Friedrich Nietzsche

Zmierzch bożyszcz

tłum. Stanisław Wyrzykowski

Ta lektura, podobnie jak tysiące innych, jest dostępna on-line na stronie wolnelektury.pl.

Utwór opracowany został w ramach projektu Wolne Lektury przez fundację Wolne Lektury.

ISBN-978-83-288-6217-3

Zmierzch bożyszcz

1. Strona tytułowa

2. Spis treści

3. Początek utworu

4. Przedmowa

5. Zdania i groty

6. Problemat Sokratesa

1. 1

2. 2

3. 3

4. 4

5. 5

6. 6

7. 7

8. 8

9. 9

10. 10

11. 11

12. 12

7. Rozum w filozofii

1. 1

2. 2

3. 3

4. 4

5. 5

6. 6

8. Jak „świat prawdziwy” stał się w końcu baśnią

1. Dzieje błędu

9. Morał jako wynaturzenie

1. 1

2. 2

3. 3

4. 4

5. 5

6. 6

10. Cztery wielkie błędy

1. 1

2. 2

3. 3

4. 4

5. 5

6. 6

7. 7

8. 8

11. Poprawiacze ludzkości

1. 1

2. 2

3. 3

4. 4

5. 5

12. Na czym zbywa Niemcom

1. 1

2. 2

3. 3

4. 4

5. 5

6. 6

7. 7

13. Niewczesne dywagacje

1. 1

2. 2

3. 3

4. 4

5. 5

6. 6

7. 7

8. 8

9. 9

10. 10

11. 11

12. 12

13. 13

14. 14

15. 15

16. 16

17. 17

18. 18

19. 19

20. 20

21. 21

22. 22

23. 23

24. 24

25. 25

26. 26

27. 27

28. 28

29. 29

30. 30

31. 31

32. 32

33. 33

34. 34

35. 35

36. 36

37. 37

38. 38

39. 39

40. 40

41. 41

42. 42

43. 43

44. 44

45. 43

46. 46

47. 47

48. 48

49. 49

50. 50

51. 51

14. Co zawdzięczam starożytnym?

1. 1

2. 2

3. 3

4. 4

5. 5

15. Mówi młot

16. Przypisy

17. Wesprzyj Wolne Lektury

18. Strona redakcyjna

Zmierzch bożyszcz

czyli jak filozofuje się młotem

Książka, którą czytasz, pochodzi z biblioteki fundacji Wolne Lektury. Naszą misją jest wspieranie dzieciaków w dostępie do lektur szkolnych oraz zachęcanie ich do czytania. Miło Cię poznać!

Przedmowa

Zachować wesołość w sprawie posępnej i nad wyraz odpowiedzialnością brzemiennej — sztuka to niepoślednia: a jednak, cóż jest od wesołości potrzebniejsze? Żadna rzecz się nie wiedzie, w której nie ma udziału zuchwalstwo. Nadmiar siły jest dopiero dowodem siły. Przemianowanie[1] wszystkich wartości, ten pytajnik taki czarny, taki straszliwy, iż cień rzuca na tego, kto go postawi — to zrządzeniem losu narzucone zadanie zmusza co chwila wybiegać na słońce, otrząsać się z ciężkiej, niewysłowienie ciężkiej grozy. Każdy środek jest w tym celu dobry, każdy „traf” szczęśliwym trafem. Przede wszystkim wojna. Wojna była zawsze wielką mądrością wszystkich zbyt skupionych, zbyt pogłębionych duchów; nawet w rozdarciu tają się jeszcze leczące moce. Zdanie, którego pochodzenia niechaj się domyśli ciekawość uczona, było od dawna moim hasłem:

increscunt animi, virescit volnere virtus[2]

Inne uzdrowienie, zależnie od okoliczności bardziej mi nawet pożądane, polega na wysłuchiwaniu bożyszcz... Więcej jest bożyszcz niż rzeczywistości na świecie: to mój „niedobry wzrok” względem tego świata, to także „niedobre me ucho”... Stawiać tu sobie pytania młotem i słyszeć snadź w odpowiedzi ów głuchy ton, czczym właściwy trzewiom — co za rozkosz dla człowieka, który za uszami ma jeszcze drugie uszy — dla mnie, starego łowcy i psychologa, przed którym to właśnie, co milczeć by chciało, odezwać się musi...

Rzecz niniejsza — jak świadczy tytuł — jest przede wszystkim także odetchnieniem, błyskiem słonecznym, dygresją w próżnowaniu psychologa. Snadź także nową wojną? I nowych bożyszcz wysłuchiwaniem?... Niewielka ta książka jest wielkim wypowiedzeniem wojny; co zaś się tyczy wysłuchiwania bożyszcz, to nie są tym razem bożyszcza doczesne, lecz bożyszcza wieczne, w które uderza się tu młotem ni to kamertonem — w ogóle nie masz starszych, niewzruszeńszych, bardziej nadętych bożyszcz... I bardziej czczych także... Co nie przeszkadza, iż wiara w nie jest niewzruszona; nadto, w najgórniejszych zwłaszcza razach nie używa się bynajmniej słowa bożyszcze...

Turyn, 30 września 1888, w dzień ukończenia pierwszej księgi Przemianowania wszystkich wartości

Fryderyk Nietzsche

Zdania i groty

1.

Początkiem wszelkiej psychologii jest próżnowanie. Jak to? Byłażby psychologia — występkiem?

2.

I najodważniejszy śród nas rzadko kiedy odważa się na to, co właściwie wie...

3.

By żyć samotnie, trzeba być zwierzęciem lub bogiem — powiada Arystoteles. Brak trzeciego: trzeba być jednym i drugim — filozofem...

4.

„Wszelka prawda jest prosta”. — Nie jestże[3] to złożonym kłamstwem? —

5.

Postanawiam sobie raz na zawsze wiele nie wiedzieć. Mądrość wytycza rubieże także poznaniu.

6.

Dzika nasza natura jest najlepszym odpocznieniem po wynaturzeniu naszym, naszej duchowości...

7.

Jestże człowiek jeno omyłką Boga? Lub Bóg jeno omyłką człowieka? —

8.

Ze szkoły zapaśniczej życia. — Co mnie nie zabija, to mnie wzmacnia.

9.

Pomagaj sobie samemu: potem dopomoże ci każdy. Zasada miłości bliźniego.

10.

Nie wolno tchórzyć wobec swych czynów! Nie wolno zapierać się ich poniewczasie! — Wyrzut sumienia jest nieprzyzwoitością.

11.

Czy może być tragicznym osioł? — Gdy się ginie pod brzemieniem, którego ani udźwignąć, ani zrzucić nie można?... Położenie filozofa.

12.

Mając swe „dlaczego?” życiowe, godzimy się z każdym niemal „jak?”. — Człowiek nie dąży do szczęścia; czyni to tylko Anglik.

13.

Mężczyzna stworzył kobietę — z czegóż to? Z żebra swego bóstwa — swego „ideału”...

14.

Cóż to? Szukasz? Chciałbyś się zdziesięciokrotnić, zestokrotnić? Szukasz zwolenników? — Szukajże zer!

15.

Pogrobowcy — ja na przykład — bywają gorzej rozumiani od pisarzy głośnych za życia, za to lepiej słyszani. Dokładniej: nie rozumieją nas nigdy — i stąd nasza powaga...

16.

Między kobietami. — „Prawda? Oh, nie znasz ty tej prawdy! Nie jestże ona zamachem na wszystkie nasze pudeurs[4]?” —

17.

Oto artysta w moim smaku, skromny w swych potrzebach: pragnie właściwie dwóch tylko rzeczy: chleba i sztuki — panem et circen...[5]

18.

Kto nie umie tchnąć swej woli w rzeczy, ten wkłada w nie bodaj jakieś znaczenie: to znaczy, wierzy, iż wola w nich już istnieje. (Zasada „wiary”).

19.

Jak to? Wybraliście cnotę i nieskazitelność przekonań, a zarazem bierze was chętka na korzyści ludzi bez przekonań? — Ależ cnota zrzeka się „korzyści”... (antysemicie na drzwiach).

20.

