLIX. Sokrates: Doskonale, duszo dobra. Ciągnijże dalej, jakeś zaczął, a tylko się nie zawstydź i nie odstąp. A trzeba może, żebym i ja nie ustąpił ze wstydu. Więc naprzód, powiedz, czy gdyby ktoś miał parchy i skrobał się, a mógłby się skrobać do woli i tak by się całe życie drapał, byłoby to życie szczęśliwe?

763

Kalikles: Ach, jakiś ty niesmaczny, Sokratesie, i po prostu mówca ludowy.

764

Sokrates: Toteżem[49], Kaliklesie, i Polosa, i Gorgiasza zastraszył i wstydem okrył, ale ty się nie przestraszysz ani nie zarumienisz, boś odważny. Więc odpowiadaj tylko!

765

Kalikles: A więc powiadam, że ten, który by się skrobał, żyłby przyjemnie.

766

Sokrates: Nieprawdaż, jeśli przyjemnie, to i szczęśliwie?

767

Kalikles: Tak jest.

768

Sokrates: A czy gdyby go tylko głowa świerzbiała, czy też mam cię jeszcze o coś zapytać? Pomyśl, Kaliklesie, co odpowiesz, jeżeliby cię ktoś o dalsze części ciała pytał; jedną po drugiej. A kiedy się tak rzeczy mają, to wiesz, co z tego: życie lampartów tych, czyż nie straszne i nie brzydkie i nędzne? Czy też śmiałbyś powiedzieć, że oni są szczęśliwi, jeśli pod dostatkiem mają tego, czego im potrzeba?

769

Kalikles: Ty się nie wstydzisz, Sokratesie, doprowadzać rozmowy do takich tematów?

770

Sokrates: Czy to ja doprowadzałem do nich, mężu dzielny, czy ten, który po prostu powiada, że komu tylko przyjemnie, ten jest szczęśliwy i nie robi różnicy między przyjemnościami, nie odróżnia dobrych i złych. Więc powiedz jeszcze i teraz, czy nazwiesz jednym i tym samym przyjemność i dobro, czy też przyznasz, że jest jakaś przyjemność, która nie jest dobrem?

771

Kalikles: Tak jest; żebym nie miał sprzeczności w wywodzie, jeżeli powiem, że to co innego, więc powiadam, że to jest jedno i to samo.

772

Sokrates: Psujesz, Kaliklesie, to, coś przedtem powiedział, i żadną miarą nie będziesz ze mną rzeczy rozpatrywał jak należy, jeżeli będziesz mówił wbrew temu, co myślisz.

773

Kalikles: A ty także, Sokratesie.

774

Sokrates: A to ani ja słusznie nie postępuję, jeżeli tak robię, ani ty. Ale, duszo dobra, przyjrzyj się, może jednak nie to jest dobrem: przyjemność, wszystko jedno, jaka. Bo te przecież teraz osobliwe następstwa liczne i brzydkie, zdaje się, wynikną, jeżeli to tak jest, i innych wiele.

775

Kalikles: Jak się przynajmniej tobie zdaje, Sokratesie.

776

Sokrates: A ty istotnie, Kaliklesie, podtrzymujesz to twierdzenie?

777

Kalikles: O, ja tak.

778

L. Sokrates: Więc mamy się brać do niego tak, jakbyś ty je serio brał?

779

Kalikles: I bardzo stanowczo.

780

Sokrates: A to proszę cię, jeżeliś łaskaw, rozróżnij te rzeczy: wiedzą chyba nazywasz coś?

781

Kalikles: Tak.

782

Sokrates: A czy nie powiedziałeś przed chwilą, że i odwaga bywa z wiedzą?

783

Kalikles: A mówiłem.

784

Sokrates: I nieprawdaż, jako, iż coś innego odwaga, a co innego wiedza, przeto o nich dwóch mówiłeś?

785

Kalikles: Ależ stanowczo.

786

Sokrates: No cóż, a przyjemność i wiedza to jedno i to samo, czy coś innego?

787

Kalikles: To przecież coś innego, mędrcze ty jeden.

788

Sokrates: A to i odwaga jest czymś innym niż przyjemność?

789

Kalikles: A jakżeby nie?

790

Sokrates: Więc proszę cię, żebyśmy to zapamiętali, że Kalikles Acharnejczyk powiedział, że przyjemność i dobro to jedno i to samo, a wiedza i odwaga to nie jest jedno i to samo, a zarazem jest to coś innego niż dobro.

791

Kalikles: A Sokrates z Alopeków nie zgadza się z nami na to, czy też się zgadza?

792

Sokrates: Nie zgadza się, a myślę, że ani nawet Kalikles, kiedy sam siebie zobaczy, jak należy. Bo powiedz mi, nie myślisz, że ludzie szczęśliwi doznają stanu wprost przeciwnego niż nieszczęśliwi?

793

Kalikles: Ja, tak.

794

Sokrates: Nieprawdaż; jeżeli to są rzeczy wprost przeciwne, to musi z nimi być tak, jak się rzecz ma ze zdrowiem i z chorobą. Bo przecież człowiek nie jest zarazem zdrów i chory, ani też nie pozbywa się zarazem zdrowia i choroby.

795

Kalikles: Jak mówisz?

796

Sokrates: O tak: weź na przykład, jakie chcesz ciało z osobna i przypatrz się. Prawda, choruje nieraz człowiek na oczy i to się nazywa zapalenie oczu?

797

Kalikles: Jakżeby nie?

798

Sokrates: Wtedy chyba nie jest zarazem zdrów na oczy?

799

Kalikles: Ani mowy!

800

Sokrates: A cóż? Kiedy się zapalenia oczu pozbędzie, czy się wtedy i zdrowia oczu pozbywa, i w końcu traci jedno i drugie?

801

Kalikles: Bynajmniej przecież.

802

Sokrates: Bo to by dziwne było i głupie; czy nie tak?

803

Kalikles: Nawet i bardzo.

804

Sokrates: Tylko na przemian chyba; to jedno, to drugie nabywa i traci.

805

Kalikles: Przyznaję.

806

Sokrates: A nieprawda, że i z siłą, i słabością tak samo?

807

Kalikles: Tak.

808

Sokrates: I z szybkością, i z powolnością?

809

Kalikles: No tak.

810

Sokrates: A czy wszystko, co dobre, i szczęście i przeciwieństwo tych rzeczy: zło i nieszczęście na przemian osiąga człowiek i traci; to jedno, to drugie?

811

Kalikles: Ależ naturalnie.

812

Sokrates: Więc, jeżeli znajdziemy coś, co człowiek zarazem traci i posiada, to jasna rzecz, że to nie będzie dobro i zło. Zgadzamy się na to? Dobrze się zastanów i odpowiedz.

813

Kalikles: Ależ doskonale, jeszcze jak się zgadzam!

814

LI. Sokrates: A proszę cię, weź no to, na cośmy się przedtem zgodzili. Głód nazwałeś czymś przyjemnym, czy czymś nieznośnym? Ja myślę samo to: być głodnym.

815

Kalikles: Nieznośne, co do mnie przynajmniej. A będąc głodnym, jeść, to przyjemnie.

816

Sokrates: Dla mnie też. Rozumiem. Ale niby samo to: być głodnym, to nieznośne. Czy nie?

817

Kalikles: Przyznaję.

818

Sokrates: Nieprawdaż; i mieć pragnienie?

819

Kalikles: Nawet i bardzo.

820

Sokrates: Więc czy mam cię jeszcze dalej pytać, czy też zgadzasz się, że każdy brak i żądza jest nieznośna?

821

Kalikles: Zgadzam się; więc nie pytaj.

822

Sokrates: No dobrze. A tylko pić, kiedy się ma pragnienie, to, powiadasz, jest przyjemne?

823

Kalikles: Ja, tak.

824

Sokrates: Nieprawdaż, w tym, co mówisz, to: „kiedy się ma pragnienie” znaczy: „kiedy się doznaje przykrości”?

825

Kalikles: Tak.

826

Sokrates: A picie to zapełnienie braku i przyjemność?

827

Kalikles: Tak.

828

Sokrates: Nieprawdaż; o ile ktoś pije, doznaje przyjemności, powiadasz?

829

Kalikles: Naturalnie.

830

Sokrates: Kiedy ma pragnienie?

831

Kalikles: Przyznaję.

832

Sokrates: Kiedy doznaje przykrości?

833

Kalikles: Tak.

834

Sokrates: Uważasz tedy, co wynika: że o tym, który doznaje przykrości, powiadasz, że doznaje przyjemności zarazem, jeśli mówisz, że spragniony pije. Czyż nie dzieje się to równocześnie w tym samym miejscu i czasie, czy to w ciele, czy też, wolisz, w duszy? Bo to chyba nie stanowi różnicy. Jest tak, czy nie?

835

Kalikles: Jest.

836

Sokrates: A tymczasem powiedziałeś, że niepodobna być równocześnie szczęśliwym i nieszczęśliwym.

837

Kalikles: I tak twierdzę.

838

Sokrates: A że doznawać przyjemności można, kiedy komuś jest nieznośnie, na toś się zgodził?

839

Kalikles: Widocznie.

840

Sokrates: Zatem doznawanie przyjemności nie jest szczęściem, ani przykrości nieszczęściem; tak że czymś innym będzie przyjemność, a czymś innym dobro.

841

Kalikles: Ja nie wiem, co to za mędrkowanie twoje, Sokratesie.

842

Sokrates: Ty wiesz, tylko udajesz niemądrego, Kaliklesie. Ale idź no jeszcze naprzód.

843

Kalikles: To wiem, że ty wciąż bredzisz.

844

Sokrates: Abyś wiedział, jak mądrze mnie do porządku doprowadzasz. Czyż nie równocześnie przestaje każdy z nas pragnąć i przyjemności doznawać przez to, że pije?

845

Kalikles: Ja nie wiem, co ty mówisz.

846

Gorgiasz: No nie; przecież, Kaliklesie. Odpowiadaj jednak i ze względu na nas, żeby dyskusję doprowadzić do końca.

847

Kalikles: Ale Sokrates jest zawsze taki, Gorgiaszu: jakieś drobiazgi nic nie warte pytaniami wydobywa i zbija.

848

Gorgiasz: No, co ci to szkodzi; przecież ty na tym zgoła nie tracisz, Kaliklesie; pozwól Sokratesowi, niech cię przekona, jak tylko sam zechce.

849

Kalikles: No, to pytaj o te drobiazgi i głupstwa, jeżeli Gorgiasz tak uważa.

850

LII. Sokrates: Szczęśliwyś ty, Kaliklesie, żeś wielkich święceń dostąpił przed małymi. Bo ja uważałem, że się tak nie godzi. Więc stąd, gdzieś przerwał, odpowiadaj: czy nie równocześnie przestaje pragnąć każdy z nas i doznawać przyjemności?

851

Kalikles: Przyznaję.

852

Sokrates: Prawda, że i głód, i inne żądze ustają równocześnie z przyjemnościami?

853

Kalikles: Jest tak.

854

Sokrates: Nieprawdaż: i przykrości, i przyjemności ustają równocześnie?

855

Kalikles: Tak.

856

Sokrates: No, a przecież dobro i zło nie ustaje równocześnie, jakeś się zgodził. A teraz się nie zgadzasz?

857

Kalikles: Ależ tak; więc co?

858

Sokrates: To, że nie jest tym samym, przyjacielu, dobro i rozkosz, ani zło tym samym, co przykrość. Bo tamto ustaje równocześnie, a to nie, jako iż jest czymś różnym. Więc jakżeby mogła przyjemność być tym samym, co dobro, albo przykrość tym samym, co zło?

859

A jeśli chcesz, to i tak popatrz; bo zdaje mi się, że ci i tak dobrze nie wypadnie. Przyjrzyj się: dobrych nazywasz dobrymi czy nie dlatego, że mają w sobie dobro, podobnie jak pięknymi tych, w których jest piękno?

860

Kalikles: Tak.

861

Sokrates: Cóż tedy? Dobrymi ludźmi nazywasz głupców i tchórzów? Przed chwilą przynajmniej nie; tylko odważnych i rozsądnych tak nazywałeś. Czyż nie tych nazywasz dobrymi?

862

Kalikles: Ależ tak.

863

Sokrates: No cóż? A chłopca głupiego, a ucieszonego widziałeś kiedy?

864

Kalikles: Ja, tak.

865

Sokrates: A mężczyzny jeszcześ nie widział głupiego, a zadowolonego?

866

Kalikles: Myślę, że tak; ale co z tego?

867

Sokrates: Nic; tylko odpowiadaj.

868

Kalikles: Widziałem.

869

Sokrates: No cóż; a człowieka z rozumem smutnego i zadowolonego?

870

Kalikles: Przyznaję.

871

Sokrates: A którzy się więcej cieszą i smucą: rozsądni czy głupi?

872

Kalikles: Ja przynajmniej myślę, że to chyba nie stanowi wielkiej różnicy.

873

Sokrates: No, wystarcza i to. A na wojnie widziałeś kiedy tchórza?

874

Kalikles: Jakżeby nie?

875

Sokrates: No cóż; kiedy nieprzyjaciel odszedł, którzy ci się wydawali bardziej zadowoleni: tchórze czy odważni?

876

Kalikles: Bardziej — jedni i drudzy. A jeżeli nie, to prawie tak samo.

877

Sokrates: Nic nie szkodzi. Więc przyjemności doznają i tchórze?

878

Kalikles: Nawet i wielkiej.

879

Sokrates: I głupcy, zdaje się.

880

Kalikles: Tak.

881

Sokrates: A kiedy się nieprzyjaciel zbliża, doznają przykrości tylko tchórze, czy także i odważni?

882

Kalikles: Jedni i drudzy.

883

Sokrates: Czy w równym stopniu?

884

Kalikles: Może w wyższym tchórze.

885

Sokrates: A kiedy nieprzyjaciel odejdzie, nie doznają wtedy większej przyjemności?

886

Kalikles: Może być.

887

Sokrates: Nieprawdaż więc: przykrości i przyjemności doznają i głupcy, i rozsądni, i tchórze, i odważni prawie tak samo, ja ty powiadasz, a w wyższym stopniu tchórze niż odważni?

888

Kalikles: Przyznaję.

889

Sokrates: A przecież rozsądni i odważni są dobrzy, a tchórze i głupcy źli?

890

Kalikles: Tak.

891

Sokrates: Zatem prawie takie same przyjemności i przykrości mają dobrzy i źli?

892

Kalikles: Przyznaję.

893

Sokrates: Czyż więc prawie tak samo dobrzy i źli są ludzie dobrzy i ludzie źli? Czy może nawet w wyższym stopniu dobrzy i źli są ludzie źli?

894

LIII. Kalikles: Ależ, na Zeusa; ja nie wiem, co ty mówisz.

895

Sokrates: Nie wiesz, że dobrych nazywasz dobrymi za to, że mają w sobie dobro, a źli zło? A dobro to przyjemność, a zło przykrość?

896

Kalikles: Wiem.

897

Sokrates: Nieprawdaż więc; kto się cieszy, ten ma dobro: przyjemność, jeżeli się cieszy?

898

Kalikles: Jakżeby nie?

899

Sokrates: Nieprawdaż więc; skoro ma dobro, to jest dobry ten, który się cieszy?

900

Kalikles: Tak.

901

Sokrates: No cóż; a komu przykro, czyż taki nie ma zła: przykrości?

902

Kalikles: Ma.

903

Sokrates: A dlatego że mają zło w sobie, ty złych nazywasz złymi? Czy wcale nie nazywasz?

904

Kalikles: Nazywam.

905

Sokrates: A więc dobrzy są ci, którzy się cieszą, a źli ci, którzy cierpią?

906

Kalikles: A tak jest.

907

Sokrates: I którzy więcej, ci więcej, a którzy mniej, ci mniej, a którzy prawie tak samo, ci prawie tak samo?

908

Kalikles: Tak.

909

Sokrates: A nieprawdaż; twierdzisz, że prawie tak samo cieszą się i cierpią rozsądni i głupi, i tchórze, i odważni; a nawet jeszcze więcej tchórze?

910

Kalikles: Twierdzę.

911

Sokrates: To zbierz tak razem ze mną, co też nam wynika z tego, na cośmy się zgodzili. Toż i dwa, i trzy razy, powiadają, warto coś ładnego powiedzieć i zobaczyć. Dobrym jest człowiek rozsądny i odważny. Twierdzimy tak, czy nie?

912

Kalikles: Tak.

913

Sokrates: A zły jest głupi i tchórz?

914

Kalikles: Tak jest.

915

Sokrates: A dobry znowu ten, który ma przyjemność?

916

Kalikles: Tak.

917

Sokrates: A zły ten, co cierpi?

918

Kalikles: Koniecznie.

919

Sokrates: A cierpi i przyjemności doznaje dobry i zły zarówno; a może nawet więcej zły?

920

Kalikles: Tak.

921

Sokrates: Więc czyż nie jest w równej mierze zły i dobry człowiek zły tak samo, jak i dobry, a nawet i więcej dobry będzie człowiek zły? Czy nie to wynika i tamto przedtem, jeżeli ktoś powie, że przyjemność i dobro jest jednym i tym samym? Czy nie musi tak być, Kaliklesie?

922

LIV. Kalikles: Ja cię już od dłuższego czasu słucham, Sokratesie, i przytakuję, bo uważam, że choćby ci kto nawet żartem przyznał cokolwiek, ty się cieszysz i chwytasz się tego jak dziecko. Cóż, ty serio myślisz, że albo ja, albo jakikolwiek inny człowiek nie uważa jednych przyjemności za lepsze, a drugich za gorsze?

923

Sokrates: Oj, oj, Kaliklesie, a to szelma z ciebie i ty się ze mną tak bawisz, jak z małym dzieckiem: raz powiadasz, że tak jest, drugi raz, że inaczej, i durnia ze mnie robisz. A przecież ja zrazu nie przypuszczałem, żebyś mnie miał świadomie w błąd wprowadzać, boś mi rad. A terazem[50] się oszukał i chyba już będę musiał, jak stare przysłowie powiada, poprzestać na tym, co mam, i brać to, co dajesz. Więc jest naprawdę chyba tak, jak teraz mówisz, że przyjemności jedne są dobre, a drugie złe. Czy nie?

924

Kalikles: Tak.

925

Sokrates: Czy może dobre są te pożyteczne, a złe te, które szkodzą?

926

Kalikles: Tak jest.

927

Sokrates: A pożyteczne te, które coś dobrego robią, a złe te, które coś złego?

928

Kalikles: Przyznaję.

929

Sokrates: Więc może takie masz na myśli, jak na przykład te co do ciała, któreśmy teraz wymieniali, te związane z jedzeniem i piciem. Czy jedne z nich wyrabiają zdrowie w ciele i siłę, i inne dzielności fizyczne i te są dobre, a które coś wprost przeciwnego, te złe?

930

Kalikles: Tak jest.

931

Sokrates: Nieprawdaż; i cierpienia tak samo; jedne są coś warte, a inne podłe?

932

Kalikles: Jakżeby nie?

933

Sokrates: Nieprawdaż tedy; które coś warte przyjemności i cierpienia, te i wybierać należy, i wyrabiać?

934

Kalikles: Tak jest.

935

Sokrates: A tych podłych nie?

936

Kalikles: Oczywiście.

937

Sokrates: Bo niby dla dobra wszystko się robić powinno, jeżeli pamiętasz, jak się mnie i Polosowi wydawało. Czy i tobie się razem z nami tak nie wydaje, że celem wszystkich czynów jest dobro i ze względu na nie powinno się wszystko inne robić, a nie dobro dla czegokolwiek innego? Oddasz z nami i twój trzeci głos?

938

Kalikles: Oddam.

939

Sokrates: Zatem dla dobra powinno się wszystko w ogóle, a więc i to, co przyjemne, robić, a nie to, co dobre, dla przyjemności?

940

Kalikles: Tak jest.

941

Sokrates: A czy to każdy człowiek potrafi wybrać, które przyjemności są dobre, a które złe, czy też do każdej potrzeba fachowca?

942

Kalikles: Fachowca.

943

LV. Sokrates: A przypomnijmy też sobie to, com ja powiedział do Polosa i Gorgiasza. Bo powiedziałem, jeżeli pamiętasz, że są sprawności jedne, które tylko do rozkoszy sięgają, przyjemność tylko przyrządzają, a nie mają poznania tego, co lepsze, i tego, co gorsze. Inne zaś poznają, co jest dobre i co jest złe. I postawiłem pomiędzy tymi od przyjemności: kucharskie doświadczenie — nie sztukę. A pomiędzy tymi od dobra: sztukę lekarską.

944

I, na patrona przyjaźni, Kaliklesie, ani sam nie uważaj za stosowne żartować ze mną, ani nie próbuj czasem odpowiadać wbrew własnemu zdaniu, ani znowu moich słów nie bierz za żarty. Bo widzisz, mówimy o kwestii, nad którą nie ma chyba poważniejszej dla człowieka nawet bardzo przeciętnego intelektualnie; mówimy o tym, jaki sposób życia obrać należy: czy ten, do którego ty mnie wzywasz, to postępowanie naprawdę godne męża, te mowy na zgromadzeniach i ćwiczenia retoryczne i politykę taką, jaką wy teraz uprawiacie, czy też tamten: żywot filozofa, i czym się jeden żywot różni od drugiego.

945

Więc może najlepiej tak, jak przed chwilą próbowałem, rozróżniać, a przeprowadziwszy rozróżnienie i pogodziwszy się na tym punkcie, czy to są te dwa żywoty, popatrzeć, czym się też różnią od siebie i który nam wybrać wypadnie. A może ty jeszcze nie wiesz, co ja mówię?

946

Kalikles: Jeszcze nie.

947

Sokrates: To ja ci powiem jaśniej. Skorośmy się zgodzili, ja i ty, że jest jakieś dobro i jest jakaś przyjemność, i czym innym jest przyjemność niż dobro, a istnieje też pewna troska o jedno i o drugie, i zabiegi zmierzające do ich osiągnięcia to jest gonitwa za rozkoszą z jednej strony, a za dobrem z drugiej — a tylko naprzód, albo zgódź się ze mną na ten tutaj punkt, albo mu zaprzecz. Cóż, zgadzasz się?

948

Kalikles: Tak, przyznaję.

949

LVI. Sokrates: A więc proszę cię: co do tego, co do nich tutaj mówiłem, oświadcz się, czyś uważał wtedy, że mówię prawdę? Powiedziałem bowiem jakoś tak, że kucharstwo nie wydaje mi się sztuką, tylko doświadczeniem, a lecznictwo, powiedziałem, to i naturę zna tego, czemu się poświęca, i przyczynę podać potrafi tego, co czyni, i potrafi zdać sprawę z każdego z tych czynników sztuka lekarska.

950

A ta druga, od przyjemności, choć do przyjemności skierowuje wszystkie swe zabiegi, przystępuje do niej bez żadnej po prostu sztuki; ani się nad naturą przyjemności nie zastanawia, ani nad przyczynami; nie poddaje jej żadnej przeróbce intelektualnej, nie przelicza, żeby się tak wyrazić, niczego; idzie tylko za rutyną i doświadczeniem; pamięć tylko zachowuje tego, co się dziać zwykło, i przez to też wywołuje przyjemności.

951

Więc to najpierw zobacz, czy ci się słusznym słowem wyda, że są pewne i duszy dotyczące zajęcia rozmaite takie: jedne z nich mają charakter sztuk, wymagają pewnego przewidywania i zrozumienia dla tego, co najlepsze dla duszy, a inne o to nie dbają, a patrzą, podobnie jak tam, tylko tego, co dla duszy przyjemne, jakim by sposobem jej to zdobyć można; a która z przyjemności lepsza, a która gorsza, o tym nie myślą, ani im nie zależy na niczym więcej, jak tylko na wywołaniu rozkoszy — czy to lepszej, czy gorszej.

952

Otóż ja, Kaliklesie, mam to wrażenie, że są takie, i ja twierdzę, że taka rzecz to jest schlebianie i w odniesieniu do ciała, i do duszy, i do czegokolwiek innego, czemu by kto przyjemności przysparzał, nie patrząc na to, co lepsze, a co gorsze.

953

Otóż, czy masz w tej sprawie zdanie wspólne ze mną, czy też jesteś zdania przeciwnego?

954

Kalikles: No nie; ja się zgadzam, abyś mógł skończyć swoje słowo, i chcę przyjemność zrobić Gorgiaszowi.

955

Sokrates: I czy jest tak w odniesieniu do jednej duszy, a w odniesieniu do dwóch lub do wielu nie jest tak?

956

Kalikles: No nie: i w odniesieniu do dwóch i do wielu.

957

Sokrates: Nieprawdaż; i tłumowi dusz można przyjemność sprawiać; zgoła nie patrząc na to, co najlepsze?

958

Kalikles: Tak mi się zdaje.

959

LVII. Sokrates: A potrafisz powiedzieć, które zajęcia to robią? A lepiej, jeśliś łaskaw, to ja cię będę pytał, a jeśli ci się które takim wyda, przyznaj; a jeśli nie, zaprzecz. Więc naprzód zobaczmy grę na flecie. Nie wydaje ci się, Kaliklesie, że to coś takiego; nic, tylko przyjemności naszej szuka, a o nic innego nie dba?

960

Kalikles: Zdaje mi się.

961

Sokrates: Nieprawdaż; i inne wszystkie w tym rodzaju, jak na przykład gra na kitarze[51] na igrzyskach?

962

Kalikles: Tak.

963

Sokrates: No cóż; a ćwiczenie chórów i pisanie dytyrambów[52] nie wydaje ci się czymś podobnym? Czy też myślisz, że się Kinezjas[53], syn Melesa, troszczył o to, żeby powiedzieć coś takiego, przez co by się słuchacze lepszymi stawali, czy też o to tylko, co by się podobało tłumowi widzów?

964

Kalikles: Oczywiście, że to, Sokratesie, jeżeli chodzi o Kinezjasa.

965

Sokrates: No cóż; a ojciec jego, Meles, myślisz, że miał na oku to, co najlepsze, kiedy grywał na kitarze? Czy też on nawet tego nie miał, co najprzyjemniejsze? Przecież męczył śpiewem swoich słuchaczów. Więc przypatrzże się! Czyż ci się nie wydaje, że cała gra na kitarze i pisanie dytyrambów to wynalazek obliczony wyłącznie na przyjemność?

966

Kalikles: Mnie tak.

967

Sokrates: A cóż owa uroczysta i przedziwna twórczość w zakresie tragedii; o co jej idzie? Czy cała jej robota i usiłowanie zmierza, jak uważasz, jedynie tylko do przyjemności widzów, czy też i do walki o coś: jeżeliby coś widzom było miłe i przyjemne, a złe, żeby tego nie powiedzieć; a jeśli coś nie jest właśnie miłe, ale pożyteczne, ona to i powie, i śpiewać to będzie; wszystko jedno, czy się to widzom podoba, czy nie? Jakże ci się pod tym względem przedstawia twórczość w zakresie tragedii?

968

Kalikles: Jasna rzecz, Sokratesie, że ona więcej wychodzi na przyjemność i przypodobanie się widzom.

969

Sokrates: Nieprawdaż; a myśmy taką rzecz, Kaliklesie, nazwali dopiero co schlebianiem?

970

Kalikles: Tak jest.

971

Sokrates: Otóż proszę cię; gdyby ktoś poezji całej odjął melodię i rytm, i miarę, to czy zostanie z niej coś więcej, jak tylko słowa?

972

Kalikles: Oczywiście nic więcej.

973

Sokrates: Nieprawdaż; do licznego tłumu, do ludu mówi się te słowa?

974

Kalikles: Przyznaję.

975

Sokrates: Zatem poeta jest niejako mówcą ludowym?

976

Kalikles: Widocznie.

977

Sokrates: A czy nie jest retorem mówca ludowy? Czy nie uważasz, jak się w retorów bawią poeci w teatrach?

978

Kalikles: Uważam.

979

Sokrates: Więc teraześmy znaleźli pewną retorykę, skierowaną do ludu takiego, który się z dzieci składa zarówno, jak i z kobiet i z mężów, i z niewolników, i z wolnych; nie bardzo ją kochamy, bo ją nazywamy schlebianiem.

980

Kalikles: Tak jest.

981

LVIII. Sokrates: No dobrze; a cóż ta skierowana do ludu ateńskiego retoryka, albo do innego w jakimś państwie ludu, złożonego z wolnych mężów; czymże ona jest, naszym zdaniem? Czy myślisz, że mówcy zawsze przemawiają w duchu najwyższego dobra, zmierzając do tego, żeby się przez ich mowy obywatele stawali jak najlepszymi, czy też i oni wychodzą na przypodobanie się obywatelom i swoim tylko własnym dobrem zajęci nie dbają o pospolite, i niby z dziećmi małymi obcują z tłumami, przyjemność im tylko chcąc sprawić, a czy tłum będzie przez to lepszy, czy gorszy, na tym im nic nie zależy?

982

Kalikles: To nie jest prosta rzecz to, o co się pytasz. Bo zdarzają się tacy, którym troska o obywateli dyktuje to, co mówią, a bywają i tacy, jak ty mówisz.

983

Sokrates: Wystarczy. Bo jeśli i tu są dwa wypadki, to chyba mamy w jednym z nich schlebianie i brzydką retorykę ludową, a w drugim rzecz piękną: pracę nad udoskonaleniem dusz współobywateli i walkę, która zawsze mówić każe to, co najlepsze; wszystko jedno, czy to będzie miłe, czy niemiłe słuchaczom. A tylkoś ty nigdy takiej retoryki nie spotkał. Albo jeśli potrafisz wskazać choć jednego takiego mówcę, to czemuś mi go jeszcze nie pokazał; co to za jeden?

984

Kalikles: No, na Zeusa; ja przynajmniej nie mogę ci wymienić ze współczesnych mówców nikogo.

985

Sokrates: No cóż; a z dawnych możesz kogoś wymienić, za którego przyczyną Ateńczycy staliby się lepszymi, odkąd on zaczął do ludu przemawiać, podczas gdy poprzednio byli gorsi? Bo ja nie wiem, kto to taki.

986

Kalikles: No cóż; nie słyszysz, że Temistokles miał być dzielnym mężem i Kimon[54], i Miltiades[55], i Peryklesa naszego, przecież dopiero co umarł, czyżeś i ty sam nie słyszał?

987

Sokrates: Tak — jeśli to naprawdę jest dzielność, coś ty przedtem mówił: zaspokajać żądze własne i żądze drugich. Jeżeli jednak nie to, tylko to, na cośmy się później musieli zgodzić, że zaspokajanie jednych żądz czyni człowieka lepszym i te należy zaspokajać, a które gorszym, tych nie; i to jest pewną sztuką; otóż, żeby takim człowiekiem był któryś z tych, możesz to powiedzieć?

988

Kalikles: Co do mnie, to jakoś nie mogę powiedzieć.

989

LIX. Sokrates: Ale jeśli tylko poszukasz, jak należy, znajdziesz. No, popatrzmy tak spokojnie: przyjrzyjmy się, czy któryś z nich był taki. Bo, proszę cię, dzielny mąż, który mówi zawsze z myślą o tym, co najlepsze, nie będzie mówił tak czego bądź, tylko będzie miał jakiś cel na oku. Podobnie jak i inni fachowcy, wszyscy mają dzieło swoje na oku i każdy z nich nie co bądź wybiera i do dzieła dokłada, ale pracuje na to, żeby mu postać pewną przybrało to, co wykonuje. Zobacz na przykład takiego malarza albo cieślę, który dom buduje lub okręt; weź jakiegokolwiek innego rzemieślnika, którego chcesz; jak każdy z nich do pewnego porządku doprowadza wszystko to, co tylko przynosi do dzieła, i musi mu się koniecznie jedno do drugiego stosować i pasować szczelnie, pokąd nie powstanie całość: dzieło porządne i ładne; tak postępuje każdy robotnik i tak samo ci, którycheśmy niedawno przytaczali, ci, którzy koło ciała chodzą: nauczyciele gimnastyki i lekarze tak doprowadzają do porządku ciało i układają je. Zgodzimy się, że tak się te rzeczy mają, czy nie?

990

Kalikles: Może być, że tak.

991

Sokrates: Więc jeśli w domu porządek i ład panuje, dom będzie, jak należy, a jeśli nieporządek, to dom licha wart?

992

Kalikles: Przyznaję.

993

Sokrates: Nieprawdaż; i okręt tak samo?

994

Kalikles: Tak.

995

Sokrates: I prawda, że i o ciałach naszych tak powiemy?

996

Kalikles: Tak jest.

997

Sokrates: No, a jakże dusza? Jeśli się nieporządek w niej rozgości, będzie taka jak należy; czy też, jeśli porządek i ład jakiś?

998

Kalikles: Oczywiście, że jeśli się przyznało to przedtem, potrzeba się zgodzić i na to.

999

Sokrates: A jakże się nazywa w ciele to, co się rodzi z porządku i ładu?

1000

Kalikles: Zdrowie i siłę zapewne masz na myśli.

1001

Sokrates: A jak znowu to, co w duszy wyrasta z porządku i ładu? Spróbuj znaleźć i powiedzieć to słowo, podobnie jak tamto.

1002

Kalikles: A czemu ty sam nie powiesz, Sokratesie?

1003

Sokrates: Ależ, jeśli wolisz, to ja powiem. A ty, jeśli będziesz uważał, że dobrze mówię, przyznaj; a jeśli nie, to zbij mnie, a nie przepuść. Bo mnie się zdaje, że porządkom ciała na imię: zdrowotność. Z niej się rodzi zdrowie i wszelka inna dzielność ciała. Jest tak, czy nie jest tak?

1004

Kalikles: Jest.

1005

Sokrates: A porządki i reguły duszy to poczucie prawa i prawo, przez co ludzie stają się prawi i porządni. A to jest sprawiedliwość i rozum w panowaniu nad sobą. Przyznajesz, czy nie?

1006

Kalikles: Niech ci będzie.

1007

LX. Sokrates: Nieprawdaż więc, to mając na oku, mówca ów fachowy i dobry i mowy będzie duszom przynosił, jeśli mówić będzie, i czyny wszelkie, i dary, jeśli im jakie przyniesie, będzie je przynosił, i jeśli im co zabierze, będzie zabierał; na to zawsze myśl mając skierowaną, żeby jego współobywatelom sprawiedliwość w duszach urosła, a niesprawiedliwość wyszła, i panowanie nad sobą w nich wrosło, a rozpasanie wyszło, i wszelka inna dzielność w nich wrosła, a złość sobie poszła precz. Zgadzasz się, czy nie?

1008

Kalikles: Zgadzam.

1009

Sokrates: Bo co za pożytek, Kaliklesie, jeśli ciało chore i podłe leży, pokarmy liczne mu podawać i co najmilsze, albo napoje, albo cokolwiek innego, co mu nieraz pożytku nie przyniesie ani odrobinę większego niż rzeczy wprost przeciwne, a prawdę powiedziawszy, to nawet i mniejszy? Jest tak?

1010

Kalikles: Niech ci będzie.

1011

Sokrates: Bo myślę, że kiedy ciało podłe, żyć człowiekowi nie warto. Bo i życie takie musi być podłe; czy nie tak?

1012

Kalikles: Tak.

1013

Sokrates: A prawda, że i żądze zaspokajać, jak na przykład jeść, kiedy się jest głodnym, ile człowiek zechce i zaspokajać pragnienie zdrowemu pozwalają lekarze zazwyczaj, a choremu po prostu nigdy nie dają do sytości tego, czego pożąda. Zgadzasz się na to, czy nie?

1014

Kalikles: No tak.

1015

Sokrates: A duszy odpowiada, przyjacielu, czy nie ta sama metoda? Jak długo jest podła, bo rozumu nie ma, i rozpasana jest i niesprawiedliwa, i bezbożna, powstrzymać ją potrzeba od żądz i nie pozwalać czynić nic innego, jak tylko to, od czego stałaby się lepszą. Przyznasz to, czy nie?

1016

Kalikles: Przyznaję.

1017

Sokrates: Bo tak dla niej najlepiej, dla duszy.

1018

Kalikles: Tak jest.

1019

Sokrates: A czyż powstrzymywać ją od tego, czego pożąda, nie znaczy to powściągać?

1020

Kalikles: Tak.

1021

Sokrates: Więc jeśli się duszę powściąga, to może lepsze dla niej niż rozpasanie, jak ty dopiero co myślałeś.

1022

Kalikles: Ja nie wiem, co ty mówisz, Sokratesie; pytaj lepiej kogoś innego.

1023

Sokrates: Ten mąż nie może wytrzymać, kiedy mu się dobrze robi i kiedy sam doznaje tego, o czym mowa: powściągania.

1024

Kalikles: Nawet nic mnie to nie obchodzi, co mówisz; już nawet i te odpowiedzi dawałem ci tylko przez wzgląd na Gorgiasza.

1025

Sokrates: No dobrze. Ale cóż zrobimy? Tak w środku przerwiemy dyskusję?

1026

Kalikles: To już sam będziesz wiedział.

1027

Sokrates: Toż nawet i mitu, powiadają, nie godzi się przerywać w połowie, tylko mu głowę nasadzić, aby nie chodził bez głowy. Więc odpowiadaj już i na resztę pytań, aby nasze rozważania dostały głowę.

1028

LXI. Kalikles: Ach, jakiś ty utrapiony, Sokratesie; a jeżelibyś mnie posłuchał, to dałbyś spokój temu rozważaniu, albobyś rozmawiał z kim innym.

1029

Sokrates: Więc kto inny ma ochotę? Aby dyskusji niedokończonej nie urywać.

1030

Kalikles: A ty sam byś nie mógł powiedzieć mowy? Mów sam za siebie i odpowiadaj sobie samemu!

1031

Sokrates: Żeby mi tak wypadło, jak Epicharmos[56] powiada: co przedtem dwóch ludzi mówiło, na to ja sam jeden wystarczę. A tymczasem gotowo nie być innego wyjścia.

1032

Ale jeżeli tak zrobimy, to ja przynajmniej myślę, będzie nam wszystkim gwałtownie zależało, żeby się dowiedzieć, co jest prawdą w naszej kwestii, a co fałszem. Bo to jest wspólne dobro dla nas wszystkich, żeby się ta rzecz wyjaśniła. Zatem ja to rozwinę tak, jak się mnie wydaje, że jest. Ale jeżeliby kto z was miał wrażenie, że się zgadzam z sobą na coś, czego nie ma, to trzeba zganić i zbić. Boć ja przecież nie mówię tego, co mówię, dlatego, jakobym wiedział, tylko szukam razem z wami, tak że jeśli widocznie coś do rzeczy powie mój przeciwnik, ja się pierwszy z nim zgodzę. A mówię teraz dlatego, bo wy uważacie, że trzeba dokończyć dyskusji. Ale jeżeli nie chcecie, to, serio, dajmy pokój i chodźmy do domu.

1033

Gorgiasz: O, mnie się nie wydaje, Sokratesie, żeby się wypadało rozejść, czy jak; tylko tyś powinien wygłosić szerszy wywód. Uważam też, że i inni są tego zdania. Co do mnie, to i ja sam chcę usłyszeć, jak ty będziesz rozwijał tę resztę.

1034

Sokrates: Ano tak, Gorgiaszu, bardzo bym chętnie był jeszcze z naszym Kaliklesem rozprawiał, ażbym mu był oddał powiedzenie Amfiona za owo zdanie Zetosa. Ale skoro ty, Kaliklesie, nie chcesz mi do końca towarzyszyć w dyskusji, to tylko słuchając, pamiętaj mnie zaczepić, jeżeli ci się będzie wydawało, że coś powiem nie do rzeczy. A jeśli mnie zbijesz, nie będę się gniewał na ciebie tak, jak ty na mnie; przeciwnie, będziesz u mnie zapisany jako największy dobroczyńca.

1035

Kalikles: Mów no, kochanie, sam i kończ!

1036

LXII. Sokrates: Słuchajże tedy od początku, jak ja znowu nawiązuję wywód.

1037

Czy przyjemność i dobro to jedno i to samo? Nie to samo, jakem się na to z Kaliklesem zgodził. A czy rzeczy przyjemne należy robić dla dobra, czy też to, co dobre, dla przyjemności? To, co przyjemne, dla tego, co dobre. A przyjemne jest to, co jeśli mamy, cieszymy się? A dobre to, co jeśli mamy, jesteśmy dobrzy? Tak jest. Ano, dobrzy przecież jesteśmy i my, i wszystko inne, co tylko jest dobre, dzięki posiadaniu jakiejś dzielności? Mnie się to oczywiste wydaje, Kaliklesie. Ano, tedy dzielność każdej rzeczy i sprzętu, i ciała, i duszy także, i każdej istoty żywej nie bierze się tak prześlicznie ni stąd ni zowąd, tylko wymaga porządku i należytego stanu, i sztuki, która każdemu z nich odpowiada. Czy jest tak? Bo ja mówię, że tak. Zatem doprowadzenie do pewnego porządku i ładu stanowi dzielność każdej rzeczy? Ja bym przyznał. Bo jakiś ład wewnętrzny, tkwiący w każdym przedmiocie i właściwy każdemu, czyni go dobrym? Mnie się tak zdaje. Zatem i dusza, która ma w sobie ład swoisty, lepsza od nieuporządkowanej? Koniecznie. A przecież ta, co ma w sobie ład, to porządna? No jakżeby nie. A porządna ta, co rozumnie panuje nad sobą? Najoczywiściej. Więc dusza rozumnie panująca nad sobą jest dobra. Ja przynajmniej nie mam przeciw temu nic do powiedzenia, kochany Kaliklesie; a ty, jeśli masz, to dawaj.

1038

Kalikles: Mów no, kochanie.

1039

Sokrates: A to mówię, że jeśli rozumnie panująca nad sobą jest dobra, to znajdująca się w stanie przeciwnym rozumnemu panowaniu nad sobą jest zła. A to jest dusza nierozumna i rozpasana? No tak. A kto rozumnie panuje nad sobą, ten będzie pewnie postępował, jak należy, i w stosunku do bogów, i do ludzi, boby nie był rozumny, gdyby postępował, jak nie należy? Oczywiście, to musi tak być. A znowu, postępując jak należy w stosunku do ludzi, będzie musiał postępować sprawiedliwie, a w stosunku do bogów: zbożnie[57]. A kto postępuje sprawiedliwie i zbożnie, musi być sprawiedliwy i zbożny? Jest tak. A znowu przecież i odważny być musi. Bo to przecie nie jest rzecz człowieka rozumnie panującego nad sobą ani gonić, ani uciekać przed czym nie należy, ale przed czym należy; czy to o czyny chodzi, czy o ludzi, czy o szukanie i unikanie przyjemności i przykrości, o zniesienie czego i wytrwanie tam, gdzie potrzeba.

1040

Tak, że najoczywiściej, Kaliklesie, człowiek rozumnie panujący nad sobą, jakeśmy to przeszli, będąc sprawiedliwym i odważnym, i zbożnym, będzie mężem dobrym w całej pełni, a będąc dobrym, będzie wszystko dobrze i pięknie czynił, cokolwiek by robił, a kiedy mu się tak pięknie będzie wiodło, będzie miał święte życie i szczęśliwy będzie, a zbrodniarz i ten, co będzie żył źle, będzie nędznikiem. Nędznikiem będzie człowiek usposobiony wprost przeciwnie niż ów rozumnie panujący nad sobą, człowiek rozpasany, któregoś ty pochwalał.

1041

LXIII. Otóż ja tak tę kwestię stawiam i powiadam, że to prawda. A jeżeli to prawda, to chyba człowiek, który ma być szczęśliwy, powinien rozumnego panowania nad sobą szukać i ćwiczyć się w nim, a przed rozpasaniem uciekać, co ma siły w nogach, powinien każdy z nas i nade wszystko o to dbać, żeby zgoła nie potrzebował kary, która powściąga, a jeśliby jej potrzebował albo sam, albo ktoś inny z jego bliskich, albo człowiek prywatny, albo państwo, to nakładać karę i powściągać, jeżeli chodzi o szczęście. Tak mi się przedstawia cel, który ciągle na oku mając, żyć potrzeba i wszystkie osobiste zabiegi do tego skierowywać i państwowe, żeby sprawiedliwość zamieszkała i rozumne panowanie nad sobą tam, gdzie ma mieszkać szczęście; ustawicznie dbać o to, a nie pozwalać na rozpasanie żądz i jeszcze im dogadzać na wszelkie sposoby; to nieuleczalne zło i życie godne złoczyńcy. Toż ani drugiemu człowiekowi miły nie będzie ktoś taki, ani bogu. Bo do wspólności niezdolny. A z kim wspólności nie ma, z tym i przyjaźni nie będzie.

1042

Obraz świata, Przyjaźń, Rozum, SprawiedliwośćPowiadają mędrcy, Kaliklesie, że i niebo, i ziemię, i bogów, i ludzi wspólność utrzymuje w związku i przyjaźń, i porządek, i rozum, i sprawiedliwość. Dlatego się to wszystko razem układem świata nazywa, przyjacielu, a nie rozkładem ani rozpustą. A ty, mam wrażenie, nie zwracasz na to uwagi; takiś mądry człowiek, a nie dostrzegasz, że równość geometryczna i u bogów, i u ludzi wielką moc posiada. A ty myślisz, że trzeba się ćwiczyć w posiadaniu więcej niż drudzy. Za mało pamiętasz o geometrii. No, tak. Otóż musimy albo zbić to twierdzenie i dowieść, że nie: posiadanie sprawiedliwości i powściągliwości rozumnej stanowi szczęście szczęśliwych, a podłość jest nędzą nędzników, albo jeśli to twierdzenie prawdziwe, potrzeba się przyjrzeć, co stąd wynika.

1043

To wszystko wynika, co i przedtem, Kaliklesie, o coś się mnie pytał, czy to serio mówię, kiedym mówił, że powinno się skargi wnosić i na siebie samego, i na syna, i na przyjaciela, jeśli zbrodnię popełni, i posługiwać się do tego celu retoryką, i to, na co się Polos, uważałeś, ze wstydu zgodził, było chyba prawdą, że wyrządzanie krzywd, o ile jest brzydsze od ich doznawania, o tyle też i gorsze. I kto ma być mówcą, jak należy, ten musi być sprawiedliwy i musi się rozumieć na sprawiedliwości, na co się znowu Gorgiasz, jak Polos powiada, zgodził pod wpływem wstydu.

1044

LXIV. A jeśli się tak te rzeczy mają, zobaczmy, co też to jest, co ty mnie wyrzucasz; czy to słuszne słowa, czy nie, że niby ja nie potrafię sobie samemu dać rady ani pomóc komukolwiek z przyjaciół czy z bliskich, ani ich wyratować z największych niebezpieczeństw, a jestem w mocy pierwszego lepszego, niby człowiek pozbawiony czci, i kto tylko zechce, będzie mnie mógł, pamiętasz ten twój mocny zwrot: bezkarnie w pysk bić, jeśliby chciał bić, a jeśliby wolał, to majątek zabrać, a jeśli, to wyrzucić z miasta, a jeśli ostateczność, to i o śmierć przyprawić. A w takim stanie zostawiać, to hańba największa ze wszystkich, wedle twojego zdania. A wedle mojego, które już nieraz było powiedziane, ale nic nie przeszkadza powtórzyć go raz jeszcze: Nie zgadzam się, Kaliklesie, żeby po twarzy brać niesprawiedliwie największą było hańbą, ani jeśliby kto ranił ciało moje albo mi oderżnął mieszek[58] — przeciwnie, gdyby ktoś bił i mnie, i moich niesprawiedliwie i ranił, to by i brzydsze było i gorsze dla niego niż dla mnie, podobnie jak i kradzież, i zaprzedawanie wolnego w niewolę, i rabunek, i w ogóle jakakolwiek zbrodnia popełniona na mnie i na moich bliskich, i gorsza, i bardziej haniebna jest dla zbrodniarza niż dla mnie, który bym jej był ofiarą.

1045

To się nam tam przedtem w dyskusji pokazało, że jest tak, jak mówię, i to się trzyma mocno, okute, jeśli to nie za silny zwrot, w argumenty żelazne i stalowe; tak to przynajmniej wygląda; jeśli ich nie złamiesz ty, albo jakiś zuch większy od ciebie — niepodobna, żeby ktoś, kto będzie mówił inaczej niż ja w tej chwili, miał mówić do rzeczy. Bo ja zawsze zostaję przy tym samym, że ja tego nie wiem, jak to jest, ale z tych, których spotkałem, jak na przykład wy teraz, nikt nie potrafi twierdzić inaczej i nie narazić się na śmiech. Dlatego ja znowu zakładam, że to się tak ma. A jeżeli się tak ma i największym złem jest zbrodnia dla zbrodniarza, a jeszcze od tego największego zła większym, jeśli to być może, jest bezkarność zbrodni, to jakiej pomocy musiałby sobie człowiek nie umieć znaleźć, żeby był śmieszny naprawdę? Czy nie tej, która największą odwraca od nas szkodę? Toż najoczywiściej to najszpetniejsza pomoc: nie móc pomóc ani sobie samemu, ani przyjaciołom swoim, ani bliskim; druga, ta od drugiego zła, a trzecia od trzeciego, i tam dalej tak samo. W miarę, jak rośnie wielkość każdego zła, tak i piękność wzrasta tego, żeby móc poradzić na każde, i hańba stąd, jeżeli nie. Czyż inaczej, czy nie tak, Kaliklesie?

1046

Kalikles: Nie inaczej.

1047

LXV. Sokrates: Otóż, skoro dwa istnieją zła: wyrządzanie krzywd i doznawanie, większym złem nazywamy wyrządzanie krzywdy, a mniejszym doznawanie. Otóż, co sobie przygotować musi człowiek, żeby sobie pomóc potrafił i miał te oba pożytki: jeden stąd, że nie wyrządzi krzywdy, a drugi stąd, że jej nie dozna? Cóż; jakąś moc czy wolę? Niby tak mówię: czy, jeśliby nie chciał doznawać krzywdy, wtedy jej nie będzie doznawał, czy też: jeśli się postara o moc potrzebną do tego, żeby jej nie doznawać, wtedy jej nie dozna?

1048

Kalikles: No, to przecież jasna rzecz, że wtedy, jeśli moc.

1049

Sokrates: A cóż, jeśli wyrządzać? Czy, jeśliby nie chciał krzywd wyrządzać, to już wystarczy — już nie będzie krzywd wyrządzał — czy też i do tego celu potrzeba się o pewną moc i sztukę postarać tak, że jeśliby się tego kto nie nauczył i w tym nie wyćwiczył, to będzie krzywdy wyrządzał? Czemu mi przede wszystkim na to nie odpowiesz, Kaliklesie; czy masz to wrażenie, żeśmy się słusznie musieli zgodzić w poprzedniej dyskusji, ja z Polosem, czy nie, kiedyśmy się zgodzili, że nikt umyślnie krzywdy nie wyrządza, tylko mimo woli zbrodniarz każdy popełnia zbrodnię?

1050

Kalikles: Niech ci będzie, Sokratesie: tak; byłeś skończył wywód.

1051

Sokrates: Więc chyba i do tego celu potrzeba się postarać o moc pewną i sztukę, żebyśmy krzywd nie wyrządzali?

1052

Kalikles: Tak jest.

1053

Sokrates: Więc co to za sztuka i przygotowanie, żeby nie doznawać żadnej krzywdy albo możliwie najmniej? Zobacz no, czy ci się wydaje tak, jak mnie. Bo mnie się wydaje, że to tak: albo samemu potrzeba panować w mieście, albo i być tyranem, albo być stronnikiem danego rządu.

1054

Kalikles: Widzisz, Sokratesie, jak ja cię gotów jestem chwalić, jeżeli coś powiesz do rzeczy. To, uważam, bardzoś do rzeczy powiedział.

1055

LXVI. Sokrates: A zobacz no i to, czy będziesz uważał, że i to mówię do rzeczy. Przyjacielem możliwie najlepszym wydaje mi się zawsze, jak dawni mędrcy powiadają, każdy dla sobie podobnego. Czy i tobie się tak wydaje?

1056

Kalikles: I mnie.

1057

Sokrates: Nieprawdaż; gdzie tyran jest władcą, dziki i niewykształcony, a byłby w państwie ktoś o wiele lepszy od niego, bałby się go z pewnością tyran i dla niego nie mógłby nigdy być przyjacielem z całej duszy.

1058

Kalikles: Jest tak.

1059

Sokrates: Ani też, gdyby to był ktoś o wiele podlejszy; także i ten nie. Bo takim gardziłby tyran i nigdy by o niego nie dbał, jak o przyjaciela.

1060

Kalikles: I to prawda.

1061

Sokrates: Więc o tamtych mówić nie warto, a pozostaje jako możliwy przyjaciel dla takiego jedynie tylko człowiek, który by, podobnego będąc charakteru, to samo, co on, ganił i chwalił, a chciałby się poddać i słuchać władcy; taki by wielką moc miał w tym państwie; takiego by nikt bezkarnie nie krzywdził. Czy nie tak?

1062

Kalikles: Tak.

1063

Sokrates: Otóż, gdyby się tak w tym państwie ktoś z młodych ludzi zastanawiał: „W jaki też ja sposób mógłbym osiągnąć wielką moc i żeby mnie nikt nie skrzywdził”, dla takiego, zdaje się, jedyna droga: przyzwyczajać się zaraz od najmłodszych lat do tego, żeby się cieszyć i smucić tym samym, co jego pan, i starać się być możliwie najpodobniejszym do niego. Czy nie tak?

1064

Kalikles: Tak.