Prawdziwa kobieta „popełnia” literaturę, jak jaki grzeszek: na próbę, mimochodem, oglądając się, czy nikt tego nie zauważył i by ktoś zauważył...

21.

Szukajmy tylko takich warunków, w których cnót pozornych mieć nie można, gdzie owszem, na podobieństwo linoskoka na linie, albo się pada, albo stoi — albo ucieka...

22.

„Źli ludzie nie mają pieśni”. — Skądże to pochodzi, iż mają pieśni Rosjanie?

23.

„Duch niemiecki”: od lat osiemnastu contradictio in adjecto[6].

24.

Szukający początków staje się rakiem. Historyk patrzy wstecz; w końcu wierzy też wstecz.

25.

Zadowolenie chroni nawet przed zaziębieniem. Przeziębiłaż się kiedy kobieta, która wie, iż jest ładnie ubrana? — Przyjmuję wypadek, że jest ledwo ubrana.

26.

Nie ufam systematykom i ustępuję im z drogi. Pożądanie systemu jest brakiem rzetelności.

27.

Kobieta uchodzi za głęboką — dlaczego? gdyż nigdy zgłębić jej nie można. Kobieta nie jest jeszcze nawet płytka.

28.

Gdy kobieta ma cnoty męskie, to przychodzi uciekać; gdy zaś nie ma cnót męskich, to ucieka sama.

29.

„Ileż to miało ongi[7] sumienie do gryzienia! I co za zęby miało! — A dziś? Cóż mu dolega?” — Pytanie dentysty.

30.

Rzadko błądzimy tylko raz z pośpiechu. W pierwszym pośpiechu czynimy zawsze za wiele. Właśnie dlatego popełniamy zazwyczaj jeszcze drugi — i tym razem czynimy za mało...

31.

Nadeptany robak kurczy się. Tak nakazuje rozsądek. Zmniejsza tym prawdopodobieństwo, iż zostanie nadeptany powtórnie. W języku morału[8]: pokora.

32.

Bywa nienawiść kłamstwa i udania, wynikająca z drażliwego pojmowania godności; bywa takaż sama nienawiść z tchórzostwa, gdyż zabrania kłamstwa przykazanie boże. Za tchórzliwy, by kłamać...

33.

Jak mało trzeba do szczęścia! Tonu kobzy. — Bez muzyki byłoby życie błędem. Niemiec wyobraża sobie, iż Bóg nawet śpiewa.

34.

On ne peut penser et écrire qu’assis[9] (G. Flaubert). — Mam cię, nihilisto! Siedzenie jest właśnie grzechem przeciw Duchowi Świętemu. Jeno wychodzone myśli są coś warte.

35.

Zdarza się, iż nas psychologów podobnie jak konie ogarnia niepokój: widzimy własny cień przed sobą i poczynamy się chwiać. Psycholog, by w ogóle widzieć, musi odwrócić od siebie oczy.

36.

Szkodzimyż cnocie my, immoraliści? — Zgoła nie, jak anarchiści nie szkodzą książętom. Ci znów są pewni swoich tronów, odkąd zaczęto do nich strzelać. Morał: należy do morału strzelać.

37.

Bieżysz[10] przodem? — Czy jako pasterz? Lub jako wyjątek? W trzecim wypadku jest się zbiegiem... Pierwsze pytanie sumienia.

38.

Czyś szczery? Czy aktor tylko? Zastępca? Czy też sam zastępowany? — W ostateczności jest się tylko naśladowcą aktora... Drugie pytanie sumienia.

39.

Rozczarowany mówi: „Szukałem wielkich ludzi, a znajdowałem zawsze tylko małpy ich ideału”.

40.

Czy się przyglądasz? Lub sam ręki przykładasz? Lub odwracasz oczy i precz się usuwasz?... Trzecie pytanie sumienia.

41.

Chceszli[11] iść razem? Lub iść przodem? Lub iść samopas?... Trzeba wiedzieć, czego się chce i że się chce. — Czwarte pytanie sumienia.

42.

To były me stopnie, po nich wszedłem — dlatego musiałem po nich stąpać. Lecz im się zdawało, że chcę na nich usiąść i odpoczywać...

43.

Cóż stąd, że słuszność po mej stronie! Mam za wiele słuszności. — A kto najgłośniej dziś się śmieje, ten śmieje się też ostatni.

44.

Formuła mego szczęścia: tak, nie, linia prosta, cel...

Przyjaciele Wolnych Lektur otrzymują dostęp do prapremier wcześniej niż inni. Zadeklaruj stałą wpłatę i dołącz do Towarzystwa Przyjaciół Wolnych Lektur: wolnelektury.pl/pomagam/

Problemat Sokratesa

1

Mędrcy po wszystkie czasy jednako sądzili o życiu: iż nic nie warte... Zawsze i wszędzie rozlegał się z ust ich ten sam okrzyk — okrzyk pełen wątpienia, pełen melancholii, pełen znużenia życiem, pełen oporu przeciwko życiu. Nawet Sokrates, umierając, powiedział: „żyć — znaczy to długo chorować: lekarzowi Asklepiosowi[12] winien jestem koguta”. Nawet Sokrates miał go do syta. — Czego to dowodzi? Na co to wskazuje? Ongi powiedziano by (oh, mówionoż, i to głośno, zaś w pierwszym rzędzie nasi pesymiści!): „A jednak musi być w tym trochę prawdy. Consensus sapientium[13] dowodzi prawdy”. — Powiemyż to samo i dziś jeszcze? Możemyż to powiedzieć? „A jednak jest w tym coś chorobliwego” — brzmi nasza odpowiedź: najpierw trzeba przyjrzeć się im z bliska, tym mędrcom wszystkich czasów! Snadź niezbyt pewnie stali już na nogach? Przeżyci? Chwiejni? Décadents[14]? Jawiż[15] się mądrość na ziemi krukiem, którego upaja lekki wyziew padliny?...

2

Mnie samemu ta nieczołobitność, iż wielcy mędrcy są typami schyłkowymi, zaświtała najpierw w tym właśnie wypadku, w którym uczony i nieuczony przesąd najsilniej się jej sprzeciwia: poznałem, że Sokrates i Plato byli objawami upadku, narzędziami rozkładu greckiego, że byli pseudogreccy, antygreccy (Narodziny tragedii 1872). Ów consensus sapientium — pojmowałem to coraz lepiej — nie dowodzi bynajmniej, że mieli oni słuszność co do tego, na co się zgadzali: dowodzi on raczej, że między nimi samymi, między tymi mędrcami, istniała jakaś zgodność fizjologiczna, dla której jednako przeczyli życiu — musieli mu przeczyć. Ostatecznie sądy, wnioski o wartości życia, wszystkie za lub przeciw, prawdziwymi nie mogą być nigdy: jedyna ich wartość polega na tym, iż są oznakami, jeno jako oznaki mają znaczenie — same w sobie sądy takie są głupstwem. Trzeba koniecznie sięgnąć samemu po to ręką i zdobyć się na zrozumienie zdumiewającej tej finesse’y[16], iż wartość życia oceniona być nie może. Ani przez żywego, gdyż jest on stroną, ba, nawet przedmiotem sporu, nie sędzią; ani przez umarłego, z innego znów powodu. — To, iż filozof jakiś wartość życia uważa za problemat, jest zatem przeciw niemu argumentem, pytajnikiem co do jego mądrości, nierozumem. — Jak to? Więc wszyscy ci wielcy, ci mędrcy byliż nie tylko décadents, lecz nawet niemądrzy? — Lecz wracam do problematu sokratesowego.

3

Sokrates wyszedł z najniższych warstw gminu: Sokrates był dziecięciem motłochu. Wiemy, widzimy to nawet jeszcze, jak był brzydki. Zaś brzydota, która sama w sobie stanowi zarzut, jest u Greków omal przesądzeniem. Byłże Sokrates w ogóle Grekiem? Brzydota jest dość często wyrazem pokrzyżowanego, pokrzyżowaniem zatrzymanego rozwoju. W przeciwnym razie przejawia się nią zanik, rozwój wsteczny. Antropologowie kryminalni powiadają nam, iż typowy zbrodzień jest brzydki: monstrum in fronte, monstrum in animo[17]. Atoli zbrodniarz jest dekadentem. Byłże Sokrates typowym zbrodniarzem? — Przynajmniej nie przeczy temu owo słynne spostrzeżenie fizjognomiczne, które tak oburzyło przyjaciół Sokratesa. Jakiś cudzoziemiec umiejący czytać z twarzy ludzkich, przejeżdżając przez Ateny, powiedział Sokratesowi w oczy, iż jest monstrum — że skrywa w sobie wszystkie złe żądze i występki. Zaś Sokrates odrzekł mu tylko: „Znasz mnie, panie!”.