1065

Sokrates: Nieprawdaż; takiemu się uda nie doznawać krzywdy i mieć wielką moc w państwie, jak wy powiadacie.

1066

Kalikles: Tak jest.

1067

Sokrates: A czy i nie wyrządzać? Czy też daleko do tego, jeśli podobny będzie do władcy-zbrodniarza i u niego będzie miał wielki wpływ? Ja myślę raczej, wprost przeciwnie: dzięki takiemu przygotowaniu potrafi najwięcej krzywd wyrządzać, a wyrządzając, nie ponosić kary. Czy nie?

1068

Kalikles: Zdaje się.

1069

Sokrates: Nieprawdaż; toż największe zło będzie jego udziałem. Duszę będzie miał podłą i sponiewieraną przez naśladowanie despoty i moc?

1070

Kalikles: Ja nie wiem, w którą ty stronę kierujesz, Sokratesie; zawsze kręcisz to tędy, to owędy. Cóż; ty nie wiesz, że ten naśladowca potrafi zabić takiego, który by nie naśladował, jeżeli zechce, i zabierze mu wszystko, co ma?

1071

Sokrates: Wiem, Kaliklesie dobry; bom przecie chyba niegłuchy i słyszę, co ty mówisz i Polos dopiero co, tyle razy, i inni, bodaj że wszyscy na mieście. Ale i ty mnie posłuchaj: tak; zabije go, jeśli zechce, ale on, zbrodniarz, zabije człowieka pięknego i dobrego.

1072

Kalikles: Czyż właśnie to nie jest oburzające?

1073

Sokrates: Nie; dla człowieka myślącego, jak wykazują argumenty. Czy też uważasz, że powinien o to dbać człowiek, żeby żył jak najdłuższy czas, i wyuczać się takich sztuk, które nas zawsze z niebezpieczeństw ratują, jak ta, której ty mnie radzisz się wyuczyć: ta retoryka, która ludzi po sądach ratuje?

1074

Kalikles: Tak, na Zeusa; już ja ci dobrze radzę.

1075

LXVII. Sokrates: Ależ, mój drogi, jak to? Czyż i umiejętność pływania wydaje ci się czymś czcigodnym?

1076

Kalikles: Na Zeusa; mnie nie.

1077

Sokrates: No, a przecież i ona ratuje ludzi od śmierci, jeśli popadną w warunki, które tej umiejętności wymagają. OkrętA jeżeli ta ci się wydaje mała, ja ci przytoczę większą od niej: umiejętność sternika, która nie tylko życie ratuje, ale i ciało, i mienie; z największych niebezpieczeństw; zupełnie jak retoryka. A jednak ona jest skromna i przyzwoita; nie zadziera nosa, nie robi wielkich min, jak gdyby nie wiadomo jakich dzieł dokazywała, tylko dokonawszy tego samego, co wymowa sądowa, jeżeli kogo z Eginy[59] tutaj cało przeniesie, bierze za to, zdaje mi się, dwa obole[60], a jeśli z Egiptu albo z Pontu[61], to jeśli już bardzo dużo chce za to tak wielkie dobrodziejstwo, bo jak mówię, przenosi cało i człowieka samego, i dzieci, i pieniądze, i kobiety wysadza w porcie na ląd — i bierze za to: dwie drachmy[62].

1078

I ten sam, który posiada umiejętność i który tego dokazał, wysiada z okrętu i chodzi sobie koło niego nad brzegiem morza z miną bardzo skromną. Uważam, że umie rachować i miarkuje[63], że to nie jest jasna rzecz, którym gościom oddał przysługę, nie pozwalając im się utopić, a którym zaszkodził. On wie, że ich ani o włos lepszymi nie wysadził, aniżeli wsiedli na okręt; ani co do ciała, ani co do duszy. Więc myśli sobie, że jeśli kogoś wielkie i nieuleczalne choroby trapiły na ciele, a nie utopił się po drodze, ten jest wielki nieszczęśnik, że nie umarł; temu sternik żadnej nie oddał przysługi. A jeśli ktoś w tym, co jest od ciała cenniejsze, w duszy liczne choroby nosi i nieuleczalne, takiemu niby to warto żyć i takiemu by się przysłużył, gdyby go z morza, czy z sądu, czy skąd tam inąd wyratował? On przecież wie, że podłemu człowiekowi lepiej nie żyć. Bo złe musi być jego życie.

1079

LXVIII. I dlatego też nie ma prawa pysznić się sternik, chociaż nam życie ocala. Ani nawet, mężu osobliwy, maszynista wojskowy[64], który nie mniejsze rzeczy niż wódz naczelny, a nie tylko sternik albo ktokolwiek inny, ocalić potrafi. Bywa nieraz, że i miasta całe ocala. Nie wydaje ci się, żeby dorównywał obrońcy sądowemu? A przecież, jeśliby chciał mówić, Kaliklesie, to samo, co wy, i podnosić swój zawód wysoko, zasypałby was słowami, mówiąc i namawiając, żeby koniecznie zostać maszynistą, bo wszystko inne to nic. Dość miałby do mówienia. A jednak ty spoglądasz na niego z góry i na jego sztukę, i bodaj że pogardliwie możesz do niego mówić: „maszynisto” i synowi jego córki byś nie oddał, anibyś swojemu jego córki wziąć nie pozwolił. A jednak, jeśli tak swoje chwalisz, na jakiej słusznej podstawie gardzisz maszynistą i innymi, o których właśnie mówiłem? Wiem, co powiesz: żeś lepszy i z lepszego rodu. Ale jeśli to lepsze nie jest tym, co ja powiadam, tylko dzielność polega właśnie na tym, żeby ocalać siebie samego i swoje mienie, wszystko jedno, jakim by człowiek był, to śmieszne twoje lekceważenie i dla maszynisty, i dla lekarza, i dla innych sztuk, które wynaleziono gwoli[65] ocalania.

1080

Więc, duszo poczciwa, patrzaj, czy aby szlachetność i dobro nie jest czymś innym niż ocalanie drugich i siebie. A nawet i to nie, żeby żyć. A jak długi czas, o tym prawdziwy mężczyzna nie myśli i nie kocha życia nade wszystko; bogu tę sprawę zostawia i wierząc w to, co kobiety mówią, że przeznaczenia swego nikt nie ujdzie, na to drugie patrzy: w jaki by sposób ten czas, który przeżyć ma, mógł przeżyć jak najlepiej; czy może upodabniając się do rządu tego państwa, w którym by mieszkał? I teraz ty możeś powinien stać się możliwie najpodobniejszym do ludu w Atenach, jeśli masz mu być miły i wielką moc mieć w państwie? Zobacz, czy ci to wyjdzie na dobre i mnie; byleśmy tylko, bój się boga, nie wyszli tak, jak powiadają o czarownicach tesalskich[66], które księżyc na ziemię ściągają: tym, co najdroższe, gotowiśmy przypłacić tę moc i wpływy w państwie. A jeśli myślisz, że ci ktokolwiek z ludzi dać potrafi taką jakąś sztukę, która cię mocnym i wpływowym uczyni w tym państwie, choć nie będziesz do jego rządu podobny — czy to, żeś zbyt dobry na to, czy zanadto zły — to, moim zdaniem, niedobrze myślisz, Kaliklesie.

1081

Bo nie tylko naśladowcą być potrzeba, ale z natury być do nich podobnym, jeśli masz czegoś znacznego dokonać i zdobyć sobie miłość u ludu ateńskiego i, na Zeusa: u syna Pyrilampa w dodatku. Więc kto cię do nich najpodobniejszym uczyni, ten z ciebie zrobi (tak, jak chcesz być politykiem) polityka i mówcę. Bo ludzie z przyjemnością słuchają mów wypowiedzianych w ich własnym duchu, a jeśli duch im obcy — słuchać przykro.

1082

Chyba że będziesz może innego zdania, ukochana głowo. Powiemy coś przeciw temu, Kaliklesie?

1083

LXIX. Kalikles: Ja nie wiem, Sokratesie, jakim sposobem mam wrażenie, że dobrze mówisz, a jednak jest mi tak, jak niejednemu: nie przekonywasz mnie całkiem.

1084

Sokrates: To miłość ludu, Kaliklesie, siedzi w twojej duszy i ta mi opór stawia. Ale jeżeli częściej, a może i lepiej to samo będziemy rozpatrywali, przekonasz się.

1085

Otóż przypomnij sobie, że dwa istnieją przygotowania, obliczone na służbę około ciała i duszy; jedno zmierza do przyjemności, drugie do tego, co najlepsze; nie: zabieganie o względy, ale walka i droga przebojem. Czy nie tośmy przedtem określili?

1086

Kalikles: Tak jest.

1087

Sokrates: Nieprawdaż, to pierwsze, obliczone na przyjemność, podłe jest i to nic innego jak: schlebianie; czy nie?

1088

Kalikles: Niech ci tak będzie, jak chcesz.

1089

Sokrates: A drugie dąży do tego, żeby jak najlepsze było to, około czego chodzimy, czy to będzie ciało, czy dusza?

1090

Kalikles: Tak jest.

1091

Sokrates: Więc czy w ten sposób powinniśmy się brać do służby około państwa i około obywateli, żeby ich robić możliwie najlepszymi? Bo bez tego, jak to w poprzednich rozważaniach znajdujemy, nie warto żadnego innego dobra świadczyć, jeżeli nie będzie piękna i dobra dusza tych, którzy albo mają pieniądze wielkie zyskać, albo władzę nad czymś osiągnąć, albo inną moc jakąkolwiek. Założymy, że tak jest?

1092

Kalikles: Owszem, jeżeli chcesz.

1093

Sokrates: Więc gdyby jeden z nas zachęcał drugiego, Kaliklesie, na to, żeby się pracy publicznej poświęcić, do przedsiębiorstw budowlanych, do budowania murów, doków, czy świątyń, czy innych wielkich gmachów, czyż nie powinni byśmy się zastanowić sami nad sobą i wybadać najpierw, czy się rozumiemy, czy nie rozumiemy na sztuce architektury i od kogośmy się jej nauczyli. Potrzeba by, czy nie?

1094

Kalikles: Tak jest.

1095

Sokrates: Nieprawdaż; a potem pomyśleć nad tym, czyśmy już kiedy jaki gmach zbudowali prywatnie — albo komu z przyjaciół, albo sobie samym — i czy ten gmach jest piękny, czy brzydki. I jeśli przy tym badaniu znajdziemy, że nauczycieli mieliśmy dobrych i sławnych, i gmachów wiele i pięknych pod kierunkiem nauczycieliśmy wznieśli, a wiele i my sami, kiedyśmy już wyszli ze szkoły; otóż, gdyby z nami tak było, to, jako ludzie myślący, możemy się brać do robót publicznych.

1096

Gdybyśmy jednak nie umieli wskazać naszego nauczyciela, a gmachy nasze byłyby albo nic, albo wiele ich wprawdzie, ale nic nie wartych — to tak, przecież, nie byłoby sensu brać się do przedsięwzięć publicznych i zachęcać się nawzajem do tego. Przyznamy, że to słuszne słowa, czy nie?

1097

Kalikles: Tak jest.

1098

LXX. Sokrates: Nieprawdaż; i tak w ogóle ze wszystkim. I gdybyśmy się do służby publicznej brali i jeden by drugiego zachęcał niby tęgiego lekarza, z pewnością byśmy popatrzyli ja na ciebie, a ty na mnie: No proszę cię, dla bogów, a sam Sokrates jakże się ma na zdrowiu, co do ciała? Czy się już kto kiedy za sprawą Sokratesa pozbył choroby, czy to niewolnik, czy wolny? I ja, myślę, że nad tobą i inne takie czyniłbym uwagi badawcze.

1099

I gdybyśmy znaleźli, że się przez nas nikt nie zrobił lepszym na ciele, ani z obcych, ani z miejscowych obywateli, ani mężczyzna, ani kobieta — na Zeusa, Kaliklesie — czyż to nie śmiech naprawdę: zgłupieć do tego stopnia, żeby człowiek, zanim mu się w życiu prywatnym trafi dokonać czegokolwiek i naprawić niejedno, i wyćwiczyć się w sztuce, jak należy, próbował, jak to mówią, garncarstwa się uczyć na stągwi[67] i sam się do spraw publicznych zabierał, i drugich do tego namawiał? Czy nie wydaje ci się, że nie ma sensu takie postępowanie?

1100

Kalikles: No, mnie tak.

1101

Sokrates: Więc teraz, mężu przezacny, skoroś ty sam właśnie zaczął zajmować się sprawami państwa, a mnie do tego namawiasz i ganisz, że się tym nie zajmuję, może byśmy się tak przyjrzeli jeden drugiemu: Proszę, czy Kalikles już zrobił lepszym kogoś z obywateli? Czy jest ktoś taki, kto by przedtem był zły, bo niesprawiedliwy, rozpasany i głupi, a przez Kaliklesa zrobił się piękny i dobry, czy to obcy, czy z miasta ktoś, czy niewolnik, czy wolny? Powiedz mi, jeżeliby cię ktoś o te rzeczy badał, Kaliklesie, co powiesz? Kogo z ludzi, powiesz, zrobiłeś lepszym przez obcowanie z tobą? Wahasz się odpowiadać, jeśli jest jakie dzieło twoje z czasów, kiedyś jeszcze był prywatnym człowiekiem, zanimeś się jeszcze do spraw publicznych zabrał?

1102

LXXI. Kalikles: Ty się zawsze musisz sprzeczać, Sokratesie.

1103

Sokrates: Ale ja się nie z przekory pytam, doprawdy; tylko serio chcę wiedzieć, jaki sposób działalności publicznej uważasz u nas za potrzebny. Czyż będziesz u nas o cokolwiek innego dbał, wziąwszy się do spraw państwa, jak nie o to, żebyśmy my, obywatele, byli jak najlepsi? Czyż już nieraz nie zgodziliśmy się na to, że o to się powinien starać człowiek pracujący w polityce? Zgodziliśmy się, czy nie? Odpowiedz! Zgodziliśmy się, ja za ciebie odpowiem. Więc, jeśli o to powinien dbać dzielny mąż dla swego państwa, to teraz przypomnij sobie i powiedz mi o tych mężach, których przed chwilą wspomniałeś, czy uważasz, że dobrymi obywatelami byli Perykles, Kimon i Miltiades, i Temistokles?

1104

Kalikles: Uważam.

1105

Sokrates: Nieprawdaż; jeśli dobrymi, to jasna rzecz, że każdy z nich lepszymi zrobił obywateli, zamiast żeby gorszymi. Zrobił, czy nie?

1106

Kalikles: Tak.

1107

Sokrates: Nieprawdaż więc; kiedy Perykles zaczął przemawiać na zgromadzeniach, gorsi byli Ateńczycy, niż kiedy ostatni raz przemawiał?

1108

Kalikles: Może być.

1109

Sokrates: Nie: może być, tylko musi tak być, kochanie; wedle tego, na cośmy się zgodzili, jeśli on był naprawdę dobrym obywatelem.

1110

Kalikles: No, więc co z tego?

1111

Sokrates: Nic; tylko to mi teraz powiedz: czy o Ateńczykach mówią, że się przez Peryklesa stali lepszymi, czy wprost przeciwnie, że się przez niego popsuli? Bo ja takie rzeczy słyszę, że Perykles zrobił z Ateńczyków leniuchów i tchórzów; nic, tylko by gadali i brali pieniądze, odkąd wprowadził pensje za wszystko[68].

1112

Kalikles: To od tych, którzy mają uszy pogniecione[69], słyszysz takie rzeczy, Sokratesie.

1113

Sokrates: Ależ ja to nie tylko słyszę, ale i wiem jasno i ja, i ty, że z początku miał dobrą sławę Perykles i żadnego brzydkiego oskarżenia nie podnosili przeciw niemu Ateńczycy, jak długo byli gorsi; a kiedy się przez niego zrobili piękni i dobrzy, przy końcu życia Peryklesa wnieśli przeciw niemu skargę o kradzież i omal go na śmierć nie skazali; widać, że był ladaco.

1114

LXXII. Kalikles: Jak to? więc dlatego zły był Perykles?

1115

Sokrates: No, gdyby się tak był osłami, końmi albo wołami zajmował, powiedziano by, że zły; gdyby w chwili, kiedy je dostał, nie umiały wierzgać, ani bóść, ani kąsać, a on by do tego doprowadził, że wszystko by to robiły przez dzikość. Nie uważasz, że to zły kierownik jakikolwiek jakiejkolwiek żywej istoty, który dostaje łagodniejszą, a robi z niej dzikszą, niż wziął. Uważasz, czy nie?

1116

Kalikles: No tak, tak; żeby ci zrobić przyjemność.

1117

Sokrates: To zróbże mi i tę przyjemność i odpowiedz, czy i człowiek jest jedną z żywych istot, czy nie?

1118

Kalikles: No, jakżeby nie?

1119

Sokrates: A prawda, że Perykles kierował ludźmi?

1120

Kalikles: Tak.

1121

Sokrates: No więc; czy nie powinni byli, jakeśmy się dopiero co zgodzili, stać się za jego sprawą sprawiedliwsi, zamiast mniej sprawiedliwi, jeśli on nimi kierował, a politykiem był tęgim?

1122

Kalikles: No, tak.

1123

Sokrates: Nieprawdaż; a sprawiedliwi to łagodni, jak powiada Homer[70]. A ty co powiadasz; nie tak?

1124

Kalikles: Tak.

1125

Sokrates: A tymczasem on ich zrobił dzikszymi, niż ich wziął, i to w stosunku do siebie samego, w którym by najmniej był tego chciał.

1126

Kalikles: Chcesz, żebym się z tobą zgodził?

1127

Sokrates: Tak, jeżeli naprawdę uważasz, że mam słuszność.

1128

Kalikles: No, to niech ci będzie, że tak.

1129

Sokrates: Nieprawdaż; jeśli dzikszymi, to niesprawiedliwszymi i gorszymi?

1130

Kalikles: No, niech.

1131

Sokrates: Więc byłże dobrym politykiem Perykles, wedle tego wywodu?

1132

Kalikles: No, ty powiadasz, że nie.

1133

Sokrates: Na Zeusa; i ty tak samo, wedle tego, coś mi przyznał. A znowu powiedz mi o Kimonie. Czyż nie usunęli go sądem skorupkowym[71] ci sami, którym służył, aby przez dziesięć lat głosu jego nie słyszeć? A Temistoklesowi nie zrobili tego samego i nie skazali na wieczne wygnanie w dodatku? A Miltiadesa, tego spod Maratonu, w przepaść kazali wrzucić i byłby tam poszedł, gdyby nie prytan[72]. A przecież ci ludzie, gdyby byli mężami dobrymi, jak ty powiadasz, nigdy by byli tego nie doznali. Przecież dobrzy woźnice z samego początku nie spadają z wozów, a kiedy podchowają konie i sami się lepszymi woźnicami staną, wtedy by mieli spadać! Nie — tak nie bywa ani w zawodzie woźnicy, ani w żadnej innej robocie. Ty myślisz może, że tak?

1134

Kalikles: Ja nie.

1135

Sokrates: Więc chyba prawdziwe były słowa poprzednie, że nie znamy żadnego dobrego polityka w tym państwie. Ty się zgadzasz, że przynajmniej z dzisiejszych żadnego, ale za to z dawniejszych, i wybrałeś przed innymi tych właśnie ludzi. A ci się pokazali takimi samymi, jak dzisiejsi, tak, że jeśli byli mówcami, to ani się prawdziwą retoryką nie posługiwali — nie byliby z wozu wypadli — ani tą, która schlebia.

1136

LXXIII. Kalikles: Ależ, Sokratesie, daleko do tego, żeby kto z dzisiejszych dokazał takich czynów, jakich dokonał pierwszy lepszy z tych.

1137

Sokrates: Bójże się Boga; przecież i ja ich nie ganię za to, że byli posługaczami państwa; owszem, uważam, że lepszymi byli posługaczami niż dzisiejsi i lepiej się umieli starać dla państwa o to, czego mu się chciało. Ale, żeby skierowywać w inne koryto żądze i nie dogadzać im, a namawiać i zmuszać do tego, z czego by się obywatele stawali lepszymi — na tym punkcie, można powiedzieć, że wcale się od współczesnych nie różnili. A to jedno przecież cechuje dobrego obywatela. A do tego, żeby się o okręty starać i mury, i doki, i wiele innych tym podobnych rzeczy, tu i ja ci przyznam, że tamci byli tężsi.

1138

Ale zabawna rzecz, co też my robimy w dyskusji, ja i ty; cały czas, kiedyśmy rozmawiali, nic, tylko ciągle wracamy do jednego punktu i jeden nie wie, co drugi mówi. Ja przecież mam wrażenie, żeś ty się niejeden raz zgodził i poznał, że jest jakieś takie dwojakiego rodzaju zajęcie i około ciała, i około duszy. I jedno jest posługą, która wymaga zdolności po temu, żeby się postarać, o ile łaknie ciało nasze, o pokarm, a jeżeli pragnie, o napój, a jeżeli marznie, to o suknie, koce czy inne rzeczy, których ciało zapragnie.

1139

I umyślnie ci mówię tymi samymi obrazami, ażebyś łatwiej zrozumiał. Więc zajmować się dostarczaniem tych rzeczy, czy to w roli kramikarza, czy grosisty[73], albo być fachowcem w tych rzemiosłach: piekarzem, kucharzem, tkaczem, szewcem czy garbarzem, to nie jest osobliwa sztuka. Ani też będąc takim, wydawać się sobie samemu i drugim opiekunem i stróżem ciała; każdemu, który nie wie, że istnieje, obok tych wszystkich, sztuka gimnastyki i lecznictwa, która istotnie ma straż i opiekę nad ciałem i która też powinna panować nad wszystkimi tamtymi sztukami i posługiwać się ich wytworami, bo ona jedna wie, co jest przydatne, a co szkodliwie spośród pokarmów i napojów ze względu na dzielność ciała, a tamte inne wszystkie zgoła tego nie wiedzą. I dlatego też tamte są godne niewolników i posługaczów; nie ma nic szlachetnego w tym ich zainteresowaniu się ciałem — inne natomiast są sztukami. A gimnastyka i lecznictwo berło nad nimi mają po sprawiedliwości.

1140

Otóż powiadam, że zupełnie tak samo ma się rzecz i z duszą, i raz mam wrażenie, że ty rozumiesz, co mówię, i zgadzasz się, jak gdybyś wiedział, co mam na myśli. A za małą chwilę przychodzisz i mówisz, że ludźmi doskonałymi bywali obywatele w państwie, a kiedy ja się pytam, którzy to, mam wrażenie, że wydobywasz zupełnie takie typy polityczne, jak gdybyś na moje pytanie z pola gimnastyki: kto był lub jest dobrym kierownikiem i znawcą rozwoju fizycznego, odpowiadał mi z wielką powagą: Tearion, ten, co chleb wypieka, albo Mitajkos, który podręcznik kucharski napisał wydany na Sycylii, albo Sarambos, ten sklepikarz; że to są urodzeni i znakomici kierownicy i znawcy rozwoju fizycznego, bo jeden daje przedziwnie doskonałe bułki, drugi potrawy, a trzeci wino.

1141

LXXIV. Więc może byś się gniewał, gdybym ja ci na to powiedział, że ty się, człowieku, nic nie rozumiesz na gimnastyce. Pachołków mi przytaczasz i posługaczy, którzy się starają ludziom o zaspokojenie żądz, a nie rozumieją się zgoła na tym, co piękne i dobre na tym polu; którzy, bywa, wypakowują i rozpychają ludziom brzuchy, za co od nich pochwały zbierają, a za to marnują jeszcze ich poprzednie mięśnie. A ci znowu, niedoświadczeni, nie będą tych swoich gospodarzy winić o choroby i utratę dawnych mięśni, ale kto im się wtedy na placu trafi i cokolwiek im będzie doradzał, to, kiedy im przeładowanie przyjdzie i prędko za sobą chorobę przyprowadzi, a do tego dojdzie bez uwagi na zdrowie, wówczas oni tych będą winić i ganić, i co złego by im zrobili, gdyby mogli, a tych pierwszych, tych winowajców złego, pochwałami będą okrywali.

1142

I ty teraz, Kaliklesie, robisz zupełnie to samo. Chwalisz ludzi, którzy tym tutaj uczty zastawiali i raczyli ich wszystkim, czego się im tylko chciało, a dziś ludzie powiadają, że oni zrobili państwo wielkim. A że ono puchnie i gnije dzięki onym dawnym, tego nie widzą. Bo oni, bez względu na rozumne panowanie nad sobą i sprawiedliwość, portami i dokami, i murami, i cłami, i daninami, i tym podobnymi głupstwami obepchali państwo. Toteż, kiedy przyjdzie atak tej choroby, będą obwiniać tych, którzy wtenczas będą ich doradcami, a Temistoklesa i Kimona, i Peryklesa będą chwalili, choć oni winni złemu. I do ciebie się może zabiorą, i do mego druha Alkibiadesa, kiedy stracą nawet i to, co z dawna mieli, nie mówiąc o tym, co nabyli, choć wy nie będziecie złemu winni, a chyba tylko współwinni.

1143

I ja, wiesz, uważam, że i teraz głupia rzecz się dzieje, i słyszę to samo o dawnych mężach. Bo spostrzegam, że ilekroć państwo dostanie w swoje ręce kogoś z polityków jako zbrodniarza, ten się oburza i narzeka, że go straszny los spotyka. Wiele dobrodziejstw państwu wyświadczył, więc, niby to, niesłusznie ginie z jego ręki, jak powiada. A to wszystko kłamstwo. Bo naczelnik ani jeden chyba jeszcze nie zginął niesprawiedliwie z ręki tego państwa, na którego stał czele.

1144

I zdaje się, że na jedno wychodzi, czy się ktoś za polityka podaje, czy za mędrca. Nauczyciel, CnotaPrzecież i sofiści, choć poza tym tacy mądrzy, to samo głupstwo popełniają. Powiadają o sobie, że są nauczycielami dzielności, a nieraz wnoszą skargi na uczniów, mówiąc, że ich krzywdzą, nie płacą honorariów i w ogóle nie okazują wdzięczności za dobro, którego zaznali. A jakaż może być większa niedorzeczność nad tę, żeby ludzie, którzy się dobrymi i sprawiedliwymi stali, którzy u nauczyciela wyrzucili z siebie niesprawiedliwość, a posiedli sprawiedliwość, mieli krzywdy wyrządzać tym, czego nie posiadają? Nie wydaje ci się to głupie, przyjacielu? Doprawdy, Kaliklesie, wymusiłeś ze mnie mowę jak na zgromadzeniu, boś sam nie chciał odpowiadać.

1145

LXXV. Kalikles: A ty byś nie potrafił mówić, gdyby ci ktoś nie odpowiadał?

1146

Sokrates: Zdaje się, że nie; tylko teraz tak długo mówiłem, skoro ty mi nie chcesz odpowiadać. Ale, duszo dobra, powiedz mi, na patrona przyjaźni: nie wydaje ci się rzeczą głupią, żeby ktoś, kto powiada, że poprawił drugiego, potem się na niego gniewał, że ten, stawszy się pod jego wypływem lepszym, jest potem zły?