4

Décadence Sokratesa przejawia się nie tylko stwierdzonym przezeń rozpasaniem i anarchią instynktów: świadczy o niej również przerost pierwiastka logicznego oraz znamionująca go złośliwość rachityka. Nie zapominajmy także o owych halucynacjach słuchowych, które, jako „demonion Sokratesa” nabrały znaczenia religijnego. Wszystko jest u niego przesadzone, skarykaturowane, buffo. Zarazem wszystko jest ukryte, dwuznaczne, podziemne. — Starałem się pojąć, z jakiej idiosynkrazji[18] wynikło owo sokratyczne zestawienie: rozum = cnocie = szczęściu: owo najcudaczniejsze, jakie istnieje, zestawienie, zaś w szczególności wszystkie instynkty dawniejszych Hellenów mające przeciwko sobie.

5

Od Sokratesa przerzuca się smak grecki na stronę dialektyki: i cóż właściwie się dzieje? Przede wszystkim smak dostojny ulega w walce; gmin z pomocą dialektyki bierze górę. Przed Sokratesem wyświecano[19] ze sfer towarzyskich maniery dialektyczne: uchodziły one za złe maniery, gdyż odsłaniały. Ostrzegano przed nimi młodzież. Nie ufano też takiemu wyjawianiu swych powodów. Szlachetne rzeczy, jak szlachetni ludzie, nie noszą swych powodów na dłoni. Jest to nieprzyzwoicie pokazywać wszystkie swe palce. Niewiele to warte, co dopiero udowadniać trzeba. Wszędzie, gdzie powaga jest jeszcze rzeczą dobrych obyczajów, gdzie się nie „uzasadnia”, lecz rozkazuje, jest dialektyk rodzajem sowizdrzała: śmieją się z niego, nie biorą go poważnie. — Sokrates był sowizdrzałem, który zdziałał, iż brano go poważnie: i cóż właściwie się stało?

6

Dialektykę wybiera się tylko wtedy, gdy nie ma innego środka do wyboru. Wiadomo, iż budzi ona nieufność, że niezbyt przekonuje. Nic nie zaciera się łacniej[20] od efektu dialektyka: doświadcza się tego na każdym zebraniu, gdzie zabierają głos mówcy. Może być ona tylko bronią odporną w ręku tych, którzy żadnego innego nie mają już oręża. Słuszność wywalczać się zwykło: pierwej nie ucieka się nikt do dialektyki. Dlatego byli dialektykami Żydzi; był nim lis mykita: jak to? byłże nim Sokrates także? —

7

Jestże ironia Sokratesa wyrazem rokoszu? Gminnego resentymentu? Czyż, raniąc ostrzem sylogizmu, rozkoszuje się jako uciśniony własną swą zapamiętałością? Mściż się na wielmożach, których fascynuje? — Dialektyk ma w ręku bezlitosne narzędzie; można nim stwarzać tyranów; zwyciężając, rozbraja się. Dialektyk pozostawia swemu przeciwnikowi wykazanie, iż tenże nie jest idiotą: doprowadza do wściekłości i bezradności razem. Dialektyk ubezwładnia intelekt swego przeciwnika. — Jak to? Jestże dialektyka u Sokratesa jeno[21] formą zemsty?

8

Dałem do zrozumienia, czym Sokrates mógł odstręczać: tym bardziej winienem wyjaśnić, iż fascynował. — Że wynalazł nowy rodzaj agonu[22], iż w wytwornych sferach ateńskich pierwszym był jego mistrzem, to jedno. Fascynował, podżegając popęd agonalny[23] Hellenów, stworzył odmianę zapasów między młodymi mężczyznami i młodzieńcami. Sokrates był także wielkim erotykiem.

9

Atoli[24] Sokrates odgadywał coś więcej. Przenikał swych wytwornych Ateńczyków, pojmował, iż jego wypadek, idiosynkrazja jego wypadku nie jest już niczym wyjątkowym. Ten sam rodzaj zwyrodnienia szerzył się wszędzie w cichości: dawne Ateny chyliły się do upadku. Sokrates rozumiał, iż potrzebują go wszyscy — jego środka, jego leczenia, jego osobistego mistrzostwa w sztuce samo-zachowania... Instynkty znajdowały się wszędzie w rozprzężeniu; wszędzie pięć kroków dzieliło od rozpasania: monstrum in animo ogólnym było niebezpieczeństwem. „Popędy pragną stać się tyranem; trzeba wynaleźć przeciw-tyrana, który jest silniejszy”... Gdy ów fizjognomik wyjawił Sokratesowi, jakim jest, że wszystkich złych żądz jest otchłanią, dorzucił wielki ironik jeszcze słowa, klucz stanowiące do niego. „To prawda — powiedział — lecz opanowałem je wszystkie”. Jak opanował Sokrates siebie? — Przykład jego był w istocie jeno najjaskrawszym, najbardziej w oczy rzucającym się objawem tego, co podówczas powszechną jęło stawać się niedolą: że nikt nie panował już nad sobą, że instynkty zwróciły się wzajem przeciwko sobie. Fascynował jako najjaskrawszy przykład tegoż — przeraźliwa jego brzydota zwracała na to oczy wszystkich: fascynował zaś, jak się rozumie samo przez się, jeszcze silniej jako odpowiedź, jako rozwiązanie, jako pozorny przykład wyleczenia.

10

Gdy czuje się potrzebę obwołania rozumu tyranem, jak to uczynił Sokrates, to niemałe musi zagrażać niebezpieczeństwo, iż coś innego stanie się tyranem. W rozsądku widziano podówczas zbawcę, ani u Sokratesa, ani u jego „chorych” nie był rozum rzeczą wyboru, było to de rigueur[25], był to ostatni ich środek. Fanatyzm, z jakim całe myślenie greckie garnie się do rozsądku, świadczy o położeniu bez wyjścia: znajdowano się w niebezpieczeństwie, wybór był tylko jeden: albo zginąć, albo być rozumnym — do absurdu... Moralizm filozofów greckich, od Platona począwszy, jest uwarunkowany patologią; tak samo cenienie przez nich dialektyki. Rozum = cnocie = szczęściu znaczy tylko: trzeba w tym naśladować Sokratesa i wbrew niejasnym pożądaniom rozniecić na stałe światło dzienne — światło dzienne rozumu. Za każdą cenę trzeba być jasnym, rozsądnym, trzeźwym: wszelka uległość względem instynktu, względem Nieświadomego prowadzi do zguby...

11

Dałem do zrozumienia, czym fascynował Sokrates: wydawał się lekarzem, zbawcą. Trzebaż jeszcze wytykać błąd, zawarty w jego wierze w „rozsądek za każdą cenę”? — Samooszukańcze jest mniemanie filozofów i moralistów, iż wszczynając z décadence wojnę, otrząsają się z niej tym samym. Otrząśnięcie się nie jest w ich mocy: to, co wybrali jako ratunek, jako środek, jest znów w istocie swej wyrazem dekadencji — zmieniają jej wyraz, nie wykorzeniając jej samej. Sokrates był niezrozumieniem; cały morał poprawczy, nie wyłączając chrześcijańskiego, był niezrozumieniem... Najjaskrawsze światło dzienne, rozsądek za każdą cenę, życie jasne, chłodne, przezorne, świadome, próżne[26] instynktu, opierające się instynktom było samo tylko chorobą, innym rodzajem choroby — nie zaś powrotem do „cnoty”, do „zdrowia”, do szczęścia... Mus zwalczania instynktów — oto formuła dekadencji: dopóki życie się wzmaga, szczęście i instynkt to jedno.

12

Pojmowałże to sam ten najprzenikliwszy śród samozwodzicieli? Powiedziałże to sobie w końcu, z odwagą mądrości szukając śmierci?... Sokrates chciał umrzeć: — nie Ateny, on sam podał sobie truciznę, zmusił Ateny do podania trucizny... „Sokrates nie jest lekarzem — mówił z cicha do siebie — śmierć tylko jest tu lekarzem... Sokrates chorzał jeno długo...”

Rozum w filozofii

1

Pytacie mnie, co jest idiosynkrazją[27] u filozofów?... Na przykład, ich brak historycznego zmysłu, ich nienawiść do wyobrażenia bodaj o stawaniu się, ich egiptycyzm. Zda się im, że czynią zaszczyt jakiejś rzeczy, gdy ją enthistoryzują[28] sub specie aeterni[29] — gdy robią z niej mumię. Wszystko to, czym zajmowali się filozofowie od tysiącleci, było mumiami pojęciowymi; nic rzeczywistego nie wychodziło z rąk ich żywcem. Ubóstwiając, zabijają, wypychają ci służalcy bożyszcz pojęciowych — ich ubóstwienie jest dla wszystkiego zabójcze. Śmierć, zmiana, wiek równie dobrze jak rodzenie i wzrastanie są dla nich zarzutami — zaprzeczeniami nawet. Co jest, to się nie staje; co się staje, to nie jest... Więc wierzą wszyscy, rozpaczliwie niemal, w jestestwo. Ująć go wszakże nie mogąc, szukają powodów, dla których jest nieuchwytne: „Snadź[30] kryje się w tym jakieś złudzenie, jakieś oszustwo, iż jestestwa ogarnąć nie możemy: gdzież jest oszust?” — „Mamy go — wołają uszczęśliwieni — to zmysłowość! Te zmysły, które zresztą z innych także względów są wysoce niemoralne, łudzą nas co do prawdziwego świata. Morał: precz z ułudą zmysłów, ze stawaniem się, z historią, z kłamstwem: historia nie jest niczym innym, jak wiarą w zmysły, wiarą w kłamstwo. Morał: przeczyć wszystkiemu, co dowierza zmysłom, całej pozostałej ludzkości: to »gmin«! Być filozofem, być mumią, przedstawiać monotono-teizm mimiką grabarzy! Zaś przede wszystkim precz z ciałem, z tą żałosną idée fixe zmysłów! Obarczoną wszystkimi istniejącymi błędami logicznymi, obaloną, ba, niemożliwą nawet, acz śmie bezczelnie zdawać się rzeczywistą!”...

2

Z głęboką czcią czynię dla imienia Heraklita[31] wyjątek. Ogół filozofów odrzucał świadectwo zmysłów, gdyż okazywały wielość i zmienność, on zaś dlatego odrzucał ich świadectwo, iż okazywały tak rzeczy, jak gdyby te posiadały trwałość i jedność. I Heraklit był niesprawiedliwy względem zmysłów. Gdyż te nie kłamią ani w ten sposób, jak mniemali Eleaci, ani jak on mniemał — w ogóle nie kłamią wcale. To dopiero wnosi kłamstwo, co my robimy z ich świadectwa, na przykład kłamstwo jedności, kłamstwo realności, substancji, trwania... „Rozum” jest przyczyną, iż fałszujemy świadectwo zmysłów. Zmysły nie kłamią, o ile okazują stawanie się, przemijanie, zmianę... Jednakże w tym po wszystkie czasy będzie miał Heraklit słuszność, iż byt jest czczą fikcją! Świat „pozorny” jest światem jedynym: „świat prawdziwy” dołgano[32] tylko...

3

I co za subtelnymi narządami obserwacji są nasze zmysły! Ten nos na przykład, o którym żaden filozof nie wyrażał się jeszcze z uznaniem i wdzięcznością, jest najdelikatniejszym w ogóle, jakim chwilowo rozporządzamy, narzędziem: zdolnym zauważyć takie minimalne różnice ruchu, jakich nie stwierdza nawet spektroskop. Posiadamy obecnie wiedzy w sam raz tyle, o ile zgodziliśmy się przyjąć świadectwo zmysłów — o ile zaostrzamy je jeszcze, uzbrajamy, w myśleniu docierać kresów uczymy. Reszta jest dziwolągiem i nie-do-wiedzą: mam na myśli metafizykę, teologię, psychologię, teorię poznania. Albo wiedzę formalną, naukę znaków: jak logikę i logikę stosowaną, matematykę. Rzeczywistości nie ma w nich zgoła, nawet jako problematu; tak samo nie ma jej w formie pytania, jaką w ogóle wartość taka konwencja znakowa, jak logika, posiada.

4

Inna idiosynkrazja filozofów nie mniej jest niebezpieczna: polega ona na tym, iż ostatnie przyjmują za pierwsze. To, co znajduje się na końcu (niestety! gdyż nie powinno znajdować się wcale!) — „pojęcia najwyższe”, to znaczy najogólniejsze, najbardziej czcze pojęcia, ostatnie ulatniającej się realności tchnienie kładą na początku jako początek. Przejawia się w tym znów jeno ich sposób oddawania czci: wyższe nie może róść z niższego, wzrosnąć w ogóle nie mogło... Morał: wszystko pierwszorzędne musi być causa sui[33]. Pochodzenie z czegoś innego uchodzi za zarzut, za powątpiewanie o wartości. Wszystkie najcelniejsze wartości są pierwszego rzędu, wszystkie najwyższe pojęcia, jestestwo, absolut, dobro, prawda, doskonałość — wszystko to nie może się stawać, musi być zatem causa sui. Aliści to wszystko nie może być też wzajem nierówne sobie, nie może być w sprzeczności ze sobą... I oto dotarli do osłupiającego pojęcia „Bóg”... Ostatnie, najniklejsze, najbardziej czcze kładzie się jako pierwsze, jako przyczynę samą w sobie, jako ens realissimum[34]... Że też ludzkość mogła brać poważnie chorobliwe pajęczych mózgów majaczenia! A przepłaciła je drogo...

5

Wbrew tym poglądom wyłuszczmyż wreszcie, jak wręcz odmiennie zapatrujemy się my (z grzeczności mówię my...) na problemat błędu i pozorności. Niegdyś uważano zmienność, kolejność, stawanie się w ogóle za dowód pozorności, za oznakę, iż musi być w tym coś, co nas myli. Dziś na odwrót widzimy właśnie o tyle, o ile jedność, tożsamość, trwanie, substancję, przyczynę, rzeczowość, byt przyjmować nas zmusza przesąd rozumowy, o ile w błąd nas niejako wprowadza, do błędu zniewala; acz w głębi duszy na podstawie ścisłego obliczenia mamy najzupełniejszą pewność, iż błąd tu zachodzi. Dzieje się tu podobnie, jak z biegiem wielkich gwiazd: względem nich oko nasze, tu zaś język nasz jest ustawicznym rzecznikiem błędu. Ze względu na powstanie należy mowa do okresu najszczątkowszych form psychologicznych: popadamy w gruby fetyszyzm, uświadamiając sobie podstawowe założenia metafizyki językowej, inaczej rozumu. To widzi wszędzie działacza i działanie: wierzy w wolę jako w przyczynę w ogóle; wierzy w „jaźń”, w jaźń jako byt, w jaźń jako substancję i przenosi wiarę w substancję jaźni na wszystkie rzeczy — w ten sposób stwarza dopiero pojęcie „rzecz”... Domyślną, podsuniętą przyczyną wszędzie jest byt; z koncepcji „jaźni” wynika dopiero następczo pojęcie „bytu”... Na początku jawi się fatalny błąd, iż wola jest czymś, co działa — że wola jest mocą... Dziś wiemy, że jest tylko słowem... Znacznie później, w tysiąckroć oświeceńszym świecie ze zdumieniem uświadamiają sobie filozofowie przeświadczenie, podmiotową pewność we władaniu kategoriami rozumowymi: dochodzą do wniosku, iż z empirii pochodzić one nie mogą — toć cała empiria jest z nimi w sprzeczności. Skąd zatem pochodzą one? — I w Indiach, tudzież w Grecji popełniono tę samą omyłkę: „snadź przebywaliśmy już kiedyś w jakimś wyższym świecie — (zamiast: w znacznie niższym, co byłoby prawdą!) — snadź jesteśmy boskiego pochodzenia, gdyż mamy rozum!”... W istocie, nic nie posiadało dotychczas równie naiwnej zdolności przekonywania jak błąd o bycie, sformułowany na przykład przez eleatów[35]: toć przemawia za nim każde słowo, każde zdanie przez nas wypowiadane! — Przeciwnicy eleatów również nie zdołali się oprzeć ich pojęciu bytu: między innymi Demokryt[36], wynajdując swój atom... „Rozum” w mowie: oh, jakaż to stara podstępna czarownica! Obawiam się, iż nie otrząśniemy się z pojęcia bóstwa, gdyż wierzym jeszcze w gramatykę...