1147

Kalikles: Mnie się tak zdaje.

1148

Sokrates: A nie słyszysz, że takie rzeczy mówią ci, którzy powiadają, że wychowują ludzi do dzielności?

1149

Kalikles: Słyszę, ale co tam mówić o typach bez żadnej wartości!

1150

Sokrates: A cóż byś o tych powiedział, którzy powiadają, że stoją na czele państwa i dbają o to, żeby było jak najlepsze, a tu je oskarżają, jak się trafi, jako iż jest najgorsze? Myślisz, że ci się czymś od tamtych różnią? Jedno i to samo, poczciwa duszo, jest taki mędrzec i retor, albo coś bardzo bliskiego i podobnego, jak ja mówiłem do Polosa. A ty przez nieświadomość rzeczy myślisz, że jedno jest bardzo piękne: retoryka, a tym drugim gardzisz. A po prawdzie, to piękniejsza jest sofistyka od retoryki o tyle, o ile prawodawstwo od sądownictwa, a gimnastyka od lecznictwa. A tylko uważałem, że mówcom ludowym i sofistom nie można pozwolić na skargi na coś, co sami kształcą i chowają, jako iż źle się względem nich zachowuje, albo też skarga i na nich samych spada, że się na nic nie przydali tym, którym rzekomo korzyść przynoszą. Czy nie tak?

1151

Kalikles: Tak jest.

1152

Sokrates: I za darmo świadczyć dobrodziejstwa, nie brać za robotę pieniędzy tym właśnie wyłącznie wypada. Bo ktoś, kto by inne jakie dobrodziejstwo odebrał od nauczyciela, jak na przykład szybkość w nogach, mógłby raczej przepaść z honorarium, gdyby mu na to pozwolił nauczyciel i, umówiwszy się z nim naprzód o zapłatę, zawsze tego nie pilnował, żeby w miarę jak mu szybkości udziela, brać równocześnie pieniądze. Bo nie powolnością, uważam, wyrządzają ludzie krzywdy, ale niesprawiedliwością. Czy nie tak?

1153

Kalikles: Tak.

1154

Sokrates: Nieprawdaż; jeżeli ktoś to właśnie zabiera: niesprawiedliwość, dla tego nie ma obawy, żeby kiedykolwiek krzywdy doznał; on jeden może bezpiecznie dobrodziejstwa tego udzielać za darmo, jeśliby istotnie umiał robić ludzi lepszymi. Czy nie tak?

1155

Kalikles: Przyznaję.

1156

LXXVI. Sokrates: Dlatego też, zdaje się, że innej porady udzielać za pieniądze, na przykład w sprawach architektury czy innych sztuk, nie jest zgoła brzydko.

1157

Kalikles: Zdaje się, przecież.

1158

Sokrates: A natomiast w tych sprawach, kiedy chodzi o to, w jaki by sposób ktoś mógł się stać najlepszym i jak najlepiej własnym domem rządzić albo państwem, za szpetną rzecz uchodzi odmówić porady, jeżeli ci ktoś nie da za to pieniędzy. Czy nie?

1159

Kalikles: Tak.

1160

Sokrates: Przyczyna, oczywiście, leży w tym, że jedynie to dobrodziejstwo budzi w obdarowanym potrzebę odwdzięczenia się. Tak że za najlepsze świadectwo uchodzi to, czy wyświadczający dobrodziejstwo nawzajem dozna dobrego. A jeśli nie, to nie. Mają się tak rzeczy?

1161

Kalikles: Mają.

1162

Sokrates: Więc do której mnie namawiasz służby około państwa; powiedz mi jasno i wyraźnie! Do walki z Ateńczykami o to, żeby byli jak najlepsi? Mam być lekarzem, czy mam być pachołkiem, który ma z nimi obcować dla ich przyjemności? Prawdę mi powiedz, Kaliklesie. Wypada ci przecież tak, jakeś zaczął, być wobec mnie otwartym i mówić dalej to, co myślisz. I teraz powiedz, jak należy, a szlachetnie.

1163

Kalikles: Mówię tedy, że pachołkiem.

1164

Sokrates: Więc do tego, żebym schlebiał, ty mnie namawiasz, moja ty szlachetności!

1165

Kalikles: Wolno ci nawet ostatnim fagasem[74] takiego nazwać, Sokratesie; ale jeżeli tego nie będziesz robił…

1166

Sokrates: Nie mówże tego, coś już raz i drugi powiedział, że zabije mnie pierwszy lepszy, abym znowu i ja nie powiedział, że przecież on zbrodniarz zabije człowieka dobrego. I nie mów, że mi zabierze, jeżeli co mam, abym znowu ja nie powiedział, że choć zabierze, nie będzie miał co z tym począć, tylko, jak niesłusznie zabrał, tak i niesłusznie będzie używał, a jeśli niesłusznie, to brzydko, a jeśli brzydko, to źle.

1167

LXXVII. Kalikles: Uważam, Sokratesie, jak ty ufasz, że ci się żadna z tych rzeczy nie przydarzy, jak gdybyś za światem mieszkał i nie mógł cię przed sądem postawić może wielki nawet bałwan i ladaco.

1168

Sokrates: A to jestem z rozumu obrany, Kaliklesie, doprawdy, jeśli nie uważam, że w tym państwie, kogo tylko chcesz, każdego może spotkać taki los nieobliczalny. Ale to dobrze wiem, że jeśli pójdę przed sąd, narażając się na coś z tych rzeczy, o których ty mówisz, zbrodniarzem będzie ten, który mnie tam postawi. Bo żaden porządny człowiek nie postawi tam kogoś, kto innym krzywdy nie wyrządza. I nic by nie było osobliwego, gdybym i zginął. A chcesz, powiedzieć ci, czemu się tego spodziewam?

1169

Kalikles: Tak jest.

1170

Sokrates: Uważam, że ja jeden spośród niewielu Ateńczyków, żebym nie powiedział: ja sam jeden oddaję się sztuce prawdziwej polityki i ja jedyny spośród współczesnych uprawiam działalność społeczną. A że nie dla przypodobania się mówię te słowa, z którymi się zawsze odzywam, ale mając to, co najlepsze, na oku, nie to, co najprzyjemniejsze, i nie chcę urządzać tego, co ty pochwalasz, tych figlarnych popisów, dlatego nie będę miał co mówić przed sądem. I to samo słowo na myśl mi przychodzi, którem Polosowi powiedział. Filozof, Tłum, SądBędą mnie sądzili tak, jak by małe dzieci lekarza sądziły, gdyby go zaskarżył kucharz. Bo zastanów się, co by mógł powiedzieć na swoją obronę taki człowiek, gdyby go one przychwyciły, a ktoś by go oskarżał mówiąc: Dzieci, bardzo wiele złego wam wyrządza ten człowiek; i wam samym, i najmłodszych z was psuje, bo wycina i wypala, i wycieńcza, i dusi tak, że człowiek traci grunt pod nogami, a strasznie gorzkie rzeczy wypijać każe i łaknąć, i pragnienie cierpieć; nie tak, jak ja, który was licznymi i przyjemnymi, i różnorodnymi daniami ugaszczam. Co, myślisz, mógłby w takim przypadku fatalnym przychwycony lekarz mieć do powiedzenia? Gdyby prawdę powiedział, że ja to wszystko robiłem, dzieci moje, dla zdrowia, to, jak myślisz, co by za krzyk podnieśli tacy sędziowie? Czy nie straszny?

1171

Kalikles: No pewnie; można się spodziewać.

1172

Sokrates: I nie uważasz, że on by zgoła nie wiedział, co począć i co mu powiedzieć wypada?

1173

Kalikles: Tak jest.

1174

LXXVIII. Sokrates: Otóż to samo, wiem i ja, że by się i ze mną działo, gdybym się w sądzie znalazł, bo ani im przyjemności nie potrafię wymienić, o które bym się dla nich wystarał, a oni je mają za dobrodziejstwo i pożytek, podczas gdy ja ani tym nie zazdroszczę, którzy się o nie starają, ani tym, dla których się tamci starają.

1175

A jeżeli ktoś powie, że albo młodszych psuję, usuwając im grunt pod nogami, albo starszych obmawiam i gromię, mówiąc im gorzkie słowa czy to w życiu prywatnym, czy w publicznym, to ani prawdy nie będę mógł powiedzieć, że: „sprawiedliwie ja to wszystko mówię i ja właśnie dbam o waszą sprawę, sędziowie”, ani nic innego nie powiem. Tak że bardzo być może, że mnie nieobliczalny przypadek spotka.

1176

Kalikles: I ty myślisz, Sokratesie, że to pięknie, jeśli w państwie człowiek w takiej skórze chodzi, a nie potrafi pomóc sam sobie?

1177

Sokrates: Byleby to jedno miał za sobą, Kaliklesie, na coś ty się niejeden raz zgodził. Byleby sobie pomógł tym, że ani ludzi, ani bogów w niczym nie ukrzywdził, ani słowem, ani czynem. Bo taka niby samopomoc, nieraześmy się na to zgodzili, najważniejsza. Więc gdyby mnie kto przekonał, że ja się na taką samopomoc dla siebie czy dla drugiego zdobyć nie potrafię, wstydziłbym się i przed wieloma, i przed niewieloma, padając w dyskusji nawet w cztery oczy, i gdybym przez tego rodzaju niemoc miał śmierć ponieść, przykro by mi było.

1178

Ale gdybym umierał przez brak wymowy, która schlebia, to dobrze wiem, że byś zobaczył, jak spokojnie znoszę śmierć. Śmierć, Krzywda, StrachBo samego umierania nikt się nie boi, kto nie jest doszczętnie obrany z rozumu i z odwagi, ale się krzywdy drugich boi. Bo zanieść do Hadesu duszę pełną ludzkiej krzywdy, to nieszczęście najgorsze ze wszystkich. Ja ci na to, że tak jest, chętnie jedną rzecz opowiem, jak zechcesz.

1179

Kalikles: No jeżeliś już tamto wszystko skończył, to kończ i to.

1180

LXXIX. Sokrates: No, to posłuchaj; opowiadają — rzecz bardzo piękną; choć ty ją nazwiesz mitem, z pewnością — ja: przypowieścią. Bo jako prawdę istotną opowiem ci to, co chcę powiedzieć.

1181

Otóż, jak Homer powiada, podzielili się władzą Zeus i Posejdon, i Pluton, kiedy ją od ojca wzięli[75]. A było takie prawo dla ludzi pod Kronosem[76] i zawsze, i teraz jeszcze jest u bogów, że kto z ludzi sprawiedliwie przez życie przeszedł i zbożnie, po śmierci na Wyspy Szczęśliwych[77] odchodzi i mieszka w szczęściu zupełnym tam, gdzie nie ma zła, a kto niesprawiedliwie i bezbożnie, ten do więzienia idzie, gdzie jest pokuta i sprawiedliwość karząca, a nazywają to miejsce Tartarem[78].

1182

Za czasów Kronosa i niedawno jeszcze, kiedy już Zeus władzę miał w ręku, sędziami żywych byli ludzie żywi, a sądy odbywali w tym dniu, w którym każdy miał umrzeć. Dlatego źle wypadały wyroki.

1183

Więc Pluton[79] i dozorcy z Wysp Szczęśliwych poszli i powiedzieli Zeusowi, że przybywają do nich ludzie tego niegodni.

1184

Więc powiedział Zeus: „No, już — powiada — ja temu koniec położę.

1185

Teraz, pewnie, źle wypadają wyroki, bo w ubraniu — powiada — sądzi się tych, co mają iść pod sąd, bo się ich sądzi za życia. Więc wielu jest takich — powiada — którzy dusze mają podłe, a ubrani są w ciała piękne, i w pochodzenie, i bogactwa, i kiedy ma być sąd, idzie za nimi wielu świadków, aby poświadczyć, że żyli sprawiedliwie.

1186

Sędziów ten widok płoszy, a przy tym oni sami w ubraniu sądy odbywają; dusza ich ma przed sobą zasłonę z oczu, uszu i z całego ciała; więc to im wszystko na przeszkodzie stoi: ubranie własne i ubranie podsądnych. Więc naprzód trzeba temu koniec położyć, żeby z góry znali termin śmierci. Bo teraz naprzód go znają.

1187

Więc powiedziano Prometeuszowi[80], żeby z tym zrobił porządek. Odtąd trzeba stawać na sądzie bez tego wszystkiego. Nago muszą stawać na sądzie umarli. I sędzia musi być nagi — umarły samą tylko duszą ogląda natychmiast po śmierci każdego, z dala od wszelkich krewnych; na ziemi zostają wszystkie tamte ozdoby, żeby sąd mógł być sprawiedliwy.

1188

Ja to poznałem prędzej niż wy i mianowałem sędziami synów moich. Dwóch z Azji: Minosa i Radamantysa, a jednego z Europy: Ajakosa. Ci, kiedy pomrą, sądzić będą na łące tam, gdzie się drogi rozchodzą; jedna prowadzi do Wysp Szczęśliwych, a druga do Tartaru.

1189

I tych z Azji Radamantys sądzić będzie, a tych z Europy Ajakos. A Minosowi oddam przewodnictwo; niech rozstrzyga, jeśli ci dwaj będą w rozterce, aby jak najsprawiedliwiej wypadały sądy, dokąd ludziom iść należy”.

1190

LXXX. Oto jest, Kaliklesie, to, com słyszał i wierzę, że to prawda. A z tych słów coś takiego, moim zdaniem, wynika. Śmierć to nie jest, uważam, nic innego, jak rozłączenie się dwóch rzeczy: duszy i ciała od siebie. A kiedy się rozłączą, to niemniej każde z nich zachowuje stan sobie właściwy, który miało za życia człowieka. Ciało ma dalej swą naturę i nosi widocznie wszystkie ślady kultury własnej i doznań. Więc jeśli czyjeś ciało wielkie było z natury, czy z wiktu, czy z obu przyczyn za życia, tego i po śmierci trup jest wielki. A jeśli kto był gruby, gruby zostanie, jak umrze, i tam dalej tak samo. I jeśli nosił długie włosy, to długowłosy jego trup. A jeśli kto zaznał bicza i zabliźnione ślady miał na ciele, albo od batogów, albo z innych ran za życia, to i po śmierci na ciele zobaczyć można to samo. A jeśli połamane były czyje członki czy wywichnięte za życia, widać to na nim i po śmierci. Jednym słowem: jak sobie kto ciało urządził za życia, takie też pokaże po śmierci, albo pod każdym względem, albo pod wieloma i przez pewien czas.

1191

Otóż to samo, myślę sobie, dzieje się z duszą, Kaliklesie. Widać wszystko na duszy, kiedy się obnaży z ciała; i to, co jej natura dała, i te ślady, jakie na niej zostawiło każde zajęcie człowieka.

1192

ZaświatyWięc, kiedy przyjdą przed sędziego, ci z Azji przed Radamanta, Radamantys stawia ich przed sobą i ogląda duszę każdego, a że nie wie, czyja to jest, więc nieraz króla perskiego zatrzyma, czy innego jakiego bądź króla, czy możnowładcę i zobaczy, że na tej duszy nie ma miejsca zdrowego, ale biczami zsiekana i blizn pełna od krzywych przysiąg i niesprawiedliwości, którą mu się każdy czyn w duszę wraził, i wszystko na niej krzywe od kłamstwa i blagi, a nic prostego nie ma w sobie, bo się nie chowała w prawdzie. I widzi, że od swawoli i rozwiązłości, i buty, i rozpasania czynów, asymetrii i szpetności pełno w takiej duszy. A zobaczywszy to, na hańbę ją posyła prosto do więzienia; tam ma iść i znosić, co jej znieść przypadnie.

1193

LXXXI. Wina, Kara, ZaświatyA wypada, żeby każdy, kto podlega karze, jeśli mu słusznie karę ktoś nakłada, albo się lepszym stawał i odnosił korzyść, albo był przykładem dla innych, aby inni, widząc, jak cierpi, cokolwiek by cierpiał, bali się i stawali się lepszymi.

1194

A korzyść odnoszą, kiedy cierpią karę z ręki bogów i ludzi ci, którzy uleczalne grzechy popełnili. Zawsze im przecież z bólów i mąk rośnie pożytek i tutaj, i tam, w Hadesie. Bo niepodobna inaczej pozbyć się niesprawiedliwości.

1195

A którzy się już ostatnich zbrodni dopuścili i do tego doszli, że ich uleczyć nie można, z tych się przykłady robią. Ci sami nigdy żadnego pożytku nie mają, bo są nieuleczalni, ale mają pożytek inni: ci, którzy widzą, jak oni, za grzechy, męczarnie największe i najstraszniejsze znoszą przez całą wieczność; po prostu, takie przykłady wiszą tam w Hadesie, w więzieniu, dla niegodziwców ustawicznie nadchodzących na widowisko i przestrogę.

1196

Powiadam ci, że jednym z nich będzie i Archelaos, jeżeli prawdę mówił Polos, i każdy inny, który by takim był tyranem.

1197

Myślę, że wielka część tych przykładów, to dawni tyrani i królowie, i możnowładcy, i politycy. Tym przecież tyle wolno, że największe i najbezbożniejsze grzechy popełniają. A przyświadcza temu także Homer. Toż królowie i możnowładcy w jego pieśniach ponoszą wieczną karę w Hadesie: taki Tantal i Syzyf, i Tytios[81]. A o Tersytesie[82], i jeśli jaki inny był podły człowiek prywatny, nikt nie śpiewał, jakoby był wielkimi karami dręczony, jako nieuleczalny.

1198

Bo, myślę, nie miał swobody. Dlatego też i szczęśliwszy jest niż ci, którzy mieli swobodę. Bo też, Kaliklesie, spośród potężnych jednostek wychodzą ci, którzy się wielkimi zbrodniarzami stają. A jednak nikt nie przeszkadza, żeby się i między tymi dobre jednostki trafiały, i mocno należy podziwiać tych, którzy się jednak tam zdarzają. Bo trudna to rzecz, Kaliklesie, i wielkiej godna pochwały, jeśli się posiadło wielką moc czynienia złego, sprawiedliwie życie przepędzić. I mało też jest takich. A jednak bywają i tu, i gdzie indziej, a myślę, że i później będą ludzie piękni i dobrzy tą właśnie dzielnością, żeby sprawiedliwie zarządzać tym, co człowiekowi ktoś powierzy. Był jeden taki nawet bardzo sławny także u innych Hellenów: Arystydes[83], syn Lizymacha. Ale po większej części, duszo dobra, złymi ludźmi bywają możnowładcy.

1199

LXXXII. Więc, jak powiedziałem, skoro ów Radamantys kogoś takiego przychwyci, innego nic o nim nie wie: ani kto to, ani z których to, tylko to jedno wie, że to jakiś zbrodniarz. Zobaczy to i odsyła go do Tartaru, naznaczywszy, czy mu się uleczalny, czy nieuleczalny wydaje. I ten przychodzi tam i znosi, co potrzeba. A nieraz inną spostrzeże taką, co żyła zbożnie i w szczerej chodziła prawdzie, duszę człowieka prywatnego czy innego tam, a przede wszystkim, powiadam ci, Kaliklesie, duszę filozofa, który się swoimi sprawami zajmował, a nie rozpraszał się w tysiącznych interesach za życia; wtedy się cieszy i na Wyspy Szczęśliwych ją odsyła. A to samo i Ajakos. Każdy z nich laskę ma w ręku, gdy sądzi; a tylko Minos, nadzorca, siedzi i złote berło trzyma, jak go, powiada, Odyseusz widział u Homera:

Berło złociste miał w dłoni, kiedy rozsądzał umarłe.[84]

1200

Ja, wiesz, Kaliklesie, wierzę tym słowom i tego patrzę[85], żebym pokazał sędziemu duszę jak najzdrowszą. Więc nie dbam o zaszczyty, które tak ceni ludzki tłum, prawdy szukam i będę się starał istotnie, ile tylko potrafię, i żyć jak najlepiej i kiedy umrzeć przyjdzie, umrzeć.

1201

A namawiam i wszystkich innych ludzi, jak tylko mogę, i ciebie przede wszystkim, tak, jak ty mnie, do życia takiego, jak moje, i do zawodu tego, który wart wszystkich zawodów tych tutaj, i besztam cię, że nie potrafisz się na samopomoc zdobyć, kiedy cię sprawiedliwość karząca dosięgnie i przyjdzie sąd, którym właśnie opisał. I ty, przyszedłszy przed sędziego, przed syna Eginy[86], kiedy cię przychwyci i odprowadzić każe, otworzysz usta i głowa ci się kręcić będzie; zgoła nie mniej niż mnie tutaj, tak samo tobie tam, i ciebie, może, kto bić zacznie, i może nawet w twarz, na wstyd i w różne sposoby poniewierać.

1202

LXXXIII. Ty może myślisz, że to mit — niby bajka starej piastunki i patrzysz na to z góry. I nie byłoby w tym nic osobliwego, żeby gardzić takimi rzeczami, gdybyśmy, szukając kędykolwiek, mogli znaleźć coś lepszego, prawdziwszego. A tymczasem widzisz, że choć was jest trzech i jesteście najmądrzejsi między Hellenami, ty, Polos i Gorgiasz, nie umiecie dowieść, że należy inne jakieś życie prowadzić, a nie takie, które się i na tamtym świecie przydać gotowo. Tyle tutaj przeciwnych twierdzeń upadło, a ostało się to jedno, że wystrzegać się należy krzywdzenia drugich więcej niźli krzywdy własnej i w każdym razie mężczyzna dbać powinien nie o to, żeby się wydawał dzielnym, ale żeby był takim i w życiu prywatnym, i w publicznym.

1203

A jeśli się ktoś pod jakimkolwiek względem zrobi zły, powinien ponieść karę, i to jest drugie dobro po tamtym, żeby być sprawiedliwym: stawać się sprawiedliwym na nowo i znieść karę, i zadośćuczynić przez to sprawiedliwości.

1204

A wszelkiego schlebiania i sobie samemu, i drugim, czy to nielicznym wybranym, czy szerokim kołom, należy unikać. A retoryki używać do tego, co w każdym wypadku sprawiedliwe, i ten sam cel wytknąć wszelkiej innej działalności praktycznej.

1205

Więc, proszę cię, posłuchaj mnie i chodź za mną tam, gdzie cię czeka szczęście za życia i po śmierci, jak wywód rozumny powiada.

1206

I nie dbaj o to, że ktoś będzie na ciebie patrzał przez ramię, jak na obranego z rozumu, i że cię sponiewierać gotów, jeżeli zechce i, na Zeusa, z dobrą miną weź ten policzek od niego; nic cię strasznego nie spotka, jeżeli istotnie będziesz piękny i dobry, jeśli będziesz się ćwiczył w dzielności.

1207

A potem, kiedy się tak wspólnie wyćwiczymy, to wtedy już, jeżeli się nam to potrzebne wyda, weźmiemy się do polityki, czy jaki inny się nam spodoba temat, będziemy o nim wówczas radzili; lepiej wtedy przygotowani do rady niż dzisiaj.

1208

Bo to brzydko, kiedyśmy jeszcze tacy, jak się dziś pokazuje, puszyć się i prostować, jak gdybyśmy czymś byli my, którzy nigdy nie mamy tego samego zdania o jednym i tym samym, i to o tym, co największe. Do tego stopnia jeszcześmy niewychowani.

1209

Cnota, SprawiedliwośćWięc, niby za wodzem, pójdziemy za tym zdaniem, które się nam dziś objawiło, a powiada nam, że ten sposób życia najlepszy: oddawać się ćwiczeniu w sprawiedliwości i w każdej innej dzielności: tak żyć i tak umierać. Więc za tym pójdźmy i namawiajmy do tego drugich, a nie za tamtym, w które ty wierzysz i mnie do niego namawiasz.

1210

Bo tamto nic nie warte, Kaliklesie.

Objaśnienia tłumacza

1211

Kalikles, rozpromieniony widać, robi tonem serdecznym żartobliwe kwaśne uwagi dwom oryginałom, którzy, idąc przeciw prądowi publiczności, teraz dopiero i teraz właśnie wchodzą na salę. Gościnnie, a nie bez akcentu dla własnej godności proponuje swe mieszkanie jako teren nowego wykładu, ale Sokrates pragnie żywej wymiany myśli, a tę wszelki wykład uniemożliwia. Zresztą, pytania szczere i sięgające do człowieka samego są tak mało używane w życiu i są tak niedelikatne przy ludziach obcych, że Kalikles, nie mogąc się innych ze strony Sokratesa spodziewać, a słysząc już pierwsze i zasadnicze, rad jest, że może te pytania jakoś z programem występu Gorgiasza powiązać.

1212

Ten punkt programu Gorgiasza, gotowość do odpowiedzi na wszelkie pytania z widowni, musiała mocno imponować słuchaczom, zwłaszcza naiwnym. Wiadomo przecież, że o więcej się może głupi zapytać, niż mądry odpowiedzieć potrafi, ale krytycyzm audytorium nie musiał być wówczas zbyt wysoki.

1213

Sokrates, być może, czuje, że zapytanie wprost od niego wychodzące zwracałoby zbytnio uwagę i mogłoby wyglądać na zaczepkę — zbyt był znany ze swych zapytań i rozmów na mieście; więc podsuwa swą myśl Chajrefontowi.

1214

II. Chajrefon, naśladując znane kroki metodyczne Sokratesa, próbuje nawiązać rozmowę z Gorgiaszem, ale nie dopuszcza do tego humorystycznie od pierwszego rysu zaznaczony Polos. Widoczne w jego słowach lekceważenie Chajrefonta, które uczeń Sokratesa spostrzega, ale je puszcza płazem.

1215

W pytaniu Chajrefonta ukryte założenie, które przyjmuje, że zajęcie Gorgiasza jest sztuką. Chodzi tylko o to, jaką, którą spośród wielu sztuk. Polos popisuje się w odpowiedzi wyrazami podobnie brzmiącymi, rymami, antytezą, rytmem, równą długością zdań, akcentem na końcu — wszystko to są kwiatki ze szkoły Gorgiasza, których sam mistrz unika w swych własnych przemówieniach późniejszych.

1216

III. Sokrates odprawia Polosa pobłażliwą ironią i prosząc o odpowiedź samego mistrza wymowy, daje wyraźnie do zrozumienia, że zajęcia jego wcale za sztukę nie uważa. Wspomina przecież o tak zwanej sztuce wymowy. Zamawia sobie u Goriasza lakonizm[87]; Gorgiasz zupełnie słusznie zastrzega się przeciw takiej regule. Sokrates również nie zawsze potrafi i nie zawsze chce być krótkim i zwięzłym.