6

Czytelnik będzie mi wdzięczny, gdy ten tak zasadniczy, tak nowy pogląd zawrę w czterech tezach: ułatwiam tym zrozumienie, wyzywam zdania sprzeczne.

Pierwsze twierdzenie. Powody, dla których określa się świat „ten” jako pozorny, dowodzą raczej realności tegoż — inny rodzaj realności absolutnie wykazać się nie da.

Wtóre twierdzenie. Znamiona, przypisywane „prawdziwemu bytowi” rzeczy, są znamionami niebytu, nicości — „świat prawdziwy” dźwignięto z przeciwieństwa do świata rzeczywistego: w istocie świat to pozorny, ile że jest tylko moralno-optycznym złudzeniem.

Trzecie twierdzenie. Bajanie o jakimś innym niż ten świecie nie ma sensu, o ile nie powoduje nami instynkt spotwarzania, umniejszania, podejrzewania życia: w ostatnim razie mścimy się na życiu fantasmagorią jakiegoś „innego”, jakiegoś „lepszego” życia.

Czwarte twierdzenie. Podział świata na „prawdziwy” i „pozorny”, bądź to na sposób chrześcijański, bądź też na sposób Kanta (ostatecznie przebiegłego chrześcijanina) jest tylko sugestią dekadencji — oznaką zanikającego życia... Iż artysta ceni wyżej pozór od rzeczywistości, nie jest to przeciw twierdzeniu temu zarzutem. Gdyż „pozór” oznacza tu jeszcze raz rzeczywistość, jeno wybraną, wzmożoną, poprawioną... Artysta tragiczny nie jest pesymistą, toć przyświadcza nawet wszystkiemu zagadkowemu i straszliwemu, jest dionizyjski...

Jak „świat prawdziwy” stał się w końcu baśnią

Dzieje błędu

1. Świat prawdziwy, możebny do osiągnięcia dla mędrca, człowieka zbożnego, człowieka cnotliwego — on żyje w nim, on jest nim.

(Najdawniejsza forma idei, względnie rozumna, prosta, przekonywująca. Opisanie twierdzenia „ja, Plato, jestem prawdą”).

2. Świat prawdziwy, niemożebny do osiągnięcia w teraźniejszości, ale przyrzeczony mędrcowi, człowiekowi zbożnemu, człowiekowi cnotliwemu („grzesznikowi, czyniącemu pokutę”).

(Postęp idei: staje się subtelniejsza, zawrotniejsza, bardziej nieujęta — staje się kobietą, chrześcijanką...)

3. Świat prawdziwy, niemożebny do ujęcia, do udowodnienia, do przyrzeczenia, lecz pomyślany już jako pociecha, jako zobowiązanie, jako imperatyw.

(W głębi dawne słońce, atoli przeświecające przez mgłę sceptycyzmu; idea staje się rozpłynna, blada, północna, królewiecka[37]).

4. Świat prawdziwy — niemożebnyż do osiągnięcia? Bądź co bądź nieosiągnięty. Zaś jako nieosiągnięty, także nieznany. Zatem próżen[38] też pociechy, zbawienia, zobowiązania: do czegóż zobowiązywać nas może coś nieznanego?...

(Szary brzask. Pierwsze ziewnięcie rozumu. Kogucie pianie pozytywizmu).

5. „Świat prawdziwy” — idea na nic już nieprzydatna, niezobowiązująca już nawet — stała się niepożyteczną, niepotrzebną, zatem obaloną ideą: precz z nią!

(Biały dzień; śniadanie; powrót bon sens’u i wesołości; Platon rumieni się ze wstydu; piekielna wrzawa wszystkich wolnych duchów).

6. Świat prawdziwy obaliliśmy: jakiż świat pozostał jeszcze? Może pozorny?... Lecz nie! wraz ze światem prawdziwym obaliliśmy także pozorny!

(Południe; chwila najkrótszego cienia; koniec najdłuższego błędu; szczyt ludzkości; INCIPIT ZARATHUSTRA[39]).

Podoba Ci się to, co robimy? Wesprzyj Wolne Lektury drobną wpłatą: wolnelektury.pl/pomagam/

Morał jako wynaturzenie

1

Wszystkie namiętności mają okres, gdy są tylko zgubne, gdy brzemieniem głupstwa pociągają swe ofiary na dno — i wtóry, późniejszy, o wiele późniejszy, gdy wchodzą w zaślubiny z duchem, „uduchowiają się”. Ongi[40], dla[41] głupstwa w namiętności, zwalczano namiętność samą: sprzysięgano się na jej unicestwienie — wszystkie dawne poczwary moralne utrzymywały jednomyślnie „il faut tuer les passions”[42]. Najsłynniejsza formuła tegoż znajduje się w Nowym Testamencie, w owym Kazaniu na Górze, gdzie, nawiasem mówiąc, rzeczy bynajmniej z wysoka rozpatrywane nie są. W zastosowaniu do płciowości powiedziano tam na przykład „gdy cię oko twoje gorszy, wyrwij je”: na szczęście żaden chrześcijanin nie przestrzega tego przepisu. Tępienie żądz i namiętności jedynie dlatego, by zapobiec ich głupocie i niemiłym głupoty ich następstwom, samo zda się nam dzisiaj tylko ostrą głupoty formą. Przestaliśmy już podziwiać dentystów, wyrywających zęby, by nie bolały... Z niejaką słusznością godzi się jednakże przyznać, iż na podłożu, na którym wzrosło chrześcijaństwo, pojęcie „przeduchowienia namiętności” zgoła przyjąć się nie mogło. Toć kościół zwalczał w swych początkach, jak wiadomo, „inteligencję” gwoli[43] „ubogim w duchu”: czyż więc można było spodziewać się odeń inteligentnej przeciwko namiętnościom walki? — Kościół poskramia namiętności rzezaniem w każdym znaczeniu: jego „leczenie”, jego praktyka polega na kastrowaniu. Nie pyta nigdy: „jak uduchowić, przejaśnić, przebóstwić żądzę?” — nacisk karności jego zmierzał po wszystkie czasy do wytępienia (zmysłowości, dumy, żądzy władania, skąpstwa, mściwości). — Atoli podrywanie korzeni namiętnościom jest podrywaniem korzeni życiu: praktyka kościoła jest wrogą życiu...

2

Ten sam środek, polegający na rzezaniu, na tępieniu, wybierają instynktownie w zapasach z żądzą ludzie za słabej woli, za zwyrodniali, by nie przebrać w niej miary: natury takie, którym potrzeba la trappe, mówiąc w przenośni (i bez przenośni) — jakiegoś niecofnionego wypowiedzenia wojny, jakiejś otchłani między nimi a namiętnością. Tylko dla zwyrodniałych są niezbędne radykalne środki; słabość woli, mówiąc wyraźniej, niezdolność do niereagowania na jakiś bodziec jest w istocie tylko inną formą zwyrodnienia. Krańcowa wrogość, śmiertelna do zmysłowości nienawiść bywa zastanawiającą oznaką: nasuwa przypuszczenia co do ogólnego stanu takiego zapamiętalca. — Ta wrogość, ta zapamiętałość staje zresztą wtedy u szczytu, gdy natury takie niezdolne już są nawet do radykalnego leczenia, do wyrzeczenia się swego „diabła”. Dość przejrzeć całą historię kapłanów i filozofów, z doliczeniem artystów: najzjadliwiej występowali przeciwko zmysłom nie impotenci i nie asceci, lecz niemożliwi asceci, tacy, którym należałoby snadź[44] zostać ascetami...

3

Przeduchowienie zmysłowości zowie się miłością: jest ona wielkim nad chrześcijaństwem tryumfem. Innym tryumfem jest nasze przeduchowienie wrogości. Polega ono na głębokim pojmowaniu wartości wynikającej z posiadania wrogów: słowem, postępuje się i wnioskuje odwrotnie, niźli postępowano i wnioskowano ongi. Kościół po wszystkie czasy pragnął unicestwienia swych wrogów: my, my immoraliści i antychryści, widzimy w tym korzyść naszą, że kościół istnieje... Także w rzeczach polityki stała się obecnie wrogość bardziej duchowa — o wiele rozsądniejsza, o wiele oględniejsza, o wiele więcej szczędząca. Każde niemal stronnictwo widzi w tym warunek własnego istnienia, by stronnictwo przeciwne nie podupadało na siłach; to samo da się powiedzieć o wielkiej polityce. Zwłaszcza nowe ustroje, na przykład nowe państwa, bardziej potrzebują wrogów aniżeli przyjaciół: przeciwieństwo napawa je dopiero poczuciem, że są potrzebne, przeciwieństwo dopiero potrzebnymi je czyni... Nie inaczej zachowujemy się względem „wewnętrznego wroga”: i tu przeduchowiliśmy także naszą wrogość, i tu także pojęliśmy jej wartość. Jest się twórczym jeno za cenę mnóstwa przeciwieństw, zachowuje się swą młodość jeno pod tym warunkiem, że dusza nie ulega i spokoju nie łaknie... Nic tak bardzo nie stało się nam obcym, jak upragniony ongi „spokój duszy”, cel życzeń chrześcijańskich; nic nam nie jest mniej pożądane od krowiego morału, od opasłej szczęśliwości spokojnego sumienia. Zrzekając się walki, zrzekamy się wielkiego życia... W wielu razach jest co prawda „spokój duszy” jeno nieporozumieniem — czymś innym, co rzetelniej jeno nazwać się nie umie. Oto kilka przykładów bez ogródek i uprzedzeń... „Spokój duszy” może być na przykład łagodnym promieniowaniem bujnej animalności w sferę moralną (lub religijną). Albo początkiem znużenia, pierwszym cieniem, padającym od wieczora, od wszelkiego rodzaju wieczora. Albo oznaką odwilży, nadlegania wichrów od południa. Albo mimowiedną wdzięcznością za pomyślne trawienie (zwaną niekiedy „miłością ludzi”). Albo uspokojeniem się człowieka powracającego do zdrowia, dla którego wszystkie rzeczy nabierają nowego smaku i który czeka... Albo stanem, następującym po zupełnym zaspokojeniu przemożnej w nas namiętności, błogim poczuciem niezwykłej sytości. Albo uwiądem starczym naszej woli, naszych pożądań, naszych występków. Albo lenistwem, podmówionym przez próżność, by ustroiło się moralnie. Albo przejawem pewności, straszliwej chociażby pewności, po długim napięciu i udręczeniu niepewnością. Albo wyrazem dojrzałości i mistrzostwa w czynieniu, tworzeniu, działaniu, chceniu, spokojnym odetchnieniem, osiągniętą „wolnością woli”... Zmierzch bożyszcz: kto wie? może także jeno rodzaj „spokoju duszy”...

4

Ujmuję pewne prawidło w formułę. Wszelki naturalizm w morale, to znaczy, wszelki zdrowy morał podlega instynktowi życiowemu — określony kanon „powinien” i „nie powinien” wypełnia każde przykazanie życia, usuwa z drogi życia każdą przeszkodę i wrogą zaporę. Niezgodny z przyrodą morał, to znaczy, prawie każdy morał, który dotychczas głoszono, czczono, którego nauczano, zwraca się natomiast wprost przeciw instynktom życiowym — jest bądź to skrytym, bądź też głośnym i bezczelnym potępieniem tychże instynktów. Powiadając „Bóg patrzy w serce”, przeczy najgłębszym i najgórniejszym pożądaniom życiowym i obwołuje Boga wrogiem życia... Święty, którego Bóg upodobał sobie, jest idealnym rzezańcem... Gdzie się zaczyna „królestwo boże”, tam koniec życia...

5

Jeżeli się pojęło zbrodniczość takiego rokoszu przeciwko życiu, uświęconego niemal w morale chrześcijańskim, to się pojęło tym samym, na szczęście, także coś innego: bezużyteczność, pozorność, niedorzeczność, kłamliwość takiego rokoszu. Potępienie życia przez żyjącego jest ostatecznie jeno przejawem określonego sposobu życia: pytania, czy to potępienie jest słuszne lub niesłuszne, nie poruszono tym wcale. By móc w ogóle podjąć zagadnienie wartości życia, trzeba by stać poza życiem, a znać je przy tym tak dobrze, jak ktoś, jak wielu, jak wszyscy, którzy je przeżyli: dość powodów, aby zrozumieć, że problemat ten niedostępnym jest dla nas problematem. Mówiąc o wartościach, mówimy pod wpływem natchnienia, pod wpływem optyki życiowej: życie samo zmusza nas oznaczać wartości, życie samo ocenia przez nas, gdy oznaczamy wartości... Z tego wynika, iż także owo wynaturzenie morału, pojmujące Boga jako antytezę i potępienie życia, jest jeno oceną wartości życia. — Jakiego życia? Jakiego rodzaju życia? — Lecz dałem już odpowiedź: zanikającego, wyczerpanego, znużonego, skazanego życia. Morał, jak go dotychczas pojmowano — jak sformułował go na ostatek Schopenhauer, określając jako „zaprzeczenie woli życia” — jest w istocie instynktem dekadencji, który czyni z siebie imperatyw: powiada on: „zgiń!” — jest sądem skazańca...

6

Rozważmy jeszcze na zakończenie, jaką w ogóle naiwnością jest utrzymywać: „człowiek powinien być takim lub owakim!”. Rzeczywistość okazuje nam zachwycające bogactwo typów, nadmiar rozrzutnej gry form i igraszki zmian: a lada pokątny moralista oświadcza na to: „Nie! Człowiek powinien być inny!”... Ba, wie nawet, jakim być powinien, maluje siebie i powiada ecce homo... Aliści moralista, nawet gdy zwraca się tylko do jednostki, powiadając jej: „powinieneś być takim lub owakim!”, nie przestaje się ośmieszać. Jednostka jest cząstką fatum przed sobą i za sobą, jednym prawidłem więcej, jedną koniecznością więcej dla wszystkiego, co nastaje i będzie. Rzec do niej „zmień się”, znaczy to żądać, by zmieniło się wszystko, nawet wstecz... Byli też istotnie konsekwentni moraliści, którzy chcieli, by człowiek był inny, mianowicie cnotliwy, by stawał się na ich podobieństwo — śledziennikiem[45]: dlatego przeczyli światu! Nie byle jakie szaleństwo! Niebywale skromna nieskromność!... Morał, o ile potępia sam z siebie, nie zaś z przyczyn, względów, powodów życiowych, jest specyficznym błędem, nad którym można się litować, idiosynkrazją zwyrodnialców, która niewymownie wiele szkód wyrządziła!... My inni, my immoraliści, rozwarliśmy — odwrotnie — na ścieżaj serce dla wszelakiego rozumienia, pojmowania, przyświadczania. Nie przeczymy łatwo, uważamy za chlubę naszą potwierdzać. Coraz szerzej otwierały się nam oczy na owo włodarstwo, które tego nawet potrzebuje, to nawet zużytkować umie, co odrzuca świątobliwy nierozum księży, chory rozum księży, na owo włodarstwo w zasadzie życia, które nawet z obmierzłej species[46] śledziennika, duchownego, cnotliwca korzyść odnosi. — Jaką? — Lecz na to my sami, my immoraliści jesteśmy odpowiedzią...