1217

Bez zwięzłości nie ma porozumienia w żadnej dyskusji; nie będąc zwięzłym, można przeciwnika sugerować, przeciągać na swoją stronę, znudzić, zmęczyć, nastroić tak czy inaczej — porozumieć się z sobą mogą ludzie tylko wtedy, jeżeli mówią krótko. Zwięzłość jednak pojmuje Gorgiasz nie jako konieczny warunek porozumienia, tylko jako punkt popisu retorycznego. To dla przygotowania efektu komicznego, który Platon zaraz wprowadzi.

1218

IV. Bo oto pierwsze pytanie, o przedmiot wymowy, uzupełnia Sokrates objaśnieniem z zakresu tkactwa i muzyki, a ponieważ Gorgiasz reaguje monosylabami tylko na objaśnienia, a nie daje odpowiedzi na pytanie główne — co mu wolno, skoro Sokrates dopiero objaśnia pytanie — dostaje ironiczną pochwałę za lakonizm z ust Sokratesa.

1219

W pytaniach Sokratesa ukryte następujące założenia: 1. Wymowa, podobnie jak każda sztuka, dotyczy jakiegoś przedmiotu i 2. Wymowa, podobnie jak i każda sztuka, jest wiedzą o jakimś przedmiocie; tym mianowicie, którego dotyczy.

1220

Na pierwsze można by się zgodzić, rozpatrzywszy w szeregu sztuk to, co zechcemy nazywać przedmiotem każdej z nich. Nie byłoby to rozważanie proste i łatwe, bo co np. uważać za przedmiot sztuki aktorskiej, przedmiot, którego by ta sztuka dotyczyła? Chyba przedstawianie ludzi, jak się zachowują w różnych stanach wewnętrznych i warunkach.

1221

Natomiast na drugie założenie nam się dziś zgodzić trudno, bośmy rozgraniczyli pojęcie sztuki i wiedzy tak, że żadnej sztuki w ogóle nie uważamy za wiedzę o czymkolwiek, ani żadnej wiedzy za sztukę. Wiedzę o przedstawianiu ludzi na scenie nazwiemy teorią gry, a nigdy sztuką aktorską. I wiedzę o wyrabianiu materii nazwiemy teorią tkactwa, a nie tkactwem. Podobnie wiedzę dotyczącą mów nazwalibyśmy teorią wymowy, a nie sztuką wymowy. Sokrates i Platon z nim są intelektualistami, to znaczy uważają, że wiedza o jakiejkolwiek działalności stanowi nie tylko konieczny, ale i wystarczający warunek do należytego jej wykonywania — stąd identyfikują wiedzę i sztukę.

1222

Gorgiasz ulega sugestywnemu pytaniu Sokratesa i podejmuje tezę: wymowa, to znaczy: sztuka wymowy, jest wiedzą o mowach. I w tej chwili robi mu Sokrates te same trudności, które robił Ionowi od ósmego rozdziału zacząwszy. Tok trudności Sokratesowych jest teraz ten sam, co w dziesiątym rozdziale Iona. W Ionie Platon zrywał z poezją, umiłowaniem swoich młodych lat, bo mu się nie wydawała wiedzą o żadnej klasie przedmiotów, tutaj ten sam zarzut zwraca do retoryki.

1223

Gorgiasz nie dość jasno rozumie tezę, którą sam w tej chwili postawił, i ulega znowu negatywnej sugestii Sokratesa, kiedy na pytanie: „O jakichże to, Gorgiaszu; czy o tych, które chorym wyjaśniały, jaki sposób życia byłby dla nich zdrowy” odpowiada: nie. Gdyby nie był czytał tego „nie” z miny Sokratesa, z jego tonu, i gdyby się nie był bał kompromitacji przed audytorium, mógł był śmiało w myśl własnych słów z rozdziału jedenastego i teraz już odpowiedzieć: Tak; i tych mów dotyczy sztuka wymowy. Jest wiedzą i o nich, skoro już ją mam za wiedzę uważać. A mianowicie: dotyczy ich formy, podczas gdy treści ich dotyczy medycyna. Byłby się z nim zgodził Sokrates, gdyby chciał mówić tak, jak mówi w pięćdziesiątym piątym rozdziale Fajdrosa.

1224

W tej chwili jednak Gorgiasz woli dla retoryki zachować mowy o pewnych tylko przedmiotach i przyjmuje od Sokratesa oczywiście za szerokie, więc niedostateczne, określenie retoryki jako tej sztuki, która człowieka czyni zdolnym do mówienia i do rozumienia tego, o czym mówi. A ponieważ w tak szeroko zakreślonym zakresie zmieszczą się też bardzo liczne sztuki inne, przeto Gorgiasz, doprowadzony do tego, żeby ten właśnie, a nie inny zakres zacieśniał, dodaje różnicę gatunkową wymowy: cała jej praktyka i wykonanie polega na słowach. Innymi słowy — mówca wyłącznie tylko językiem pracuje.

1225

V. Nic dziwnego, że i takie ujęcie okazuje się za szerokie.

1226

VI. Sokrates więc szerzej objaśnia, o co mu chodzi. Chce, żeby mu przeciwnik pokazał klasę przedmiotów, którymi by się mówca zawodowo zajmował, kiedy swą sztukę uprawia. Pytanie wymierzone w słabą stronę retoryki, pojętej jako początek i koniec wykształcenia, w brak wiedzy rzeczowej. Sokrates wiedział, że mówca nie musi być zawodowcem w żadnym dziale wiedzy, jakkolwiek omawia przedmioty z różnych działów wiedzy, kiedy radzi coś publicznie lub odradza. To uważał słusznie za wielką wadę retoryki — Gorgiasz to brał za jej wielką wartość, jak usłyszymy na początku rozdziału XIV. Na razie sofista wskazuje klasę przedmiotów, którymi się, jego zdaniem, mówca zawodowo zajmuje: największe sprawy ludzkie i najlepsze.

1227

VII. Jednakże to znamię okazuje się podmiotowe, ten sam bowiem pięknie brzmiący zwrot oznacza w ustach różnych zawodowców różne przedmioty. Jednakże padł nie daremnie. Teraz będzie w dyskusji szło o to, co obie strony uważają za sprawę największą z ludzkich i co uważać będą za dobro i zło. Gorgiasz za największą sprawę i najlepszą uważa zdolność do sugerowania tłumów, ponieważ ona zapewnia największą władzę i pieniądze. Tym samym pojął władzę i pieniądze jako dobra najwyższe.

1228

VIII. Gdyby zebrać to, co Sokrates kolejno z Gorgiasza wydobył, otrzymalibyśmy następujące określenie wymowy: Wymowa jest wiedzą o zdolności do sugerowania tłumów, a nie wymaga żadnych zabiegów ręcznych, tylko słów. Coś w tym rodzaju przecież. Sokrates jednak w tej chwili jakby nie pamiętał wszystkich pytań, które Gorgiasz potwierdził, i jakby na nowo myśl Gorgiasza formułował. Wymową nazywa wprost: wytwarzanie przekonań. A więc nie pewną wiedzę, tylko pewną czynność. W następnym zdaniu wprowadza małą zmianę i pyta, czy wymowę zechce Gorgiasz pojmować już nie jako czynność, tylko jako: zdolność do wytwarzania przekonań. Gorgiasz chętnie przyjmuje i tę tezę. I ta jednak okazuje się zbyt obszernym ujęciem wymowy.

1229

IX. Obaj rozmawiający zacieśniają zakres podanego określenia tak, że obecnie mają przed sobą tezę: wymowa jest to zdolność do wywoływania w tłumach przekonań dotyczących dobra i zła. Ta zacieśnia się jeszcze dzięki rozróżnieniu wiary i wiedzy. Wiara to zbiór przekonań, które mogą być prawdziwe lub fałszywe; wiedza to zbiór przekonań prawdziwych. Wymowa wywołuje zatem, zdaniem obu rozmawiających, przekonania, które mogą być prawdziwe, a mogą być i fałszywe; nie są pewne, nie są uzasadnione. Tym się wymowa różni od nauki, wiedzy.

1230

X. Mimo to, że wymowa w przeciwstawieniu do nauki, która jest udziałem fachowców, nie daje gwarancji prawdy, decyduje jednak w doniosłych sprawach społecznych i politycznych. W ustach Sokratesa jest to gorzki wyrzut zwrócony do demokracji ateńskiej oraz ciężki zarzut przeciw retorom i ich sztuce — w uszach Gorgiasza jest to, przeciwnie, najwyższa pochwała retoryki. Wiąże się to z jego sceptycyzmem w sprawie prawdy obiektywnej i bytu rzeczywistego. Gdyby jednak był konsekwentnym sceptykiem, nie powinien był przyjmować w poprzednim rozdziale rozróżnienia wiedzy i wiary. Powinien był mówić tylko o wierze zarówno w wypadku nauki, jak i w wypadku wymowy. Tymczasem on przyjął, że wiedza nigdy nie jest fałszywa, i przyjął milcząco, że istnieje jakaś wiedza. To teraz gubi jego tezę. On tego jeszcze nie czuje; ma wrażenie, że sprawa wymowy stoi coraz lepiej w dyskusji, i to mu otwiera usta do obszernej pochwały swojego zawodu.

1231

XI. Gorgiasz mówi, widać, z głębokiego przekonania i z zapałem. Rutynę retoryczną znać po równowadze okresów, dwoistych i troistych odmianach jednej myśli, stopniowaniach siły słów, po falistej płynności ustępu. Chwali wymowę za to, że ona daje pierwszeństwo w wyścigach o wszelką możliwą władzę na tle ustroju demokratycznego. Gani tylko nadużywanie jej do celów nieuczciwych.

1232

XII. Sokrates zapowiada ostrożnie i lojalnie swój sprzeciw daleko idący. Gorgiaszowi mało się to uśmiecha, dlatego rad by się zręcznie wycofał z niepewnej sytuacji zwróceniem uwagi na otoczenie.

1233

XIII. Otoczenie jednak nie przeczuwa zgoła jego zamiaru i ono właśnie zmusza go do pozostania na placu pod wpływem ambicji, dla uniknięcia rzekomo fałszywych pozorów usiłowanej ucieczki.

1234

Gorgiasz zostaje i ze ściśniętym sercem słucha, jak Sokrates zbiera teraz to, co w rozmowie wydobył i co sam sofiście poddał. W tym zebraniu już zbyt wyraźnie brzmi wyrok potępienia na retorykę w jej zastosowaniu na tle ustroju demokratycznego. Wypada bowiem, że owa uwielbiana rola wymowy w życiu publicznym odpowiada naszemu przysłowiu: Uczył Marcin Marcina. Toż nic innego, tylko to pokazuje Sokrates, jak na owych zgromadzeniach ojczystych jeden głupiec sprytny i bezwstydny sugeruje tłum głupców naiwnych, a obdarzonych na powszechne nieszczęście władzą, do której tylko wiedza powinna dawać kwalifikacje. Sprecyzowany zarzut z rozdziału dziesiątego. I nieprzestarzały.

1235

XIV. Sokrates apelował do społecznego instynktu i do kultury logicznej Gorgiasza, kiedy w ostatnim zdaniu ujmował społeczną rolę wymowy. Gorgiasz broni jej już tylko ze stanowiska osobistej korzyści mówcy, ze stanowiska dobra indywidualnego.

1236

Sokrates kwestię dobra i zła odsuwa na później; w tej chwili skierowuje do Gorgiasza pytanie, które zakończy ich rozmowę. Pyta o stosunek wiedzy o tym, co dobre i złe, do wymowy. Chodzi mu o to, czy dobry retor może być, zdaniem Gorgiasza, podobnym dyletantem na polu dobra i zła, jak nim może być, jego zdaniem, na polu każdym innym.

1237

Fachowa znajomość dobra i zła, być zawodowcem od dobra i zła, to są dość osobliwe pomysły dla ucha Gorgiasza. I nie tylko Gorgiasz gotów wątpić, czy na tym polu może być mowa o prawdzie i o wiedzy fachowej, o poznaniu tego, co istnieje niezależnie od ludzkich ocen, gustów, upodobań, potrzeb, skłonności, w ogóle od czynników podmiotowych i zmiennych. Podobnie jak może ktoś wątpić, czy można znać prawdę o tym, który zapach jest miły, a który przykry, i mieć fachową wiedzę prawdziwą o tym, które potrawy są smaczne, i mieć wiedzę o tym, co jest naprawdę komiczne, a nie tylko na tym się znać, co za komiczne uchodzi w tych czy innych kołach.

1238

Gorgiasz znowu chowa swój sceptycyzm, a uprzejmie przyjmuje milczkiem założenie Sokratesa, wedle którego można się znać zawodowo na tym, co dobre i złe, i można się tego nauczyć. Czyli, że dobro i zło może być przedmiotem wiedzy. W tonie czuć, że tę „wiedzę” uważa za pospolity majątek każdego, a w wypadkach osobliwych, gdzieby jej komuś brakło, sam się ofiaruje być mistrzem, nauczycielem fachu tak osobliwego. Trudno było się nie ofiarować, skoro już padły przykre słowa o braku zawodowego przygotowania, o braku rzeczowej wiedzy u retorów, a rzeczą sławnego mistrza było dać adeptom wymowy wszelkie potrzebne do tego zawodu przygotowanie. Trudno się było wymówić i trudno było przeczuć, co z tego przyznania wyniknie w ustach Sokratesa.

1239

Któż mógł przewidzieć, że Sokrates wydobędzie swą intelektualistyczną zasadę, która przebłyskiwała już w rozdziale czwartym, i poda Gorgiaszowi do podpisu twierdzenie: Ktokolwiek się sprawiedliwości nauczył, jest sprawiedliwy, czyli zawsze chce postępować sprawiedliwie. Sokrates przecież może i sam nie ryzykowałby twierdzenia: Ktokolwiek się budownictwa nauczył, musi zawsze chcieć budować trwale i harmonijnie, ani: Ktokolwiek się medycyny nauczył, musi zawsze chcieć leczyć skutecznie. Żeby się na takie twierdzenia ważyć przy zwyczajnym znaczeniu wyrazów „nauczyć się”, „budownictwo”, „medycyna”, trzeba by zamykać oczy na tysiączne objawy złej woli pomiędzy ludźmi, która im działać każe wbrew lepszej wiedzy, potrzeba uparcie wierzyć, że nikt nigdy nie postępuje źle umyślnie, że wszelkie złe postępki są tylko błędami, pomyłkami intelektu ludzkiego. Tylko na tle tej zasady, upartej aż do zaślepienia, można pojąć Sokratesową koncepcję tego zawodowca od kwestii dobra i zła, który wobec tego nigdy nie zechce niesprawiedliwie postąpić dlatego tylko i dlatego właśnie, że wie, co to jest niesprawiedliwość i które postępowanie jest niesprawiedliwe. Coś innego przecież jest wiedzieć, że coś jest dobre, a coś innego chcieć czegoś. Przy zwyczajnym znaczeniu wyrazów.

1240

Gorgiasz, słysząc na razie w ustach Sokratesa słowa, które brzmią jakby pochwała mówcy, ustępuje, złożywszy wiosła; przytakuje intelektualistycznym tezom Sokratesa na swoją zgubę w dyskusji.

1241

XV. Sokrates doprowadza Gorgiasza do sprzeczności. Jeśli bowiem ma być prawdą, że żaden mówca nie może być zbrodniarzem, to nie może być prawdą sprzeczne z tą tezą przyznanie Gorgiaszowe z rozdziału XI, że trafiają się mówcy zbrodniarze.

1242

Zwycięstwo Sokratesa wydaje się dosyć powierzchowne. Gorgiasz milknie raczej z psychologicznych pobudek — woli słuchać wszystko jedno czego, niż narażać swą sławę dialektyczną w nieobliczalnej dyskusji przed tłumem. Ale jego sytuacja logiczna nie była tak beznadziejna, jak by mógł myśleć czytelnik. Jego nieszczęściem było to, że przyjął intelektualistyczną zasadę Sokratesa, wedle której po przebyciu kursu sprawiedliwości nie można już chcieć złego, a od kandydatów na mówcę zgodził się żądać egzaminu ze sprawiedliwości i gotów był sam do niego przygotowywać, w ostatecznym razie. Zrobił to ustępstwo na rzecz stanowiska Sokratesa, że przyjął fachową wiedzę o tym, co dobre i złe, choć pierwszy raz dziś o takiej wiedzy usłyszał, i stąd cały kłopot. Rozstrzygać dziś, czy stanowisko Gorgiasza, jakie tu spotykamy, odpowiada rzeczywistemu stanowisku autentycznego sofisty, trudno wobec tego, że pisma jego zaginęły. W dialogu przydał się na to, żeby drugim głosem śpiewać melodię Sokratesa o idealnym mówcy, który wie, co dobre, a co złe, i dlatego nigdy nie chce zrobić nic złego; tym bardziej że nie istnieje taki mówca w rzeczywistości.

1243

Platon nie pogrąża Gorgiasza ze szczętem. Sokrates stwierdza tylko zawiłości, kłopoty, trudności w swej rozprawie z sofistą; były może i nie bez wyjścia, sprzeczność może by się była okazała pozorną, ale oto wpada mu w słowo Polos.

1244

XVI. Wpada z młodocianym ogniem mścić się upadku mistrza, zwymyślać Sokratesa za podstępną metodę, za granie na próżności ludzkiej, która nieraz dyktuje zgodę na zapytanie, mimo że mu człowiek w głębi duszy zaprzecza. Sokrates odpowiedzieć by mógł Polosowi: Nie oskarżaj swego mistrza o próżność w tym właśnie wypadku. To, co mu zgodę ze mną dyktowało, to lepsze strony jego duszy, których się wstydził wyprzeć publicznie, i stąd pozory próżności w twych oczach. Tak by przynajmniej powinien myśleć Sokrates, którego tu słyszymy, jeżeli autor chciał go pokazać wtedy, gdy odgrzebuje w ludziach lepsze strony duszy, a nie wtedy, gdy grając na ludzkich słabościach, uzyskuje słowa pozornej zgody. Zapalczywe uwagi o Sokratesie wydają się w tym miejscu przecież trafne. Mistrz Platona lubi naprawdę wprowadzać w kłopot tych, z którymi rozmawia, a Gorgiasz, istotnie, nie wygląda na to, jak by się z przekonania zgadzał na punkty wyjścia swego przeciwnika.

1245

Na ciężką impertynencję Polosa reaguje Sokrates flegmatycznie; zabijającą słodyczą i łagodnością, z wysokiego poziomu swego wieku. Uśmiechnięty, uciera młodzikowi nosa bez śladu żółci. Słusznie zupełnie i poważnie oświadcza przy tym gotowość do ustępstw ze stanowiska, które, jak sam mówi, biorąc Gorgiasza pod rękę, zajął na spół z sofistą. Gwoli większej zabawy czytelnika proponuje naiwnemu młodzikowi dialog, a zastrzega się przed wykładem i „wyczerpującym oświetlaniem kwestii z indywidualnego stanowiska”, jak się dziś zwykle po odczytach publicznych określa potok luźnych skojarzeń, zwany, może i słusznie, dyskusją parlamentarną.

1246

XVII. Nadzwyczajnie żywy, z zacięciem komediopisarza ujęty dialog, w którym kontrastują nieokiełzany temperament Polosa i niewzruszona flegma Sokratesa. W tym dialogu dopiero Sokrates rozwinie swój pogląd na retorykę, zaznaczony tylko w rozmowie z Gorgiaszem. Niesporo idzie Polosowi prowadzenie dialogu — Sokrates mu pomaga słusznie, a bezlitośnie. Retoryka wydaje się Sokratesowi nie nauką, ale pozbawioną podstaw teoretycznych rutyną, rzeczą praktyki, obliczonej na robienie przyjemności szerokim kołom.

1247

XVIII. Na uprzejme zaproszenie Gorgiasza rozwija Sokrates swój pogląd na retorykę pospolicie uprawianą. Nie na wszelką w ogóle, jak wyraźnie widać z grzecznego zastrzeżenia: „ja nie wiem, czy to jest właśnie ta, którą Gorgiasz uprawia”.

1248

Charakteryzuje ją zwrotem: „upiór polityki”, czy może: „widziadło, pozór, cień, widmo polityki”, bo i tak można oddać po polsku słowa Sokratesa. Zwrot świadomie niejasny, a obrazowy, więc wymaga wyjaśnienia. Ono obejmie jeszcze dwa najbliższe rozdziały.

1249

XIX. Platon rozróżnia tu dwa na podstawach teoretycznych uzasadnionych i pewnych oparte działania, czyli sztuki. I. Politykę (dosłownie: społecznictwo), która jest umiejętną służbą około duszy ludzkiej i II. umiejętną służbę około ciała ludzkiego. Umiejętna służba około dusz zdrowych nazywa się: 1) prawodawstwem; obsługuje dusze normalne. Umiejętna służba około dusz chorych nazywa się: 2) sprawiedliwością; chore dusze, to zbrodniarze; sprawiedliwość je leczy karami. Umiejętna służba około ciał zdrowych to: 3) gimnastyka; umiejętna około ciał chorych to: 4) medycyna. To są cztery sztuki odpowiadające normalnemu i patologicznemu stanowi dusz i ciał ludzkich. Wszystkie cztery mają na celu dobro rzeczywiste, a nie: przyjemność.

1250

Odpowiadają im cztery „sztuki pozorne”, widma, upiory poprzednich, pozbawione podstaw uzasadnionych i pewnych, oparte na rutynie czy tradycji, a skierowane do przyjemności, a nie do dobra rzeczywistego: 1) sofistyka, widmo prawodawstwa, 2) retoryka (sądowa), upiór sprawiedliwości, 3) kosmetyka, pozór gimnastyki, 4) kucharstwo, fałszywy cień medycyny. Wszystkie cztery są cząstkami schlebiania.

1251

XX. Retoryka zatem, tak jak ją teraz pojmuje Sokrates, to jest: nieprzemyślany teoretycznie kompleks utartych zabiegów słownych, skierowanych na ślepo do dusz ludzkich, celem sprawiania im przyjemności, bez względu na ich dobro rzeczywiste, wyposażony w łudzące znamiona pracy rozumnej i dobrej. Tym straszniejszy. Tylko wybrane dusze umieją dojrzeć jej istotę; szeroki ogół ulega złudzeniu.

1252

Tym, co odróżnia cztery formy schlebiania od czterech umiejętnych służb około duszy i ciała, jest wielkie przeciwstawienie: dobra rzeczywistego i przyjemności. Celem schlebiania: przyjemność, celem sztuk: dobro. Rzecz zrozumiała, że to musi teraz przyjść pod dyskusję, bo przeciwstawienie to nie jest oczywiste samo przez się. Słuchacze muszą sobie zadać pytanie: jak to: przyjemność i dobro nie jest jednym i tym samym? I pytanie: jak to: więc to, co daje zdolnemu człowiekowi retoryka, to nie ma być dobrem? To ostatnie przychodzi naprzód na plac.

1253

XXI. W wartkim, pełnym żywych, komicznych momentów dialogu przedkłada Polos Sokratesowi te owoce i cele retoryki, które sam za dobro uważa, a więc przede wszystkim moc ograniczania, uzależniania od siebie drugich ludzi w miarę własnych upodobań, czyli dowolnie, bo w języku Polosa robić, co chcę, i robić, co mi się podoba, znaczy jedno i to samo.

1254

XXII. To nie jest jedno i to samo, twierdzi niewzruszenie Sokrates, jakby coś oczywistego wywodził. Sokrates bowiem wierzy, że każdy człowiek chce dobra rzeczywistego. Każdy zatem tylko wtedy robi to, czego chce, jeżeli to, co robi, jest naprawdę dobre. Jeżeli zaś człowiek robi coś, co nie jest dobre, wówczas wcale nie robi tego, czego chce. Człowiek, który trafnie dostrzega i rozeznaje byty rzeczywiste w świecie zmysłowym, doczesnym, z łatwością pozna, co jest dobrem, a co nim nie jest, i gdyby to robił zawsze z równą dokładnością, nigdy by czegoś niedobrego nie pragnął. Ponieważ jednak niejednemu zdarza się nie dopatrzeć dobra rzeczywistego tam, gdzie ono jest, albo jego upiora zobaczyć tam, gdzie dobra wcale nie ma — grube, ziemskie ciało jest tych niedowidzeń i fałszywych zjaw powodem — przeto się w ludziach pragnienia budzą własnej ich woli, własnej ich naturze duchowej przeciwne, i tak się to dzieje, że niejeden pragnie i upodobanie znajduje w tym, czego nie chce, a robiąc to, czego pragnie i co mu się podoba, sam sobie, niejako, robi na złość; robi to, czego najlepsza cząstka duszy jego nie chce. Ta cząstka, która się nazywa rozumem, a potrafi poznawać byty rzeczywiste.

1255

To ma na myśli Sokrates Platoński, kiedy się droczy w tym i następnych rozdziałach z młodocianym retorem; Polos jest jeszcze daleki od tej teorii rozdwojenia wewnętrznego; musi się rzucać i niecierpliwić, i nie rozumieć, o co idzie staremu sylenowi[88] o zagadkowej mowie.

1256

XXIII. Polosowi dziwić się nie można. Żeby tę nie tyle teorię, ile przenośnię, wymyślić, potrzeba było fantazji Platona; nie wystarczał do tego zwyczajny, zdrowy rozsądek, a tego zwyczajnego Polos również zbyt wiele nie objawia. Nie jest to teoria przecież, bo dosłownie jej brać niepodobna. Niepodobna przyjmować, że rozum ma swą wolę i serce ma swą wolę, i wnętrzności mają swe pragnienia, jak to poeci nieraz mówią wierszami. Wszystko to jest obraz; zbudowany jednak z materiału faktycznego, to znaczy: wielu elementom tego obrazu odpowiadają pewne fakty psychiczne i pewne prawa życia wewnętrznego — ale daleko stąd do teorii.

1257

Odpowiada mu, może najwięcej, ta okoliczność, że niektóre typy ludzkie skłonne są żywić pragnienia, którymi się same w chwilach przytomności brzydzą, skłonne są pod wpływem afektów dopuszczać się czynów, do których same wstręt czują, gdy ochłoną; skłonne są nie przyznawać się do tego, co im się w afekcie trafiło zrobić, chociaż się przyznać trzeba; przynajmniej przed sobą samym. Stąd nowe afekty: żalu i wstydu, i daremnego, bo w przeszłość skierowanego, pragnienia, żeby nie było istniało to, czego żaden bóg nawet zmienić nie potrafi. Stąd wstręt do siebie samego, a dla jakiejś przecież rehabilitacji koncepcja rozdwojenia, czy roztrojenia własnej duszy na cząstki różnego poziomu i wartości. Przyznają się ludzie do tej najlepszej — u Platona jest nią rozum — a tamte, niższe części „noszą w sobie”, „na sobie”, „ze sobą” i te niższe części, niby nieposłuszne konie albo krnąbrna służba, płatają figle i robią na przekór temu, co człowiek woli za swoje właściwe ją uważać.