Cztery wielkie błędy

1

Błąd pomieszania przyczyny ze skutkiem. — Nie masz szkodliwszego błędu od pomieszania przyczyny ze skutkiem: uważam go za właściwe skażenie rozumu. Mimo to należy błąd ten do najdawniejszych i najnowszych nawyknień ludzkości: uświęcił się śród nas nawet, nosi miana „religii”, „morału”. Zawiera go każde zdanie formułujące morał i religię; kapłani i prawodawcy moralni są sprawcami tego skażenia rozumu. — Przytoczę przykład. Wszyscy znamy książkę słynnego Cornara, wedle której skąpe odżywianie się ma być receptą na długie, szczęśliwe, a także cnotliwe życie. Niewiele książek miało tylu czytelników, jeszcze teraz ukazują się rokrocznie w Anglii nowe jej wydania. Nie wątpię, iż rzadko która książka (z wyjątkiem oczywiście Biblii) wyrządziła tyle szkody, skróciła tyle żywotów, co to w dobrej wierze curiosum. Powód: pomieszanie przyczyny ze skutkiem. Włoch poczciwina uważał dietę za przyczynę swego długiego życia: w istocie zaś predyspozycja do długiego życia, niezwyczajna powolność przemiany materii, niewielki ubytek były przyczyną jego skąpego odżywiania. Nie miał do wyboru jeść mało lub dużo, wstrzemięźliwość jego nie była „wolną wolą”: chorował, gdy jadł więcej. Kto wszakże nie jest karpiem, ten idzie za głosem nie tylko słuszności, lecz i konieczności, odżywiając się dobrze. Uczony nowoczesny, narażony na szybkie zużywanie się energii nerwowej, zabiłby się régime’em Cornara. Crede experto[47].

2

Najogólniejsza formuła, na której zasadza się każda religia i morał, brzmi: „Czyń to i owo, zaniechaj tego i owego — a będziesz szczęśliwy! W przeciwnym razie...” Każdy morał, każda religia jest tym imperatywem — zwę go wielkim pierworodnym grzechem rozumu, nieśmiertelnym nierozumem. W mych ustach przedzierzga się ta formuła na wywrót — pierwszy przykład mojego „odwrócenia wszystkich wartości”: człowiek doskonały, „szczęśliwy”, musi pewnych czynów dokonywać, przed innymi wzdraga się zaś instynktownie, wnosi ład, którego jest fizjologicznym przedstawicielem, w swe stosunki do ludzi i rzeczy. Formułując: cnota jego jest wynikiem jego szczęścia... Długie życie, liczne potomstwo nie jest nagrodą cnoty, owszem cnota sama jest owym zwolnieniem przemiany materii, którego następstwem jest między innymi także długie życie, liczne potomstwo, słowem kornaryzm. — Kościół i morał twierdzą: „Występek i zbytek są przyczyną upadku rodów i ludów”. Mój uzdrowiony rozum powiada: upadek jakiegoś ludu, fizjologiczne jego zwyrodnienie pociąga za sobą występek i zbytek (to znaczy, potrzebę coraz to silniejszych i częstszych podniet, znanych każdej wyczerpanej naturze). — Ten młodzieniec schnie i blednie przedwcześnie. Przyjaciele jego utrzymują: winna temu ta lub owa choroba. Ja zaś powiadam: iż zachorował, iż się chorobie nie oparł, było to następstwem podupadłego życia, dziedzicznego wyczerpania. Czytelnik dzienników twierdzi: to stronnictwo kopie sobie grób takim błędem. Moja wyższa polityka powiada: stronnictwo, które takie błędy popełnia, już dogorywa — niepewne jest już swych instynktów. Każdy błąd w jakimkolwiek znaczeniu jest następstwem zwyrodnienia instynktów, dysgregacji woli: jest to niemal definicja lichego. Wszystko dobre jest instynktem — a więc lekkim, koniecznym, swobodnym. Trud jest zarzutem, bóg różni się typowo od bohatera (w moim języku: lekkie stopy pierwszy boskości atrybut).

3

Błąd fałszywej przyczynowości. — Po wszystkie czasy zdało się rzeczą wiadomą, co to jest przyczyna: aliści skąd pochodziła nasza wiedza, dokładniej, nasza wiara, iż jest to rzeczą wiadomą? Z dziedziny słynnych „faktów wewnętrznych”, z których faktycznym nie okazał się dotychczas żaden. Wierzyliśmy, iż w akcie woli sami jesteśmy przyczyną; mniemaliśmy, iż przynajmniej w nim udało się nam pochwycić przyczynowość na uczynku. Nie ulegało również wątpliwości, że wszystkich antecedencji jakiegoś czynu, przyczyn jego należy szukać w świadomości i że można je tam odnaleźć, szukając ich — jako „motywów”: toć w przeciwnym razie nie byłby on przedmiotem wolnego wyboru, nie byłoby się odpowiedzialnym za niego. Wreszcie, któż by przeczył, że myśl ma przyczynę? Że jaźń jest przyczyną myśli?... Z tych trzech „wewnętrznych faktów”, które stanowiły rzekomo rękojmię przyczynowości, pierwszym i najbardziej przekonywającym jest wola jako przyczyna; koncepcja świadomości („ducha”) jako przyczyny, zaś później koncepcja jaźni („subiektu”) jako przyczyny zrodziły się następczo, gdy się utarło, iż przyczynowość z woli jest czymś danym, jest empirią... Z czasem zmieniły się nasze zapatrywania na lepsze. Dziś w tym wszystkim nie ma już dla nas ani słowa prawdy. W „świecie wewnętrznym” pełno mamideł i błędnych ogników: wola jest jednym z nich. Wola nie wprawia już w ruch niczego, a więc nie tłumaczy też już niczego — towarzyszy jeno procesom, może nie być wcale. Innym błędem jest tak zwany „motyw”: jeno powierzchowny przejaw świadomości, uboczny moment czynu, który antecedentia jakiegoś czynu raczej zakrywa, niżeli je przedstawia. A cóż dopiero jaźń! Stała się baśnią, fikcją, igraszką słów: przestała całkowicie myśleć, czuć i chcieć!... Cóż z tego wynika? Przyczyn duchowych nie ma wcale! Całą rzekomą empirię wzięli diabli! Oto co z tego wynika! — A my tej „empirii” nadużywaliśmy sobie; powołując się na nią, stworzyliśmy świat jako świat przyczynowy, świat woli, świat duchów. Pracowała nad tym najdawniejsza i najdługowieczniejsza psychologia, było to jedynym jej zajęciem: wszelkie zdarzenie było dla niej działaniem, wszelkie działanie następstwem woli, świat stał się dla niej wielością sprawców, za każdym zdarzeniem krył się sprawca („podmiot”). Człowiek trzy swoje „wewnętrzne fakty”, to, w co najsilniej wierzył, wolę, ducha, jaźń, przeniósł ze siebie na zewnątrz — pojęcie bytu wyłuskał dopiero z pojęcia jaźni, przyjął „rzeczy” jako istniejące na swój obraz, na modłę swego pojęcia jaźni jako przyczyny. Cóż dziwnego, iż odnajdywał później w rzeczach zawsze to tylko, co sam w nie włożył? — Rzecz sama, powtarzam raz jeszcze, pojęcie rzeczy, to tylko refleks wiary w jaźń jako przyczynę... Nawet ten wasz atom, moi panowie mechaniści i fizycy, ileż to błędu, ileż to szczątkowej psychologii pozostało jeszcze w atomie waszym! — Nie mówiąc już o „rzeczy samej w sobie”, o tym horrendum pudendum[48] metafizyków! Mylne pojmowanie ducha jako przyczyny pomieszane z rzeczywistością! I użyte jako miara rzeczywistości! I nazwane Bogiem!