1258

Może być, że taką genezę miała i Platońska nauka o wielkim rozdwojeniu duszy na kilka podmiotów różnego rzędu, które się nawzajem zwalczają, podchodzą, oszukują, żyją z sobą mniej lub więcej źle, jak każdy niedobrany związek. Stąd późniejsze nauki o „nadprzyrodzonych” stanach, potrzebach, interesach, szkodach i pożytkach duszy, o których nasze świadome ja nic a nic nie wie.

1259

Nic dziwnego, że Polos się zżyma, kiedy słyszy, jak to człowiek nieraz nie robi tego, czego chce, kiedy robi to, co mu się podoba.

1260

Sokrates to obecnie próbuje wyjaśniać, twierdząc naprzód, że ilekrotnie stosujemy jakiś środek do jakiegokolwiek celu, wówczas chcemy celu, a nie chcemy środka. Twierdzenie mylne, bo za szerokie. W wypadkach gorzkiego lekarstwa, bolesnej operacji, uciążliwej podróży łatwiej jeszcze się z Sokratesem zgodzić, choć i tam, kto chce celu, chce i środków, mógłby ktoś powiedzieć. Ale cóż będzie w wypadkach słodkiego lekarstwa, bezbolesnej operacji, zajmującej i wygodnej podróży. W tych wypadkach nie ostoi się zdanie Sokratesa: „Jeżeli ktoś czyni coś dla jakiegoś celu, nie tego chce, co czyni, tylko tego, dla czego to czyni”. W takich razach przecież chcemy, chyba, nie tylko celu, ale równie dobrze chcemy i środków.

1261

W dalszym ciągu wywodu dzieli Sokrates wszystkie rzeczy na dobre, złe i obojętne. Podział, oczywiście, wyczerpujący. Nie określa, niestety, w żaden sposób tego, co dobre — wskazuje tylko parę przykładów, z których jedne on sam, a drugie Polos nazywa i odczuwa jako dobra. Wydaje się rzeczą wątpliwą, żeby Sokrates szczerze nazywał dobrem bogactwo.

1262

Nie wiadomo przecież nic o tym, żeby kiedykolwiek siedział, chodził, biegał albo pływał dla bogactwa. Nie mówi więc od siebie, a zarazem objawia, jak to jedną i tę samą rzecz, np. bogactwo, jeden nazywa dobrem, bo jej pragnie, a drugi jej tak nie nazywa, bo jej nie pragnie.

1263

Z dalszych słów jego zdaje się wynikać, że przez dobro rozumie cel działania jakiegokolwiek — wszystko jedno, jaki by ten cel był. Bo niepodobna mu przyznać racji, jakoby wszyscy ludzie zawsze, kiedykolwiek działają, mieli na oku coś jednego i tego samego w każdym wypadku, jakieś dobro rzeczywiste. Tym jednym i tym samym, czego szukając, „i chodzimy, kiedy chodzimy, i stoimy, kiedy stajemy”, nie jest żaden przedmiot, jeden i ten sam za każdym razem. Za każdym razem przecież jakiegoś innego celu ludzie szukają, postępując tak lub inaczej.

1264

Tyle tylko, że w każdym wypadku świadomego postępowania ludzkiego możemy wskazać „jakiś cel”, do którego ono zmierza. Więc, kiedy Sokrates rozdział kończy zdaniem: „zatem dla dobra wszystko to czynią ci, którzy to czynią”, można się z nim zgodzić tylko pod tym warunkiem, że wyraz „dobro” zastąpić nam będzie wolno wyrazem „jakiś cel”. Przyznamy, że „dla jakiegoś celu wszystko to czynią ci, którzy to czynią”, ale wtedy Sokrates nie ruszy z miejsca i nie rozwinie rozdziału następnego, bo w nim już dobro znaczy nie jakikolwiek cel, tylko dobry cel.

1265

XXIV. Platon sam czuje, jak, zmieniając niepostrzeżenie i zacieśniając znaczenie wyrazu dobro, zniósł, nie wiadomo jakim prawem, złe cele postępowania. Czuje niedozwolony skok w rozumowaniu, bo chyba tylko tym poczuciem można wyjaśnić to, że naiwnemu i podatnemu na sugestie Polosowi każe się w tym momencie wahać z odpowiedzią i Polos dopiero po chwili wycedza swe półprzytomne przyznanie głosem pozbawionym dźwięku.

1266

Na usprawiedliwienie przed samym sobą miał Platon swą naukę o dwóch naturach w człowieku i o niedowidzeniu dobra rzeczywistego w tych razach, w których ktoś zły cel przedsiębierze i robi z upodobaniem i z chęcią coś, czego lepsza strona jego ma nie chcieć. Polos nie zna tej nauki, dlatego znowu się ociąga z odpowiedzią i jeśli, przynaglony, zgadza się z Sokratesem, to jest to z jego strony przyznanie nad stan. Czytelnik również czuje, że tu się jakieś magiczne sztuki dzieją: skąd ta nagła niemoc wszystkich złych ludzi? Co ich tak sparaliżowało? Bodajże to logiczne przeciągi; autor niepostrzeżenie otworzył okno fantazji, którym wygląda na tamten świat.

1267

Polos nagłym odruchem zaczyna atak z innej strony. Apeluje do szczerości Sokratesa, próbuje, czy nie odnajdzie w nim żądzy władzy, silniejszej niż jego refleksje nad poruszeniami woli wbrew woli i nad niemocą mocnych tego świata. Ale dla Sokratesa gwałt nie ma uroku. Zbyt dobrze pamięta własną śmierć. To był właśnie akt gwałtu, zadany ręką ludu, który miał moc równą mocy tyrana, a nie miał rozumu, którego by słuchał; akt, którego ten lud pożądał w danej chwili, ale chyba go nie chciał w głębi duszy, bo nie było sensu chcieć śmierci siedemdziesięcioletniego intelektualisty. Sokrates wymienia to, co za największe zło uważa: zadawać krzywdy; mniejsze: znosić.

1268

XXV. Na jaskrawym, zabawnym przykładzie próbuje Sokrates Polosowi obrzydzić moc niekierowaną rozumem. Spodziewa się, że się w młodym człowieku odezwie instynkt społeczny i on się cofnie przed mocą, która daje skutki szkodliwe, która niszczyć może dobra publiczne. Ale w Polosie odzywa się przy tym tylko instynkt osobniczy: obawa kary.

1269

Sokrates dopuszcza czyny dowolne tylko te, które są pożyteczne, i pożyteczność czynów podaje jako sprawdzian mocy, a ograniczanie i uzależnianie jednostek drugich dopuszcza jedynie tylko w imię sprawiedliwości. Polos nie zauważył, że z pożytecznością ma się rzecz podobnie jak z dobrem. Jedno i to samo przecież bywa dla Piotra pożyteczne, a dla Pawła szkodliwe, a z określeniem sprawiedliwości mieliby obaj rozmawiający kłopot nie lada, gdyby się w tej chwili chcieli nie zadowalać wyrazem, tylko poszukać dobrze, czy się coś pod nim kryje i co właściwie.

1270

XXVI. Platon wie, że dla kogoś, kto z nim nie dzieli wiary w zaświaty, o których zresztą i on sam nie umie mówić jasno i nigdy nie mówi pewnie, słowa jego będą zbiorem pustych frazesów. Wyzywa jednak Polosa, żeby to próbował Sokratesowi wykazać; pewny, że się to retorowi nie uda, pewny, że i w nim samym znajdzie takie poczucia, które go z Sokratesem pogodzą. Na razie trudno o zgodę. Polos bowiem posądza Sokratesa o nieszczerość, o zaprzeczanie samemu sobie; uwierzyć nie może, żeby starzec, tak bystry i tak doświadczony, nie widywał wypadków szczęścia okupionego zbrodnią. Przykład Archelaosa powinien go bić w oczy.

1271

Sokrates jednak pojmuje szczęście w sposób „nadprzyrodzony”. Rozumie przez ten wyraz nie: trwałe zadowolenie, które u każdego zależy od innych warunków, tylko wymienia dwa konieczne warunki szczęścia: kulturę i sprawiedliwość, albo dwa inne: piękność i dobroć. A przecież musiał doskonale znać trwały smutek i cierpienie, i osamotnienie, i niedostatek, i ucisk, i ciężką śmierć wielu ludzi pięknych i dobrych, i sprawiedliwych, i wypracowanych wewnętrznie. Znał właśnie swoje życie i śmierć.

1272

Widać rozumie wyraz szczęście zupełnie inaczej niż cały świat. W jego rozumieniu szczęście nie ma nic wspólnego z zadowoleniem, powodzeniem, pogodą, nic ze stanami psychicznymi, które się naprawdę przeżywa. Szczęście, jego zdaniem, jest pewnym błogosławionym stanem duszy, ale o tym stanie może nic nie wiedzieć ani ten, który się sam w nim znajduje, ani ci, co go otaczają, o ile nie są wtajemniczeni. Zdaniem Sokratesa więc, dusza nie zawsze wie o swoich stanach, nie zawsze ich doznaje, chociaż się w nich znajduje. O własnym szczęściu i nieszczęściu może również nic nie wiedzieć, podobnie jak poprzednio mogła czegoś pragnąć i sama nie wiedzieć o tym, że pragnie czegoś, czego nie chce.

1273

Dla uszu dzisiejszych, które od dzieciństwa słyszą o nadprzyrodzonych stanach duszy, stanie łaski, stanie grzechu, których by żaden człowiek w sobie odnaleźć nie potrafił, ani ich jakimkolwiek sposobem stwierdzić, gdyby mu o nich nie mówiono od małego dziecka, słowa Sokratesa nie brzmią obco; dla Platona samego musiały mieć bardzo wyraźny smak paradoksu. On paradoksy lubił.

1274

Prócz tego stanowisko jego obecne, to mnóstwo nadprzyrodzonych stanów, potrzeb, dóbr, klęsk i zabiegów około duszy, to musiało wyrosnąć u niego na tle przeżyć związanych z procesem i śmiercią Sokratesa. I dlatego na to, co filozof teraz mówi, rzuca światło Platońska Obrona.

1275

Jeszcze wtedy, gdy ją pisał, powiedział sobie Platon z najgłębszej potrzeby wewnętrznej, że Sokrates nie upadł właściwie, nie był nieszczęśliwy i nie jest nieszczęśliwy, mimo że na nieszczęście starca patrzał własnymi oczyma, kiedy go widział wychodzącego z sądu pod strażą po nieudałej[89] obronie. Zabijał w sobie odruchy litości, kiedy i tak już były daremne, bo poniżałyby mistrza w jego oczach. Chciał wierzyć, że Sokratesa nie spotkało i nie położyło nieszczęście, bo ta myśl, tak bardzo prosta i oczywista, była dla niego nie do zniesienia. Potrzebował wiary, która by przeczyła oczom.

1276

Stąd już w Obronie Sokrates odchodzi na śmierć, a urąga sędziom, mówiąc, że oni ze swego poziomu duchowego nic mu zrobić nie mogą, nic mu się złego nie dzieje i nic mu się złego stać nie może. Ból i śmierć, i kajdany, i samotność, i niemoc, i poczucie krzywdy nie jest nieszczęściem ani nędzą, czyli: nie jest czymś, co by zasługiwało na poniżającą litość, mimo że ona sama zbiera na ich widok; skazywanie niewinnych na śmierć i ciemnota używająca sobie bezkarnie, to jest nieszczęście i nędza prawdziwa, to jest coś, co zasługuje na poniżającą litość, mimo że się na ich widok budzi zbyt zaszczytna nienawiść.

1277

Ten nastrój sprzeciwu gra w Platonie i teraz. Stąd takie same opaczne słowa pisze, nadając temu nastrojowi szatę twierdzeń i wywodów. Nieraz się twierdzenia i stanowiska rodzą z uczuć i nastrojów.

1278

Przed bólem i przed poniżeniem nieznośnym schronił się Platon w inny świat, który w wyobraźni własnej zbudował na gruncie niejasnych przeczuć, pragnień, tęsknot i niechęci do tego, co jest.

1279

Z innego świata dochodzą teraz Sokratesa słowa młodego retora.

1280

XXVII. Ten inny świat jest jednak duży i ma nieznośne pozory rzeczywistości. Tak, jak czuje i mówi Polos, mówią całe Ateny, zepsute i liche. Tym gorzej dla nich. Gdyby stanąć na ich stanowisku, trzeba by się losu Sokratesa litować, mówić, że marnie skończył, mieć go za nędzarza, a zaszczycać zazdrością Archelaosów i obawą Demos ateński, który niewinnych bezmyślnie na śmierć skazuje. Nigdy! Wprost przeciwnie będzie myślał i czuł Sokrates, wskrzeszony dumnym, gorącym sercem ucznia. Potrafi nawet Polosa przekonać. I to go samego we własnym przekonaniu utwierdzi, jeżeli je poddać potrafi temu, z którym rozmawia.

1281

Nie jest to osobliwa gwarancja prawdy, bo i mylne przekonania można drugim poddawać w rozmowie, ale powszechna zgoda również prawdy nie gwarantuje.

1282

XXVIII. Rozmawiający ustalają stanowiska. Sokrates twierdzi, że krzywdy wyrządzać jest gorzej, niż ich doznawać, i nie ponosić zasłużonej kary jest gorzej, niż ją ponieść.

1283

Teza Polosa jest wprost przeciwna. Sokrates jest najzupełniej spokojny, że przekona młodzieńca, a przynajmniej zamknie mu usta. Czuje, że odgrzebie w nim poczucia takie, które same za tezą nadprzyrodzoną przemówią.

1284

XXIX. Teza jest wprawdzie paradoksalna, ale w ludziach mieszkają tak liczne i nieraz przeciwne sobie poczucia, że jest z czego wybrać, kiedy chodzi o to, żeby oprzeć na jakimś poczuciu nawet i przeciwne sobie tezy. Sokrates puka do poczucia estetycznego. On dobrze zna tak częsty rozłam wewnętrzny w człowieku, który na tym polega, że ktoś pragnie pewnych rzeczy i rad by je miał, a jednak się własnych pragnień wstydzi, i niejedno gotów by ktoś zrobić, byleby nie wiedziano o tym, bo to, powiada, rzecz brzydka, choć ponętna. Dopuszcza Sokrates ten rozłam w Polosie na punkcie wyrządzania krzywd i znoszenia, i stąd pytanie kończące ten rozdział: co bardziej brzydkie z tych dwóch rzeczy? I Polos reaguje w myśl Sokratesa. Jest już kamień węgielny; o resztę nie będzie trudno.

1285

XXX. Reszty dokona trychotomia[90] wyrazu „piękny”. Polos łatwo się zgadza, że piękny znaczy nic innego, jak tylko jedno z trojga: pożyteczny, czyli dobry, albo przyjemny, albo jedno i drugie zarazem. Brzydki zaś, podobnie, znaczy nic innego, jak tylko jedno z trojga: szkodliwy albo przykry, lub jedno i drugie zarazem. Wystarczy te zasady zastosować do wyrządzania krzywd, które się uznało za coś brzydszego niż ich doznawanie, i Polos pokona sam siebie.

1286

XXXI. Ponieważ wyrządzanie krzywd nie jest przykre, a tym samym nie jest zarazem i przykre, i szkodliwe, więc zostaje tylko trzeci człon trylematu[91], który musi być przy tych założeniach prawdziwy: wyrządzanie krzywd jest szkodliwe. Szkodliwe zaś znaczy tyle, co złe. O to szło widocznie. I bardzo zdziwiony Polos własnym uszom nie wierzy i oczom, kiedy ogląda to swoje dziecko, które z niego Sokrates wydobył. Być może ogląda się w duchu wstecz, skąd mu się ten wynik wziął właściwie, tak niepodobny do niego samego. Wyprzeć go się mógł pod dwoma warunkami. Albo odrzucić troisty podział piękna, który tak bez namysłu przyjął, i dodać w swoim duchu nowy człon — np. piękny to jest też czasem taki, którym się pochwalić można — albo jeden człon ująć — np. zobaczyć, czy pożyteczny nie jest tylko pewną cząstką przyjemnego, co się wydaje najbliższe prawdy — ale na tę rewizję Polos nie ma ani czasu, ani głowy. Albo też mógł i powinien był odwołać swą dodatnią ocenę estetyczną doznawania krzywd, a ujemną ich wyrządzania, skoro naprawdę przecież nie widział w wyrządzaniu krzywd niczego przykrego ani szkodliwego i nie znajdował w ich doznawaniu ani przyjemności, ani pożytku. Ale i na to mu nie dał czasu Sokrates i nie pozwolił mu na to brak cywilnej odwagi. Wyglądałoby na bezwstyd nazywać pięknym wyrządzanie krzywd. Polos przytakuje i milknie; ale to nie jest człowiek, który się przekonał, tylko człowiek, którego zaskoczono i zapędzono w kozi róg.

1287

Sokrates zakasuje rękawy do drugiej tezy spornej, która dotyczy ponoszenia kary.

1288

Punktem wyjścia zasada: Wszystko, co sprawiedliwe, jest piękne. Przyjęta bez namysłu i bez wahania. A jednak kto wie, co by i Sokrates był powiedział o takim np. wtykaniu rzodkwi między pośladki i nacieraniu cudzołożnych zadków gorącym popiołem, wedle dawnych praw ateńskich. Sprawiedliwe to było, jego zdaniem, bo szanował prawa ojczyste, ale czy piękne? A cóż o łamaniu kołem i wbijaniu na pal, które to zabiegi dopiero chrześcijańskie poczucie sprawiedliwości zaspokajały? Piękne?

1289

XXXII. Ustala się druga zasada: jakie działanie tego, co działa, takie też i doznawanie tego, co doznaje. Za obszerna.

1290

Bo działaniem i doznawaniem jest, między innymi, np. mówienie i słuchanie, a przecież nieraz, mimo że głośno mówi ten, co mówi, to jednak cicho słyszy ten, co słucha. W hałasie, w głuchocie, w półśnie.

1291

Ale to drobiazg, bo może być, że słuszna i wystarczająca w tym wypadku byłaby zasada ciaśniejsza, a mianowicie: Jeśli działanie jakieś jest sprawiedliwe, wówczas sprawiedliwe jest i odpowiadające mu doznawanie. O to tylko szło. Stąd wypadnie z łatwością, że doznawanie sprawiedliwej kary jest i samo sprawiedliwe.

1292

XXXIII. Wedle zasady pierwszej musi teraz wyniknąć, że doznawanie sprawiedliwej kary jest piękne, a wedle poprzednio podanego podziału wszystkiego, co piękne, na trzy, względnie dwie części, jest i dobre, czyli pożyteczne dlatego, że nie jest przyjemne.

1293

Wyniki bardzo osobliwe. Przecież żadne oko ludzkie nie dojrzy tego pożytku, tego dobra, jakie ma tkwić w okrutnej karze śmierci czy kalectwa, choćby nawet prawem gdzieś przepisanej, więc chyba sprawiedliwej. — Tak, powie Platon, cielesne oko nie dojrzy, ale skoro coś takiego wynika z zastosowania naszych utartych zwrotów językowych, które nam dyktują nasze nieodparte poczucia, to musi tak być, choć tego nie widzimy — musi istnieć inny świat, na który te nasze zakorzenione poczucia wskazują i tam dopiero w nim się sprawdza to, co tu przeczuwamy tylko. Tak powie; przyjmując, że istnieje wszystko, na co wskazują nasze nieodparte poczucia. Marne to kryterium tego, co istnieje; Platon wie o tym. Stąd jego wiara w drugi świat nie jest granitowa i gwałtem jej nikomu nie narzuca. Raczej ją ze smutnym, pytającym półuśmiechem podaje do obejrzenia. Może tak? Bo smutno, jeśli inaczej.

1294

Ale godziłoby się i sprawiedliwość, i prawo obejrzeć z bliska, bo padają takie słowa. Sokrates to zrobi za chwilę. Na razie chce skończyć nawracanie Polosa, który gdzieś zapomniał swego temperamentu i zadzierzystości; powtarza ostatnie wyrazy za Sokratesem, jak by antyfonę[92] odmawiał. Zgadza się, jak baranek, że niesprawiedliwość i swawola to są patologiczne stany duszy i że są największym złem na świecie.

1295

XXXIV. Sokrates już nie dowodzi, ale prowadzi i poddaje słowa, a młody człowiek je powtarza biernie. Idą szeregiem analogii i przenośni, rozpatrując poprawcze, lecznicze znaczenie kary. Nie trzeba się tylko łudzić, żeby to były nowoczesne myśli, które wpłynęły w cywilizowanych krajach na zamianę więzień z domów męki na domy poprawy. Platon, omawiając znaczenie kary, podnosi wprawdzie to, że ona zmusza do opanowania się i sprawiedliwszym robi człowieka, i to jest myśl płodna, myśl z tego świata, ale poza tym owo zło duszy i podłość jej, którą zbrodniarz bezkarny ma w sobie, posiada u Platona charakter znowu tak mistyczny, nieuchwytny, niedający się żadnym sposobem stwierdzić, jak np. stan grzechu śmiertelnego albo stan grzechu pierworodnego w dogmatyce katolickiej. Kara ma też u niego w znacznej części znaczenie magicznego zabiegu, który w nadprzyrodzony, niewidoczny sposób uwalnia duszę od niewidocznego zła ex opere operato, tzn. skutkiem tego samego faktu, że kara została wymierzona i poniesiona — wszystko jedno, co sobie przy tym myślał i czuł ponoszący. Ten nadprzyrodzony czynnik obniża znaczenie kary u Platona z powrotem do pierwotnej ekspiacji[93], której się ma domagać irracjonalna Sprawiedliwość.

1296

XXXV. Sokrates zahipnotyzował Polosa. Młodzieniec, bierny w najwyższym stopniu, razem z mistrzem zbiera wyniki rozważań.

1297

Złem jest wyrządzanie krzywd, ponoszenie kary uwalnia od zła, a uniknięcie kary sprowadza zło największe.

1298

XXXVI. Konsekwencje stąd płyną ostateczne: strzec się wyrządzania krzywd, a w danym razie szukać sobie jak najprędzej kary. Wymowy używać do wnoszenia skarg na siebie i na najbliższych.

1299

Ten paradoks budzi Polosa, ale on go bezradnie przyjmuje, jakby na odpowiedzialność Sokratesa, który wysnuwa ostatnie wyniki ze swych wywodów: starać się o bezkarność wrogów, jeżeli są krzywdzicielami — oto będzie jedyny pożytek z wymowy, oczywista: sądowej.

1300

Niepodobna myśleć, żeby Platon pisał ten ustęp bez uśmiechu, bez poczucia komizmu, na serio, z całą powagą apostoła czy kaznodziei. Tak naiwny nie był, żeby sobie nie zdawał sprawy z tego, do czego by doprowadziła propaganda bezkarności zbrodni, ani tak antyspołecznie nastrojony, żeby takiego stanu pragnął. Prócz tego, Sokrates sam zapowiadał Ateńczykom karę za niesprawiedliwy wyrok w ostatnim przemówieniu podczas obrony, a wcale mu tych słów nie dyktowała heroiczna miłość do niesprawiedliwych sędziów. Platon wcale w nich tak przewrotnych pobudek nie zaznaczał, kiedy mu kazał w Obronie gromić swych oprawców z deski skazańca. Kiedy Eutyfron[94] szukał kary na ojca, żeby jego i siebie przede wszystkim oczyścić od największego zła, od bezkarności zbrodni, Sokrates wcale go za heroiczną miłość synowską nie chwalił. A wedle tego rozdziału ściąganie kary, cierpienia na tego, który zbłądził, jest szukaniem lekarstwa na chorobę, byłoby więc aktem miłości, przywiązania. Od słów tego rozdziału mógł zapłonąć niejeden stos pod stopami kacerzy albo „czarowników”, ale dopiero pod ręką tych, którzy się sami zapomnieli uśmiechać i nie umieli dojrzeć pogodnego uśmiechu w Platonie.

1301

Nawet naiwny Polos ostrzega czytelnika, kiedy tonem głębokiego przekonania i z ręką na sercu stwierdza, że to, co w tej chwili słyszy, nie ma sensu, tylko jakoś wynika z poprzedniego. Sokrates w odpowiedzi nie nastaje na prawdziwość swych ostatnich słów, tylko na ich związek z poprzednimi ustaleniami.

1302

Znaczy to przecież nic innego, tylko to: jeśli nas nasze poczucia nie łudzą i jeśli naprawdę wszystko, co się nam mniej podoba, co się nam wydaje mniej piękne, mieści w sobie jakieś ukryte zło, czyli jakąś nam szkodą zagraża, i jeśli z drugiej strony wszystko, co skłonni jesteśmy chwalić, bo się nam wydaje piękne, mieści w sobie jakieś ukryte dobro, to jest, jakiś nam pożytek przynosi, w takim razie i wyrządzanie krzywd musi nam chyba ukrytym jakimś złem zagrażać, bo się nam przecież wydaje czymś mniej pięknym, a znoszenie ich chyba w sobie jakiś dziwny pożytek kryje, który je nam przecież chwalić każe, jako coś raczej pięknego. Podobnie ma się rzecz z karą i bezkarnością. Jeśli w naszych pochwałach estetycznych trafnie przeczuwamy jakieś dobro, jakiś ukryty pożytek, to przeczuwamy je i w takich wypadkach ponoszenia kary, które uważamy za sprawiedliwe, bo uważając je za sprawiedliwe, uważamy je tym samym za piękne, chwalimy je pewnym orzeczeniem estetycznym. Tak samo: jeżeli się krzywimy na bezkarność zbrodni i jeżeli wszystkie nasze skrzywienia są wskazówką jakiegoś ukrytego zła, jakiejś ukrytej szkody, to musi taka szkoda tkwić i w bezkarności zbrodni.

1303

Platon, zapytany w dobrej, pogodnej, trzeźwej chwili, przyznałby niewątpliwie, że to właśnie miał na myśli i nic więcej serio nie powiedział.

1304

Nosimy w sobie sprzeczne poczucia. Jedne każą nam zazdrościć tyranom i uzależniać otoczenie od siebie, i unikać cierpień nawet i zasłużonych, i bać się bólu i śmierci, i widzieć nędzę w uszczupleniach życia fizycznego; i mamy obok nich drugie, które nam każą chwalić jednak panowanie nad sobą i w brzydkim świetle stawiają krzywdziciela i krzywdę, i bezkarność. Jeżeli się chcemy pozbyć rozdźwięku wewnętrznego, możemy się albo jednych starać pozbyć, albo drugich. W Gorgiaszu i w Polosie grały zrazu pierwsze; Sokrates zaapelował w duszy Polosa do drugich i wysnuł ostateczne konsekwencje z twierdzeń, które młodzieniec przyjął pod ich wpływem. Jeśli nie jest w stanie przyjąć tych konsekwencji, a Platon go wcale do tego nie zmusza, może cokolwiek zmienić w owych zasadniczych poczuciach, może nie nazywać wyrządzania krzywd czymś brzydszym, a doznawania ich czymś mniej brzydkim, może sprawiedliwego ponoszenia kary nie nazywać pięknym. Do tego jednak potrzeba pewnej cywilnej odwagi i większej jednolitości duchownej, trzeba człowieka, który by się nie wahał i nie wstydził przyznawać się wyłącznie do poczuć pierwszych. Takiego wprowadzi Platon w tej chwili.

1305

XXXVII. Kalikles nie był pierwszym ani ostatnim, co nie wiedzieli, czy Sokrates serio mówi czy półżartem, Platon jednak twierdzi, że potrzeba być Chajrefontem na to, aby słowa Sokratesa brać w najwyższym stopniu serio. Sokrates sam, zapytany o to, wcale nie przytakuje odpowiedzi zagorzałego adepta; przeciwnie, wpada w doskonały humor, jak by dopiero teraz spotkał godnego przeciwnika. Ma ton zaczepny, wyzywający. Odpowiada Kaliklesowi mniej więcej to: Zbyt różne są nasze dusze, żebyś ty mnie zrozumieć potrafił, ale, co jest wewnętrzny rozdźwięk, to wiesz i ze swoich doświadczeń, i co znaczą myśli, które się człowiekowi narzucają i pozbyć się ich trudno, choć się i zgodzić z nimi aż do końca niełatwo. Ja widzę dobrze, jak niedorzecznie wyglądają konsekwencje poczuć, których się pozbyć nie mogę, ale nie potrafię ich nie wysnuwać ani się pozbyć punktów wyjścia, które i ty sam w sobie znajdziesz niewątpliwie. Ty także musisz być niejednolity wewnętrznie, ale ci to mało przeszkadza, bylebyś tłum miał za sobą i myślał tak, jak cały świat. Ja bym za każdą cenę chciał być jednolitym wewnętrznie, choćbym miał myśleć i czuć przeciwnie niźli cały świat, a tłum mi nie imponuje zgoła.

1306

XXXVIII. Platon każe Kaliklesowi podawać doskonałą analizę psychologiczną Polosa w poprzedzającej dyskusji. Każe mu też insynuować, czy też odsłaniać pewne motywy u Sokratesa. Kalikles odróżnia poczucia i pobudki naturalne i pobudki konwencjonalne, narzucone przez wychowanie, otoczenie, opinie. O tych drugich mówi też, że są wedle prawa; o pierwszych, że wedle natury. Tu jego podział odpowiada rozdwojeniu wewnętrznemu, któreśmy w trzydziestym szóstym rozdziale omawiali. On wie o tym i akcentuje to, że pospolicie do doznawania i wyrządzania krzywd odnosimy się dwojako: żywimy w odniesieniu do tych spraw poczucia naturalne, biologiczne niejako, i te nam doznawanie krzywd obrzydzają, a z wyrządzania ich umieją nas rozgrzeszać, a obok tych żywimy w odniesieniu do tych spraw poczucia inne, konwencjonalne, wprost przeciwne tamtym, i te Kalikles bez wahania odrzuca.

1307

Opinia, konwenans, prawo, które wpływają na wytworzenie się w nas tych poczuć przeciwnych naturze, są same wytworami naturalnej obawy, żądzy posiadania i chytrości tłumu jednostek słabych. Poczucia takie są tylko naturalną ochroną masy miernot życiowych. Wedle prawa konwenansu krzywdą i czymś brzydkim jest mieć więcej niż drudzy.

1308

XXXIX. Kalikles się zapala i mówi niezapomnianą prozą. Obok tego prawa istnieje prawo drugie, pierwotne: prawo natury. Wedle tego prawa czymś pięknym i sprawiedliwym jest, żeby jednostka lepsza, tęższa, potężniejsza, miała więcej niż inne i władała nad słabszymi.

1309

To prawo rządzi w przyrodzie i w stosunkach między narodami. Jednostki o dostatecznie silnych instynktach życiowych umieją przełamywać konwenanse i sięgać po władzę i mienie, które im prawo natury oddaje.

1310

Sprawiedliwość natury jest często sprzeczna ze sprawiedliwością ludzkich praw.

1311

XL. Te naturalne poczucia prawne, te zdrowe instynkty życiowe rozwija w człowieku życie praktyczne, życie obywatelskie; kto, zamiast żyć jak ludzie, wciąż tylko bawi się filozofią, zajęciem niezłym dla młodych, niedołężnieje, marnieje i przestaje rozumieć życie i jego prawa.

1312

XLI. Kalikles przyrównywa swe starcie z Sokratesem do rozmowy między dwoma braćmi: Zetosem i Amfionem z Antiopy Eurypidesa. Zetos to myśliwiec, typ silny, praktyczny, Amfion to muzyk, który grał tak pięknie, że się kamienie same harmonijnie w mury Teb składały. Zetos je nosił rękoma. Alegoria jasna. Nie zawiera potępienia dla żadnego z braci.

1313

Życie i śmierć Sokratesa przedstawia Kalikles z „naturalnego” punktu widzenia i kończy ułamkami wierszy z Antiopy, słowami Zetosa. Przykro brzmią. Braterskie drwiny, ale jednak drwiny i napomnienia.

1314

XLII. Teraz i Sokrates jest ironiczny. Wyznaje, że poprzednio w dyskusji z Polosem nie objawiał wiedzy, tylko odsłaniał to, w co jego dusza tylko wierzy, ale on chętnie podda to próbie, będzie niejako ocierał myśli, które mu są najdroższe (złoto), o ciężką, nieoperującą alegoriami i twardą, nieskłonną do wzruszeń duszę Kaliklesa. Jeśli w tych warunkach utrzyma w dyskusji swą wiarę — będzie to dla niej gwarancją prawdy. Jawna ironia w pochwałach Kaliklesa, którego rozum, jasność myśli i konsekwencję zaraz Sokrates wystawi na ciężką próbę; o życzliwości mają własne słowa Kaliklesa świadczyć i ta okoliczność, że podobnie jak sam unika przemyślenia zasad życiowych aż do końca, podobne ograniczenie zalecał i Sokratesowi. O otwartości jego ma świadczyć to, co czytelnik musi u Kaliklesa odczuć jako brak delikatności, bo tak to naszkicował Platon.

1315

Dyskusja ma ustalić wskazania życiowe. Jak postępować i czemu się poświęcać: iść drogą „naturalną” Kaliklesa ku szczytom kariery politycznej, czy iść drogą Amfiona-Sokratesa na poszukiwanie prawdy i stosowanie jej w życiu bez obawy, że się może zajść za daleko i znaleźć cały świat przeciw sobie.

1316

W tym celu potrzeba poddać krytyce stanowisko Kaliklesa i przyjrzeć się jego tezom, dotyczącym „prawa natury”. To prawo wymagało, żeby lepszy, silniejszy miał więcej i panował nad słabszym, gorszym.

1317

XLIII. W tym „prawie natury” jest mętne pojęcie „jednostki lepszej”, elementu lepszego. Kto jest lepszy? Jeżeli „lepszy” znaczyć będzie fizycznie mocniejszy, to prawo natury będzie prawem tłumu słabych, bo tłum słabych jest jednak fizycznie mocniejszy niż wybitna jednostka, a tym samym i prawa konwenansu okazałyby się prawami natury, jeżeli są prawami tłumu. Przeciwstawienie prawa natury i prawa opinii musiałoby wtedy upaść. Niektóre prawa natury okazałyby się wszystkimi prawami konwenansu.

1318

XLIV. Zniecierpliwiony Kalikles odstępuje od znaczenia „fizycznie mocniejszy” przy terminie „lepszy” i skłania się przyznać władzę i naturalne prawo do posiadania lepszemu w znaczeniu przewagi intelektualnej, rozsądniejszemu, inteligentniejszemu.

1319

XLV. W dialogu pełnym psychologicznej prawdy, życia i humoru, wskazuje Sokrates, że posiadanie większej ilości dóbr fizycznych, niż ich zużyć można, nie wydaje się naturalną prerogatywą inteligencji — przyznaje inteligencji kwalifikacje do rządzenia społeczeństwem, ale nie dla własnego interesu materialnego.

1320

XLVI. Kalikles zmienia po raz trzeci znaczenie wyrazu „lepszy”; chce teraz rozumieć przez ludzi lepszych ukwalifikowanych polityków i ekonomistów; tym oddaje rządy i największe zyski i tym samym po raz ostatni formułuje swoje prawo natury.

1321

Kalikles zna życie. Walka klas i stronnictw o rządy w państwach jest przecież walką o pieniądze, dochody, zyski, o posiadanie dóbr materialnych. To przekonanie, że rządzący powinni mieć więcej niż rządzeni, utrzymuje się i nie widać, żeby się miało w bliskiej przyszłości okazać stanowiskiem przestarzałym. Przynajmniej we wszelkich warstwach rządzących. Utrzymuje się ta teza nie dlatego, żeby za nią jakieś osobliwe silne racje przemawiały, tylko dlatego, że się w niej wyraża powszechna żądza posiadania. Przeciętny spotkany człowiek, wyjąwszy nieliczne wyjątki, rad by posiadać wszystko, co tylko posiadać można. Ilu jest takich, pokazuje wojna, która pozwala obywatelom uzbrojonym dla celów publicznych kraść i grabić, i gwałt zadawać dla celów osobistych, bez żadnej odpowiedzialności albo z minimalnym prawdopodobieństwem odpowiadania.

1322

Być może wyraża się w tych faktach żywiołowa potrzeba życia i użycia, instynkt, bez którego ludzkość musiałaby umrzeć w klasztorze. Jednakże instynkt, jeżeli ma być twórczy, musi być ujęty w karby. Jeżeli życie ludzi w społeczeństwach nie ma być cichą wojną wszystkich przeciwko wszystkim, muszą jednostki ludzkie posiadać zdolność do powstrzymywania własnego życiowego pędu tam, gdzie im to zdrowy rozsądek albo instynkt społeczny dyktuje. Ta zdolność — to panowanie nad sobą. Tę podda teraz Sokrates Kaliklesowi do rozpatrzenia. Krytyka prawa natury pójdzie przez to w odwłokę[95].

1323

XLVII. Kalikles odrzuca, zdawałoby się bezwzględnie, wszelkie panowanie nad sobą. Puścić wodze żądzom, nie powściągać ich, mieć życie bujne, szerokie, bez hamulca i pana nad sobą, oto znamiona dzielności, oto szczęście i cnota w swoim starym, pierwotnym znaczeniu.

1324

Jednakże i Kalikles wymaga pewnej pracy nad sobą. Określa ją jako służbę wioślarską około żądz, którą ma w człowieku pełnić odwaga i rozsądek. Zdawałoby się, że istnieje przepaść między nim a Sokratesem, u którego rozsądek czy rozum ma nie: służyć żądzom wiosłem, ale: stać nad nimi u steru.

1325

Różnica może nie wyda się nam tak wielką, jeżeli, odrzuciwszy alegorie, zważymy, że i Sokratesowy ideał człowieka nie może i nie powinien być wolny od wszelkich żądz i że obaj dyskutujący jednakowo wymagają od człowieka, by o kierunku jego działania, o postanowieniach jego nie decydowały same bezpośrednie pobudki uczuciowe, tylko, obok nich, pobudki pośrednie, dalsze, myśli o skutkach oddalonych, refleksje, jakie przypisujemy pospolicie rozsądkowi.

1326

Różnica między nimi tkwi nie tyle w zasadach, ile w upodobaniach i w niechęciach, w tym, co każdy z nich lubi i czego się wstydzić gotów. Ale i tu się znajdą punkty styczne.

1327

Sokrates próbuje opowiadaniem pitagorejskiego[96] mitu, który z uśmiechem przytacza, nawrócić Kaliklesa do umiarkowania, poprzestawania na małym, ale, oczywista, robi to daremnie.

1328

XLVIII. Sokrates, drwiąc ciągle, nakłonić próbuje towarzysza do ideału umiarkowania w imię spokoju wewnętrznego, ale ten argument mało waży u dusz niespokojnych, czynnych. Kalikles odcina się śmiało i chyba nie ustąpi.

1329

Sokrates wykonuje swój ulubiony chwyt intelektualny. Przed zaczęciem dyskusji liczył na to, że i w Kaliklesie znajdzie jakieś rozdwojenie wewnętrzne, jakieś wstydzenie się własnych upodobań, jakąś ujemną ocenę dla własnych pragnień, i tym go pokona tak, jak wziął Gorgiasza i Polosa. Obaj poprzedni zapaśnicy umilkli przecież pod wpływem wstydu, braku odwagi do tego, żeby być szczerym aż do końca, choćby się miało spotkać śmiech i zgorszenie w otoczeniu. Kalikles się trzymał konsekwentnie. Nazwał zaspokajanie silnych żądz dobrem i widzi w bujnym życiu szczęście.

1330

XLIX. Sokrates bardzo trafnie zadaje mu teraz swoje żenujące pytanie o szczęście tych, którzy zaspokajać mogą żądze skrobania się, i Kalikles, konsekwentnym chcąc być aż do końca, nie ustępuje i na to pytanie i tych — skrobiących się — również nazywa szczęśliwymi. Mimo to natrafił i on tutaj na swój punkt wstydliwy. Tu się cofać zaczyna, choć ustami jeszcze walczy. Sokrates go napomina do zupełnej szczerości, do niewypierania się poczuć konwencjonalnie przyjętych i narzuconych przez wychowanie. Kalikles zachęca nawzajem Sokratesa, żeby się nie wypierał poczuć „naturalnych”. A jednak zapominają obaj, że gdyby się nie próbowali wypierać któregokolwiek z dwóch sprzecznych czynników wewnętrznych, musieliby się przyznawać do wewnętrznego rozdźwięku, a jeden i drugi przecież chce być jednolitym i konsekwentnym. Kto wie, czy droga do jednolitości wewnętrznej, do prostoty i harmonii, nie prowadzi przez wykłamywanie z siebie niepożądanych stanów wzruszeniowych tak długo, aż wygasną albo przyczają się, przybiorą inną postać tak, że ich człowiek sam nie pozna.

1331

Kalikles obstaje przy tym, że dobroć i przyjemność jest jednym i tym samym.

1332

L. Sokrates, pragnąc zwalczyć to twierdzenie, ustala następujące zasady: 1) Żadna para przeciwieństw nie przysługuje człowiekowi równocześnie ani go równocześnie nie opuszcza. 2) Dobro i zło to para przeciwieństw; stąd: 3) Dobro i zło ani nie przysługuje człowiekowi równocześnie, ani go równocześnie nie opuszcza. Czyli: 4) Cokolwiek przysługuje człowiekowi równocześnie albo go równocześnie opuszcza nie jest dobrem i złem.

1333

Rzecz prosta, że kto się na to zgodził, nie utrzyma się przy utożsamianiu przyjemności i przykrości z dobrem i złem.

1334

Jednakże Kalikles sam sobie winien. Nie zauważył, że liczne pary przeciwieństw mogą człowiekowi przysługiwać równocześnie i opuszczać go równocześnie, a mianowicie wszystkie przeciwieństwa niesprzeczne, np.: zdrowie oczu i choroba nogi. Dlatego chroma zasada pierwsza. Następnie zapomniał, że dobro i zło jest parą przeciwieństw, ale właśnie niesprzecznych, i zdaniem Sokratesa, wedle rozdziału XXIII rozmowy z Polosem, i zdaniem Kaliklesa, który przez dobro rozumie przyjemność, a przez zło przykrość i doskonale wie, że przyjemność i przykrość nie wykluczają się, mogą człowiekowi przysługiwać równocześnie.

1335

Zatem tylko z prędkości i chyba na to, żeby prędzej paść w dyskusji, przyznał Sokratesowi, że „wszystko, co dobre, i szczęście, i przeciwieństwo tych rzeczy: zło i nieszczęście na przemian osiąga człowiek i traci: to jedno, to drugie”. Usprawiedliwiać go może do pewnego stopnia to tylko, że w tym momencie, słysząc o szczęściu i nieszczęściu, miał na myśli, podobnie jak i czytelnik, nie: poszczególne uczucie przykre lub przyjemne, zlokalizowane w jakimś poszczególnym organie i doznawane w pewnym określonym czasie, np. ból małego palca u lewej nogi albo przyjemną woń tego fiołka tu i teraz, tylko szczęście jako dodatni, pełny stan człowieka związany z charakterem, a trwający przez miesiące i lata. Podobnie i nieszczęście. Tak rozumiał to, że nie można być równocześnie szczęśliwym i nieszczęśliwym.

1336

LI. Ustaliwszy zasady, Sokrates analizuje wypadki zaspakajania żądz. Obaj rozmawiający uznają żądze za stany przykre, jakkolwiek żądze bywają stanami względnie procesami mieszanymi z przykrości i przyjemności. Zaspokajanie jest stanem przyjemnym, a ponieważ zaspokaja się żądze w tym samym czasie, kiedy się ich doznaje, przeto w tym samym czasie mogą przysługiwać człowiekowi przyjemności i przykrości. Zatem nie mogą być dobrem i złem wedle zasady 4. rozdziału poprzedniego.

1337

Kalikles jest tak zniechęcony, jak by ktoś tylko ze słów jego nieubłagane, a z nim samym sprzeczne pozory wniosków wysnuwał, a nie przekonywał go zupełnie. Bo czyż mógł przeczuwać, że przy rozpatrywaniu tego spragnionego, który pije i doznaje poszczególnych przyjemności i przykrości w jednym czasie i w zbliżonych do siebie miejscach, Sokrates zechce wydobyć i doczepić do tego myśl Kaliklesa, która wykluczała równoczesność szczęścia i nieszczęścia jako pełnych, trwałych stanów związanych z charakterem człowieka?

1338

Nie spotkała go klęska zasadnicza. Mógł się cofnąć i odwołać lekkomyślne przyznanie z rozdziału poprzedniego, oświadczyć, że dobre i złe elementy mogą równocześnie człowiekowi przysługiwać i równocześnie go opuszczać, a nie byłby na tym wiele stracił.

1339

Zamiast tego Kalikles mówi Sokratesowi przykrości i dopiero interwencja Gorgiasza umie go skłonić do dalszych odpowiedzi.

1340

LII. Kalikles zaczyna być ostrożniejszy w odpowiedziach, ale mało mu to pomaga. Przyznać musi, że zalety, które wartość człowieka stanowią, nie idą w parze ze stopniem przyjemności i przykrości, jakich ludzie doznają.

1341

Nieraz człowiek lichy, zły, ma przyjemność, a człowiek dzielny, dobry, przykrość.

1342

Stąd oczywiście wynika, że wartości, dobroci człowieka nie stanowią przyjemności, których on doznaje, ani przykrości, którym on sam ulega. Jednakże wartość, dobroć, o której teraz mowa, to zupełnie coś innego niż dobro, o którym Kalikles twierdził, że jest tym samym, co przyjemność. Tylko wyraz ten sam. Co prawda, to i w tym znaczeniu dobroć, wzięta jako wartość człowieka, będzie do swego określenia wymagała przyjemności, ale mimo to jest czymś zupełnie innym. Dobry człowiek to będzie ten, który otoczeniu przynosi pożytek swymi czynami, czyli daje mu pewną przyjemność, choć oczywiście nie ten, który sam ma pożytek, czyli ma pewną przyjemność. Podobny figiel mógłby się komuś trafić z przymiotnikiem „wygadany”, który raz oznacza np. słowo, tajemnicę jakąś, którą ktoś wygadał, a drugi raz człowieka, który sam się wygadać potrafi w potrzebie i z kłopotu.

1343

Tak samo wieloznaczny byłby zwrot: „ktoś posiada wartość”. W pierwszym znaczeniu: ktoś posiada przedmiot cenny dla niego. A w drugim: ktoś sam jest przedmiotem cennym dla drugich. Nie wolno tych rzeczy mieszać. Wyraźniej to mieszanie występuje w rozdziale następnym.

1344

LIII. Tu Kalikles już ustępuje ze stanowiska, mimo protestów słownych i zniecierpliwienia. Czymże go dobił Sokrates? Następującym wywodem: Jeśli założymy, że przyjemność to dobro, i jeśli założymy, że co kto ma, takim też i sam jest, wówczas musimy mówić, że dobry jest każdy, kto tylko ma jakąś przyjemność. A że to brzmi głupio, więc musimy odstąpić od pierwszego założenia i nie identyfikować dobra i przyjemności. Słaby wywód.

1345

Naprzód bowiem mylne w nim jest założenie drugie. W tekście ono brzmi: „Nieprawdaż więc; skoro ma dobro, to jest dobry ten, który się cieszy?”. I Kalikles najnaiwniej w świecie odpowiada: „Tak”. Równie dobrze mógłby myśleć, że kto ma poziomki, ten jest poziomkowy, a kto ma pociechę, ten jest pocieszny, a kto ma wnuka Jana, ten sam jest wnukiem Jana.

1346

Przecież Kaliklesowi wolno było tylko to przyjąć, że kto ma dobro, temu jest dobrze, ale nigdy to, że kto ma dobro, ten sam jest dobry. Podobnie, o parę wierszy dalej mógł się zgodzić, że kto ma zło, temu jest źle, ale nigdy na to, że kto ma zło, ten jest zły. Słówko „ma” spowodowało upadek Kaliklesa. W grece odpowiada mu wyraz paruzija, pareinaj tini — wyraz, który u Platona określa stosunek idei do przedmiotu konkretnego, ale niezależnie od tego określa i stosunek właściciela do własności, i podmiotu do cechy, i może jeszcze jaki. Brak tego rozróżnienia i pomieszanie różnych znaczeń pozwala w tej chwili Sokratesowi dokonywać magicznej sztuki na Kaliklesie.

1347

Prócz tego towarzysz Sokratesa nie musiał wcale cofać założenia pierwszego, którego chciał bronić aż do końca, kiedy z niego wyszły nonsensy dopiero po dołączeniu założenia drugiego. To drugie powinni byli obaj poddać krytyce. Ale wtedy trzeba by wiele skreślić w dialogu i w rezultacie Platon nie byłby sobą, tylko kimś niedaleko od Epikura[97], jeżeliby naprawdę tylko takie miał argumenty przeciwko tezie identyfikującej dobro i przyjemność.

1348

LIV. Kalikles, już zmęczony i zniechęcony, zgadza się na rozróżnianie przyjemności dobrych i złych. Dobrymi nazywa pożyteczne, a złymi szkodliwe. Dobra i zła, czyli pożytku i szkody, już nie analizują rozmawiający. A jednak, czyżby którykolwiek z nich potrafił wskazać choć jeden przykład takiego dobrego przedmiotu lub stanu, który by nikomu nigdy nie miał dawać żadnej przyjemności? I czyżby nazwali złym jakikolwiek przedmiot, który by nikomu i nigdy nie groził żadną przykrością? Jeśli Sokrates tak bezwzględnie występuje przeciw utożsamianiu dobra i przyjemności, to dlatego, że ma na oku tak zwane przyjemności złe i dobre przykrości. Ale bodaj że przyjemności złe to nic innego, jak tylko takie przyczyny stanów przyjemnych, które w następstwach bliższych lub dalszych pociągają za sobą przykrość, jak np. owo skrobanie chorego ciała albo owa radość tchórza z odejścia nieprzyjaciół. Pierwsze grozi zgnilizną, a drugie śmiercią przy sposobności; z ręki odważnego przeciwnika.

1349

A dobre przykrości to może znowu będą te, które w następstwach długie i silne, i częste przyjemności przynoszą, względnie wielkie i częste, i silne bóle usuwają. Tak np. owe, tak częste w ustach Sokratesa, bolesne operacje i kary. A zatem rozróżnienie między przyjemnością a dobrem, które rozmawiający przyjmują, wychodzi może na rozróżnienie pomiędzy przedmiotami, które bezpośrednio dostarczają przyjemności bez względu na to, co z tego wyniknie, i tymi, które i później. Odruchowe gonienie za pierwszymi przedmiotami jest znamieniem nierozsądku, nieopanowania i cechą charakterystyczną zwierząt niższych. Dobre natomiast, czyli pożyteczne są przedmioty, które w ukrytych nieraz następstwach dają doniosłą przyjemność albo usuwają poważny ból. Szukanie tych przedmiotów wymaga nieraz odsunięcia przyjemności bezpośrednich, wymaga, żeby rozsądek umiał opanować odruchy.

1350

W świetle tych wyjaśnień nabierają treści tezy, które rozmawiający uchwalają w tym rozdziale.

1351

W tym świetle już przy rozważaniu treści rozdziału trzydziestego pierwszego „pożyteczny” wydawał się cząstką „przyjemnego”. Pożyteczny bowiem to zawsze przyjemny, choćby w następstwach dopiero, a przyjemny nie każdy jest pożyteczny, tylko ten, co i w następstwach. W tym świetle też jasną rzeczą będzie, że celem wszystkich czynów powinno być dobro, czyli pożytek, i jasne to, że nie każdy człowiek potrafi wybrać, które przyjemności są dobre, a które złe, tylko do każdej potrzeba fachowca.

1352

LV. Teraz Sokrates zaznacza, że przestaje żartować. I można mu wierzyć. Po roztrząśnięciu kwestii wstępnych i ustaleniu różnicy między dobrem a przyjemnością, która się nam przedstawia jako różnica między przyjemnością pośrednią a bezpośrednią, wraca do sprawy programu życiowego: polityka czy filozofia?

1353

LVI. Wracają myśli z części pierwszej, z dyskusji z Polosem. Wszelkie zajęcia, które chwilowej tylko przyjemności przysparzają, a nie dbają o przyszłą, bo jej przewidzieć nie potrafią i nie znają natury duszy, nazywa Sokrates, podobnie jak poprzednio, schlebianiem. Znowu tutaj, dopiero po wstawieniu „przyjemności przyszłej, a nieraz ukrytej” w miejsce terminu „dobro”, tłumaczy się, dlaczego potrzeba przewidywania i wiedzy o związkach, żeby móc mieć dobro na celu.

1354

LVII. Schlebianiem wydaje się sztuka obliczona na pieszczenie zmysłów, pieszczeniem wydaje się po większej części i tragedia współczesna, która przez to traci znamiona sztuki prawdziwej — ta wymagałaby od tragediopisarzy rozumu i odwagi. Dziwne to u Platona. Przecież Eurypides robił na nim wielkie wrażenie i Platon sam niedawno mówił ustami Sokratesa, jak Jokasta do Eteoklesa mówi w Eurypidesowych Fenicjankach.

1355

Te postulaty nieraz i po Platonie zwracano do sztuki; w szczególności do sztuki posługującej się słowem — że powinna poprawiać obywateli, pouczać, podnosić, a już o teatrze stale się drukuje, że powinien być szkołą uczuć narodowych itd. Niewątpliwie, że przy zabawie tego i owego łatwo nauczyć można, działając na pospolity instynkt naśladowczy i na wyobraźnię, do tego czy owego zachęcić, ale zważyć potrzeba, że poważnie sztuka uczyć nie może, bo nie ma na to ani czasu, ani warunków. Sam Platon powiada o mówcy w rozdziale dziewiątym, że nie potrafiłby przecież tłumu nauczyć o poważnych sprawach w tak krótkim czasie. Dramaturg nie ma dłuższego czasu do dyspozycji ani mądrzejszych słuchaczów, niż mówca.

1356

Poza tym, bezpośrednia przyjemność nie jest również do pogardzenia i „kucharstwem” duchowym brzydzić się nie ma powodu, podobnie jak i fizycznego nie zastąpi medycyna. Przeciwnie, obrzydnąć by człowiekowi musiały teatry, gdyby w nich same pouczające i moralizujące sztuki dawano. Życie jest zbyt krótkie jak na to, i zbyt niewesołe bywa samo przez się.

1357

LVIII. Szukają między współczesnymi i dawnymi mówcami ateńskimi takiego, który by Ateńczyków udoskonalał, poprawiał, zmieniał w innych ludzi. Nie znajdują.

1358

LIX. Sokrates daje do zrozumienia, że jeden jest taki, ale palcem na siebie jeszcze nie wskazuje. To nie zarozumiałość. To przecież palec Platona. Zresztą Sokrates wcale się za niepotrzebny dodatek w państwie nie uważał, a jeśli w stosunkach z sofistami tak swą osobę pomniejszał, to tylko dlatego, że go było na to wewnętrznie stać. To samo już mówi, jak się musiał czuć spokojnie, bezpiecznie i wysoko w ciszy własnego wnętrza.

1359

Wszelka celowa praca nad złożoną całością wymaga porządku. Czym higiena dla ciała, tym porządek prawny i poczucie prawa, i duch umiarkowania dla państwa. Ta analogia ma, być może, wystarczyć jako ostateczne załatwienie nieporozumienia z Kaliklesem o prawo.

1360

LX. Zadaniem prawdziwego mówcy, kierownika dusz, będzie więc uczenie sprawiedliwości, panowania nad sobą i wszelkich innych dzielności. Analogia z dietą chorych przemawia za tym, że ludziom niewysoko stojącym w kulturze wewnętrznej należałoby jak najwięcej dóbr fizycznych odmawiać i powstrzymywać ich od zaspokajania żądz. To powinien mieć na oku kierownik polityczny państwa, jakim jest mówca w ustroju demokratycznym.

1361

Program ten, dość osobliwy jako program polityczny, kryje w sobie może pewną tendencję przeciwko imperializmowi ateńskiemu. Ateny najgorzej wychodziły w toku wojny peloponeskiej na swej nieugaszonej żądzy panowania nad światem greckim.

1362

Na dnie tego imperializmu leżała przecież i tam żądza złota, żądza dóbr materialnych. Kalikles nie może tego słuchać. Miał wrażenie, że się w nim burzy zdrowy instynkt narodowy, zdrowy pęd do życia, ekspansja narodowa, czy jak to dziś nazywają.

1363

LXI. Intermezzo dla małego wypoczynku po przydługich wywodach, w których udział Kaliklesa był coraz mniejszy, a przed dłuższym jeszcze ustępem, w którym Sokrates musi sam sobie odpowiadać, bo otoczenie nie objawia ochoty do walki.

1364

LXII. Sokrates powtarza to, co ustalił razem z Kaliklesem, jak powiada. Więc rozróżnienie przyjemności i dobra, które znowu bierze w znaczeniu wartości człowieka. Za konieczny warunek dzielności przyjmuje porządek wewnętrzny, polegający na panowaniu nad sobą. Z nim zostaje w związku sprawiedliwość, zbożność i odwaga, a z tymi dzielnościami szczęście.

1365

Ostatni krok umożliwia Sokratesowi znowu tylko język grecki, który ma jeden i ten sam zwrot na oznaczenie dwóch, niestety, różnych rzeczy: dobrze czynić i być szczęśliwym. Jedno i drugie jednakowo Grek nazywał: eu prattejn, kalós prattejn.

1366

Nieraz się w myśleniu wystrzegać musimy, żeby język za nas nie myślał. Ale szczęśliwi, którzy się tego nieodróżniania naprawdę nauczyli z greki.

1367

LXIII. Rekapitulacja dyskusji z Polosem i Kaliklesem.

1368

LXIV. Zastosowanie do apostrofy Kaliklesowej z rozdziału XLI. Słychać, jak sobie samemu Sokrates bardzo głośno do ucha powtarza, że argumenty jego były stalowe, ale ma pewne wahania przy tym. Wierzyć się nie chce, że on, który wszędzie i zawsze pozory zwalczał, teraz jak by się pozorami zadowalał. Pozorami siły argumentów. Ale nadzwyczajnie zachęca drugich do myślenia. Z właściwym sobie brakiem dogmatyzmu i szczerością pełną troski wyznaje, że nie wie, jak to jest właściwie; dlatego zakłada tylko, że tak. Dotychczasowych oponentów ośmieszył; późniejszych analiz nie chce uprzedzać.

1369

Przechodzi do obrony osobistej przeciwko pogardliwemu zarzutowi bezradności i nieudolności życiowej filozofa. Widoczny dalszy ciąg Obrony. Twierdzi, że najhaniebniejsza nieudolność życiowa to ta, która na największe zło naraża.

1370

LXV. Uniknie dwóch rodzajów nieszczęść, a mianowicie: doznawania krzywd i wyrządzania, ten, kto sobie odpowiednią każdemu z nich ochronę i sprawność życiową zdobędzie. Ochroną najlepszą przed doznawaniem krzywd stanowisko tyrana albo sympatyzowanie z elementem rządzącym. To się już podoba Kaliklesowi, ale tu wielka gorycz zaczyna mówić z ust Sokratesa.

1371

LXVI. Sympatyzować z brutalnym i nieoświeconym władcą nie może człowiek lepszy, jeśli ma zostać sobą, a to jest więcej warte niźli życie.

1372

LXVII. Życie samo przez się nie jest nic warte, tylko życie dzielnego człowieka. Stąd nie zasługują na szacunek zabiegi, które zmierzają do zachowania życia, bez względu na wartość człowieka.

1373

LXVIII. Wypłynąć i zachować życie w Atenach potrafią tylko jednostki stojące na niskim poziomie suwerennego tłumu i te, które się zechcą do niego zniżyć, za cenę własnej wartości etycznej. Czarownice tesalskie pokarała Hekate[98] utratą wzroku za to, że księżyc na ziemię ściągały; podobnie gotów się zubożyć duchowo i poniżyć człowiek lepszy, który by szukał popularności i wpływów w Atenach. Nie ma porozumienia poprzez duchową przepaść.

1374

LXIX. Po tym gorzkim ustępie, który zdaje się rzucać światło na stosunek Platona do demokracji ateńskiej i do własnej politycznej kariery, a przy tym podmalowuje tło życia i procesu Sokratesa tak, jak je Platon widział, wraca jedna z poprzednio ustalonych zasad. Uporządkowanie wewnętrzne koniecznym warunkiem pracy twórczej u polityka i pierwszym jego celem w odniesieniu do obywateli. Na dalszym planie troska o ich dobra materialne. Wszelka praca publiczna wymaga przygotowania i prób.

1375

LXX. Przyszły polityk powinien sobie i drugim wykazać swe talenty pedagogiczne, ponieważ czeka go publiczna rola kierownika moralnego. Dziwne tezy dla nowoczesnego ucha. Państwo pojęte jako wielki konwikt[99] czy nowicjat. Ogół obywateli jako dzicz gruba i sprośna, którą naprzód potrzeba ze złych zwierząt na ludzi przerobić, zanim się nimi rządzić zacznie. Ostatecznie jednak postulat publicznego przymusowego wychowania z podobnego wychodzi założenia, a ta myśl, że do rządów i do samorządu masy dorosnąć powinny kulturalnie, również nie wydaje się przestarzałą.

1376

LXXI. Ujemny sąd o działalności publicznej sławnych mężów ateńskich, nie wyłączając Peryklesa. Rozwydrzenie wielmożnego motłochu razi Sokratesa. Kalikles jego niechętne uwagi przypisuje wpływom sympatyków Sparty.

1377

Uprawiali walkę na pięści w swoich klubach sportowych i stąd ich uszy pogniecione. Źle świadczy o Peryklesie, jako o wychowawcy mas, jego własny proces, który go skrzywdził.

1378

LXXII. Paradoksalny wynik. Mimo to Sokrates go rozszerza. W ogóle, zdaniem jego, krzywdy, wyrządzane przez rządzonych rządzącym, źle świadczą o wartości rządzących jako wychowawców. Dobry woźnica nie spada z wozu.

1379

LXXIII. Wielkie czyny sławnych mężów ateńskich, które im państwo ze czcią pamięta, to wszystko wysługi doraźne i niskie, bo około przemijających potrzeb fizycznych państwa — to nie akty daleko w przyszłość patrzącej troski o kulturę duchową obywateli.

1380

LXXIV. Mocarstwowe tendencje rozbudzają w tłumie ateńskim retorowie, niepomni, że się to na nich samych pomścić musi. Pomści się słusznie, bo słuszna jest każda krzywda, jaką wychowankowie wyrządzają wychowawcom.

1381

Dziwnie opaczne zdania i dziwne zaślepienie z nich bije.

1382

LXXV. Nieuzasadnione są w ogóle skargi wychowawców na niewdzięczność uczniów. Każdy objaw niewdzięczności ucznia dyskwalifikuje wychowawcę. Stąd nie należy żądać pieniędzy za naukę dzielności, bo przy dobrej nauce wdzięczność ucznia jest i tak zapewniona.

1383

LXXVI. Pachołkiem być państwa i schlebiać obywatelom Sokrates nie myśli, a że to może i życiem przypłacić, mało zważa.

1384

LXXVII. Sokrates spodziewa się śmierci z ręki ciemnego tłumu w Atenach, ponieważ uważa się za jedynego polityka, jak należy. Padnie, bo zamiast schlebiać, leczy.

1385

LXXVIII. Nie wstydzi się tej nieporadności życiowej, która go na śmierć naraża. Ona płynie z jego niepospolitej wartości społecznej i nieodwracalnego rozdźwięku między nim a społeczeństwem. Swój triumf życiowy przenosi za grób.

1386

Trudne jest do pojęcia to, co Platon w ostatnich rozdziałach pisze o odpowiedzialności moralnej wychowawców, o niewdzięczności wychowanków i o Sokratesie. Inną miarką mierzy tamtych, a inną własnego mistrza. Sokrates siebie podaje za jedynego polityka i nauczyciela wzorowego, a broni zasady, że każda krzywda i każda niewdzięczność ze strony obywateli i wychowanków potępia wychowawcę i polityka. Śmierć Sokratesa, i niby to dopiero ewentualną, przedstawia Platon jako typową krzywdę i niewdzięczność ze strony ciemnego i zepsutego tłumu. Jakim sposobem potrafi pogodzić apoteozę[100] Sokratesa z potępieniem innych polityków i wychowawców narodu, których podobny los spotkał, jak i Sokratesa — to jest do pojęcia trudne. Dlaczego do tamtych nie stosuje zasad, którymi oświetla śmierć Sokratesa, albo dlaczego do Sokratesa nie stosuje norm, którymi mierzy upadek tamtych — na to nie ma odpowiedzi w dialogu.

1387

Ciekawe też, jak mało się Platon liczy w tym ustępie z naturą człowieka, jak sobie wyobraża, że jakikolwiek mąż stanu potrafiłby jakimikolwiek egzortami[101] czy katechezą podnieść moralnie choćby i tak małą republikę, jak ateńska, w ciągu jednego pokolenia.

1388

Widać, że nie był jeszcze wówczas wychowawcą, kiedy te słowa pisał. Dopiero czynna praca wychowawcza potrafi człowieka przekonać, na jak mało się przydają zabiegi wychowawców, uczy liczyć się z czynnikami, które wychowankowie przynoszą z sobą na świat, i z tymi, które działają na nich niezależnie od wpływu najidealniejszego nawet wychowawcy. Wychowania nie wolno przyrównywać do budowy domu, okrętu, ani do pracy rzeźbiarza. Tam są martwe materiały w grze, bez porównania łatwiej obliczalne niż reakcje istoty żywej.

1389

LXXIX, LXXX, LXXXI, LXXXII. Mit jasny, przejrzysty, pogodny. Tu i ówdzie rytm w prozie, a gdzieś wpleciony wiersz. Ten mit jednak gra na żądzy triumfu i odwetu, tak bardzo naturalnej u człowieka. Wszelkimi sposobami chciał ją Platon opanowywać w Kaliklesie. Wmawiał w siebie, że nie ma nienawiści do tych, którzy, nieopanowani i nieukróceni, bujają i panoszą się, i depcą tych, do których nie dorośli. A jednak pomysłu piekła nie stworzyło współczucie ani litość poniżająca, tylko nienawiść tłumiona tak, że buchnęła bramą fantazji. Fantazja ponosi Platona w tym micie. Bo jeśli karę i teraz pojmuje jako czynnik poprawczy i odstraszający, to niepodobna dojść, po co straszy w swym piekle umarłych brzydkimi karami poprzedników. Chyba że mu się już roiła myśl o przechodzeniu dusz w inne ciała i o powrocie ich na ziemię. Jednak i w takim razie, gdyby kara zagrobowa miała mieć jakikolwiek sens — musiałyby dusze wracające zachowywać pamięć owych brzydkich widoków z podziemia, a tej im Platon później odmawia. Gorycz i zraniona duma odwraca Sokratesa od świata, od życia publicznego. Sobą samą za życia zajęta dusza filozofa najlepiej wychodzi w Hadesie. Uderzając w ten klawisz osobistego interesu za grobem, nie podnosi Sokrates Kaliklesa, tylko go obniża duchowo, bo zamiast w nim apelować do instynktu społecznego, mówiąc: przecież ci niewątpliwie na powodzeniu Aten, na przyzwoitym życiu w mieście zależy i ty tego chcesz w głębi duszy, apeluje do instynktu zachowawczego, indywidualnego, mówiąc: co ci tam tysiączne interesa[102] państwa na rynku — abyś ty poszedł na Wyspy Szczęśliwych. Niech licho weźmie świat grzeszny, abyś ty swoją duszę zbawił. Prosta to droga na pustynię albo do pobożnego pasożytnictwa; bez ludzkiej krzywdy, ale i bez pożytku.

1390

Człowiek, który by za słowami Sokratesa poszedł i zamiast gonić, jak poprzednio, za osobistymi przyjemnościami doczesnymi, bez względu na wszystkich i wszystko, zaczął gonić za wiecznymi pośmiertnymi przyjemnościami własnymi, bez względu na wszystkich i wszystko, nie zmieniłby się zasadniczo, zostałby moralnie tyle samo wart, co przedtem, tylko by siebie samego i drugich łudził, że jest innym, lepszym człowiekiem. Człowiek taki byłby przecież, jak Eutyfron, zdolny do zlekceważenia i zagłuszenia w sobie najprostszych i najlepszych nieraz odruchów dobrego serca, ludzkości, gdyby mu się to wydało przeszkodą na drodze do Wysp Szczęśliwych. Tu zdaje się tkwić pewna pomyłka Platona.

1391

Jest jeszcze jedna okoliczność w jego rozwiązaniu zagadki etycznej. Sprawa strachu i ucieczki przed bólem. Sokrates stale akcentuje to, że gardzi strachem i za niemęską rzecz uważa unikanie cierpień. Tchórz to w jego języku tyle, co człowiek zły, lichy. Więc znowu może chybia własnego celu, jeżeli się do strachu przed karami mitycznymi odwołuje, chcąc Kaliklesowi nałożyć hamulec. Gra bowiem na pobudkę, którą sam uważa za niską. W końcu, gdyby naprawdę zupełnie poważnie traktował swą apostrofę[103] zagrobową jako pobudkę do przeistoczenia wewnętrznego, to zapominałby, że trudno wytworami bujnej fantazji, choćby miały poparcie w wierzeniach ludowych, skłonić do zmiany sposobu życia kogoś, kto wyszedł z lat dziecięcych, a potrafi odróżniać wiarę od wiedzy.

1392

LXXXIII. Na zakończenie, jakby bezradny gest i poczucie zbyt małej wagi przytoczonych w toku pracy argumentów. I stanowisko jakby niedalekie od Protagorasa[104] i Gorgiasza, bo zdaje się za prawdziwością tezy wysuwać tę okoliczność, że się ta właśnie teza w tej dyskusji utrzymać zdołała na placu. To przecież prawdziwości żadnej tezie nie zapewnia, choć nas to zwykło utwierdzać w wierze w prawdziwość naszych tez.

1393

W ostatnich słowach zbiera Sokrates niektóre twierdzenia, jakie starał się uzasadnić w ciągu dialogu, i dodaje niektóre dodatkowo. Główne jest to: Wystrzegać się należy krzywdzenia drugich więcej niźli krzywdy własnej. Kiedy się czytelnik ogląda wstecz, pytając, czy potwierdzenie zostało uzasadnione i czy było poddawane w sposób celowy, nasuwają się następujące uwagi. Naprzód, pojęcie krzywdy wydaje się niedostatecznie wyjaśnione, tylko przyjęte jako coś, co się samo przez się rozumie i co wszyscy rozumieją jednako.

1394

Tymczasem krzywda jest to i zdaniem Platona, i zdaniem naszym nic innego jak tylko złamanie czyjegoś prawa, postąpienie wbrew czyjemuś prawu. Krzywda zatem nie rozumie się sama przez się, tylko rozumie się przez pojęcie prawa, i gdzie między dwoma ludźmi zachodzą różnice w pojmowaniu prawa, tam będą tym samym różnice w pojmowaniu krzywdy, a gdzie ktoś nie uzna cudzego prawa do czegokolwiek, tam i o krzywdzie drugiego mówić nie będzie. Na przykład, Kalikles w pewnym momencie nie uznaje prawa własności — więc nie uznaje i krzywdy, która się, zdaniem Sokratesa, dzieje Gerionesowi, kiedy mu Herakles krowy zabiera.

1395

Stawiając tedy zasadę jakąkolwiek, dotyczącą wyrządzania i doznawania krzywd, wypada zaznaczyć, na gruncie jakiego prawa ma ta zasada obowiązywać. Jeśli się prawa nie wskaże, nie określi, albo je zastąpi wyrazem dobro, sprawa na tym nie zyska, bo dobro bywa równie rozmaicie pojmowane, jak prawo. Platon jest przekonany, że dobro i prawo jest jedno tylko, ale mimo to wie, że różni pojmują je rozmaicie i stąd nieporozumienia nieuniknione. Wierzy, że w języku, w poczuciu językowym, w poczuciach przyzwoitości, wstydu, w opiniach kursujących i wiszących w powietrzu, które mu stale dostarczają wyższych przesłanek w wywodach, znajdzie grunt do oparcia wspólnych wszystkim pojęć i określeń dobra i prawa, i krzywdy, i zła, ale nie doprowadził podjętych prób analizy do końca, nie uzyskał w toku rozważań wspólnie uznanego określenia tych pojęć; przeciwnie: za rozmawiającymi został niesmak nieporozumienia, którego nie zatrą piękne słowa jednego ani cierpliwość drugiego. Stąd i zasada, do której dochodzi na końcu, wzrusza tylko wzruszonych i nawraca wierzących. Kalikles dobrze pamięta, że krytyka jego prawa natury, które on ostatni raz formułował w rozdziale czterdziestym szóstym, nie została dokończona; przeciwnie, rozwiała się w powietrzu, bo nagle zaczęto roztrząsać kwestię panowania nad sobą i stosunku dobra do przyjemności, po czym na zakończenie pięćdziesiątego dziewiątego Sokrates, po pięknej analogii z budową domu i okrętu, i higieną ciała, określił prawo i poczucie prawa jako porządki i reguły duszy, i na tym był koniec krytyki. Określenie Sokratesa było tak mętne i ogólnikowe, że mógł w nie Kalikles doskonale zmieścić i swoje poczucie prawa (natury) i prawo (natury). Także porządek i regułę duszy, na upartego. Prócz tego, Kalikles podawał pewną konkretną treść normy, którą uważał za wyraz prawa i sprawiedliwości naturalnej, podczas gdy Sokrates ograniczył się do czysto formalnej i ogólnikowej charakterystyki prawa.

1396

Stąd i zasada dotycząca wyrządzania i znoszenia krzywd nie wydaje się zadowalająco przeprowadzoną, ponieważ kwestia prawa, dla zasady tej zasadniczo ważna, została zbyt powierzchownie potraktowana.

1397

Gdyby jednak spróbować z Platonem stanąć na tym stanowisku, że właściwie my wszyscy jednakowo dobrze wiemy, co to krzywda i co to prawo, i że my właściwie, w głębi duszy, wszyscy jednako prawo pojmujemy, a Kalikles tylko udaje, jeżeli swe bezprawne i niesprawiedliwe zapędy nazywa prawem, i gdyby tak nie przyciskać go zbytnio do muru o ścisłość wywodów, tylko tak serdecznie a ciepło, z ręką na piersi, a bez palca na czole, zapytać, czy się z tą zasadą godzimy, czy nie, i czy ją Platon celowo przeprowadził, czy potrafi natchnąć nią tego, który by jej przedtem nie był wyznawał, i czy go poprawić potrafi, to odpowiedzi nasuwają się dwie.

1398

Jeśli o zgodę chodzi, to nie odmówi jej nikt, komu przykrzejsze jest przekonanie, że źle zrobił, niż to, że źle wyszedł na jakiejś sprawie.

1399

Zgodzi się z nią każdy, kto wie, co to jest krzywda, co to jest niezadowolenie moralne z siebie, i wie, że moralne niezadowolenie z siebie należy do najnieznośniejszych stanów, jakie w ogóle istnieją. Taki człowiek, oczywiście, woli, żeby go okradziono niż żeby sam miał pójść kraść, i woli raczej paść ofiarą potwarzy, niźli rzucać oszczerstwa, i raczej być oszukiwanym, niż oszukiwać samemu, i raczej śmierć ponieść z niesłusznego wyroku, niż świadomie spowodować śmierć niewinnego.

1400

Więc, jeśli siebie samych do takich ludzi zaliczamy, a zazwyczaj tylko drugich się do takich ludzi nie zalicza, to zgodzimy się z tą zasadą. Z pewnymi zastrzeżeniami, oczywiście.

1401

Tak np.: krzywda doznana nie śmie być większa niż wyrządzona. Każdy się zgodzi przecież, że wolno złamać cudzą laskę w obronie własnego życia, chociaż się nie godzi czynić na odwrót.

1402

Najłatwiej zasadę Sokratesową wyznawać czynnie, a nie tylko słowami temu, kto cudzy ból odczuwa jakby własny, a cudzą radością potrafi się cieszyć jakby własną. Trudniej temu, dla którego istnieją tylko własne interesa, a cudzy ból i radość są dla niego okazami do oglądania, środkami do wyzyskania, strachami do unikania, ale on osobistego udziału w nich nie bierze: nie czuje się zagrożony, gdy drugiemu coś grozi (byle nie jemu ten sam kamień), i nie doznaje ulgi, gdy drugiego chmury ominą.

1403

Ci, którym łatwiej, umieją szukać sprawy drugiego, umieją też czuć sprawę publiczną; odzywa się w nich w ten sposób instynkt społeczny. Ci, którym trudniej, w kole osobistego tylko interesu zamknięci, kierują się instynktem zachowawczym indywidualnym i ci raczej ustami gotowi wyznawać zasadę Sokratesa, a w czynach stosować się do niej o tyle, o ile w tym własny, dobrze zrozumiany, interes spostrzegą.

1404

Jeżeli pierwszy rodzaj ludzi nazwiemy ludźmi ciepłymi, a drugich ludzi będziemy nazywali zimnymi, a mogą też istnieć i przejściowe typy pomiędzy oboma rodzajami i może ktoś raz lub w pewnym okresie należeć do jednego, a później przejść do drugiego typu — na tym właśnie polegają wahania w rozwoju moralnym — i jeżeli pobudki działania pierwszego rodzaju nazwiemy lepszymi, a pobudki drugiego rodzaju gorszymi, to pytanie się nasuwa, jakimi pobudkami stara się Sokrates zachęcić Kaliklesa do przestrzegania swej pięknej zasady moralnej.

1405

Odpowiedź wypada ujemnie. Przedstawiał mu przecież wciąż unikanie krzywd w świetle dobrze zrozumianego interesu własnego, jako środek do upiększenia się duchowego, do uniknięcia kar pośmiertnych, jako piedestał do gardzenia drugimi, odwracał go od życia społecznego, od żywych bólów i radości drugich ludzi, a zwracał do własnego wnętrza, do hipochondrycznej, jako cel pojętej gimnastyki duchowej, ujętej w system pracy nad samym sobą, uprawianej dla udoskonalenia własnego i uniknięcia zasadzek zepsutego świata. To niewątpliwie pobudki gorsze.

1406

Rozbudzając takie pobudki, grając na strunach strachu, poczucia własnej wartości, troski o własne piękno, niechęci i pogardy dla otoczenia, nie robimy człowieka lepszym. Jeśli nam się nawet uda jakimś magicznym czy świeckim sposobem przedstawić mu uczciwe życie i unikanie krzywdy ludzkiej jako znakomity pośmiertny interes osobisty, lepszy niż inne interesy doczesne, zrobimy go, co najwyżej, mistycznie pomylonym egoistą, tyle samo wartym moralnie, ile wart był przed tym nawróceniem, ale nie ogrzejemy, nie poprawimy jego duszy ani o włos.

1407

A dyspozycje do uczuć społecznych, do sympatii z drugimi tkwią w człowieku, bo człowiek nie jest przecież takim złym stworzeniem, jak głodny tygrys albo wściekły pies. I jak każde uczucie rozbudzać i rozdmuchiwać można, i można grać na nim, tak można rozbudzać i to. Zdaje się, że tylko w tym kierunku idąc, można naprawiać dusze, podczas gdy pożytek społeczny można uzyskiwać i z dusz złych, zimnych, jeśli je tylko karmić dobrze; podobnie jak najlepszymi stróżami ogrodów bywają złe psy, odpowiednio chowane.

1408

Ale trudno, żeby mógł ogrzewać dusze ktoś, kto nie potrafił zapomnieć zbyt bolesnych i zbyt świeżych ran, jakie mu otoczenie zadało. W tym położeniu jest i Platoński Sokrates.

1409

Gorgiasz nie jest lekturą lekką. Trzeba go czytać nie raz jeden i trzeba się z nim zżyć i przemyśleć, i odczuć to, co w nim jest, jeżeli książka ma przynieść tę korzyść, jaką przynieść potrafi. I czy się wtedy ktoś w końcu z autorem zgodzi, czy nie zgodzi, przyzna w każdym razie, że go Platon tą książką niepokoił i do myślenia zmuszał. O to mu szło — nie o litery pisma. Przyzna też, że w obcowaniu z tą rzeczą przeżył dziwne momenty żywej, gorącej, niezapomnianej rozmowy z kimś, kto siebie samego umiał żywym i całym podać i zostawić w literach.