4

Błąd przyczyn urojonych. — Punktem wyjścia marzenie senne: jakiemuś określonemu wrażeniu, wywołanemu na przykład dalekim wystrzałem działowym, przypisuje się następczo przyczynę (nieraz całą powieść, w której marzący jest bohaterem). Wrażenie trwa tymczasem dalej gdyby na sposób odgłosu: czeka niejako, aż popęd przyczynowy pozwoli mu wysunąć się na czoło — już nie w roli przypadku, lecz „sensu”. Wystrzał armatni przejawia się w sposób przyczynowy, w pozornym odwróceniu czasu. Tego, co późniejsze, umotywowania doznaje się najpierw, często z tysiącem szczegółów, przesuwających się ni to błyskawicą, po czym strzał... Cóż się stało? Wyobrażenia, wywołane pewnym stanem, wytłumaczyliśmy sobie fałszywie jako przyczynę tegoż. — Na jawie postępujemy w istocie tak samo. Większość naszych odczuwań ogólnych — wszelkiego rodzaju przeszkoda, ucisk, naprężenie, wybuch w działaniu i przeciwdziałaniu narządów, w szczególności zaś stan nerwu sympatycznego — podnieca nasz popęd przyczynowy: chcemy mieć powód takiego lub owakiego usposobienia — dobrego lub złego usposobienia. Nie wystarcza nam nigdy proste stwierdzenie samego faktu, iż jesteśmy w tym lub innym usposobieniu: dopiero wtedy godzimy się z tym faktem — uświadamiamy go sobie — gdy damy mu jakieś umotywowanie. — Wspomnienie, które w takich razach bez naszej wiedzy działać zaczyna, wywołuje dawniejsze stany podobnego rodzaju oraz skojarzone z nimi interpretacje przyczynowe — nie ich przyczynowość. Zarazem wiara, iż wyobrażenia, towarzyszące procesy świadomościowe były przyczynami, budzi się także wraz z wspomnieniem. W ten sposób powstaje przyzwyczajenie do określonej interpretacji przyczyn, które zbadaniu przyczyny w istocie przeszkadza, a nawet je wyklucza.

5

Psychologiczne objaśnienie tego zjawiska. — Sprowadzając coś nieznanego do czegoś znanego, doznajemy poczucia ulgi, uspokojenia, zadowolenia, prócz tego poczucia mocy. Z nieznanym łączy się niebezpieczeństwo, niepokój, troska — instynkt zmierza przede wszystkim do usunięcia tych przykrych stanów. Pierwsza zasada: jakiekolwiek objaśnienie lepsze jest od żadnego. Ponieważ w istocie rzeczy chodzi jeno[49] o chęć pozbycia się przygnębiających wyobrażeń, przeto nie przebiera się nazbyt w środkach do ich usunięcia: pierwsze lepsze wyobrażenie, za pomocą którego nieznane daje się objaśnić jako coś znanego, napawa taką błogością, iż „przyjmujemy je za prawdę”. Dowód rozkoszy („mocy”) występuje jako kryterium prawdy. — Popęd przyczynowy jest zatem uwarunkowany i wywołany uczuciem lęku. Pytanie „dlaczego?” winno, o ile możności, podawać nie tyle przyczynę dla niej samej, ile raczej pewien rodzaj przyczyny — przyczynę uspokajającą, uwalniającą, połączoną z uczuciem ulgi. Pierwszym następstwem tej potrzeby jest to, iż jako przyczynę przyjmuje się coś już znanego, doznanego, we wspomnieniu zapisanego. Wszystko nowe, niedoznane, obce wyklucza się z rzędu przyczyn. — Jako przyczyny szuka się zatem nie tylko pewnego rodzaju objaśnień, lecz także wybranego i upodobanego rodzaju objaśnień, mianowicie takich, które najprędzej, najczęściej usuwają uczucie wszystkiego nowego, obcego, niedoznanego — czyli szuka się najzwyklejszych objaśnień. — Wynik: pewien sposób podawania przyczyn przeważa coraz bardziej, ogniskuje się w system i występuje w końcu górująco, to znaczy, inne przyczyny i objaśnienia po prostu wyklucza. — Bankier myśli zaraz o „interesie”, chrześcijanin o „grzechu”, dziewczyna o swej miłości.

6

Cała dziedzina morału i religii wchodzi w zakres tego pojęcia przyczyn urojonych. — „Objaśnienie” nieprzyjemnych odczuwań ogólnych: uwarunkowane są one przez istoty nam wrogie (złe duchy: przykład najsłynniejszy — histeryczki pojmowane fałszywie jako czarownice); uwarunkowane postępkami, których pochwalać nie można (uczucie „grzechu”, „grzeszności” podłożone pod stan fizjologicznego niezadowolenia — ma się zawsze powody być z siebie niezadowolonym); uwarunkowane jako kary, jako odpłata za coś, czego nam czynić, czym nam być nie należało (uogólnił to nieprzyzwoicie Schopenhauer w twierdzeniu, w którym morał okazuje się tym, czym jest w istocie, trucicielem i potwarcą życia: „każdy wielki ból, bądź to cielesny, bądź to duchowy, powiada, na co zasługujemy: gdyż nie mógłby on nas nawiedzić, gdybyśmy nań nie zasłużyli”, Welt als Wille und Vorstellung 2, 666); uwarunkowane wreszcie jako następstwa nierozważnych, źle się kończących postępków (afekty, zmysły przyjęte jako przyczyna, jako „winne”; dolegliwości fizjologiczne wyłożone przy pomocy innych dolegliwości jako coś „zasłużonego”). — „Objaśnienie” przyjemnych odczuwań ogólnych: uwarunkowane są one ufnością w Bogu; uwarunkowane świadomością dobrych uczynków (tak zwane „spokojne sumienie”, stan fizjologiczny, zdumiewająco niekiedy przypominający pomyślne trawienie); uwarunkowane szczęśliwym wynikiem przedsięwzięć (naiwna omyłka: szczęśliwy wynik przedsięwzięcia takiemu Pascalowi lub innemu hipochondrykowi nie daje bynajmniej przyjemnych odczuwań ogólnych); uwarunkowane wiarą, miłością, nadzieją — cnotami chrześcijańskimi. — W istocie zaś wszystkie te rzekome objaśnienia są stanami następczymi i niejako przekładami odczuwań przyjemnych i nieprzyjemnych na fałszywą gwarę: człowiek zdolen jest mieć nadzieję, gdyż zasadnicze jego odczuwania fizjologiczne odzyskały znów swą moc i bogactwo; ktoś zaufał w Bogu, gdyż poczucie pełni i siły napawa go spokojem. — Morał i religia należą całkowicie do psychologii błędu: w każdym poszczególnym wypadku następuje pomieszanie przyczyny ze skutkiem; albo pomieszanie prawdy ze skutkiem tego, co się za prawdziwe uznaje; albo pomieszanie stanu świadomości z przyczynowością tegoż stanu.

7

Błąd wolnej woli. — Obecnie nie mamy już litości dla pojęcia „wolnej woli”: wiemy aż nadto dobrze, czym ono jest — najbezecniejszą, jaka istnieje, sztuczką teologów, zmierzającą do tego, by w ich znaczeniu uczynić ludzkość „odpowiedzialną”, to znaczy, od nich zależną... Podam tu tylko psychologię wszelkiego pociągania do odpowiedzialności. — Wszędzie, gdzie się szuka odpowiedzialności, szukającą bywa instynktowa chęć sądzenia i karania. Odzierano stawanie się z niewinności, wywodząc ten lub ów przejaw bytu z woli, z zamiarów, z aktów odpowiedzialności: naukę o woli wynaleziono w istocie w celu kary, to znaczy gwoli chęci znalezienia kogoś winnym. Cała dawna psychologia, psychologia woli daje się wyprowadzić z założenia, iż twórcy jej, kapłani stojący na czele starodawnych ustrojów gminnych, chcieli posiąść prawo nakładania kar — lub prawo to przyznać Bogu... Wyobrażano sobie człowieka „wolnym”, by go było można sądzić, karać — by mógł być winnym: musiano przyjąć zatem, iż każdy czyn jest umyślny, że początek każdego czynu znajduje się w świadomości (skutkiem czego najgruntowniejsze fałszerstwo in psychologicis stało się zasadą samejże psychologii...) Dziś, kiedy nastał prąd przeciwny, gdy zwłaszcza my immoraliści dążymy ze wszech sił do tego, by pojęcie winy i pojęcie kary wyrugować znów ze świata, by wyplenić je z psychologii, historii, przyrody, urządzeń i sankcji społecznych, nie masz w oczach naszych skrajniejszych przeciwników od teologów, którzy na podstawie pojęcia „moralnego ładu świata” nie przestają kazić niewinności stawania się „karą” i „winą”. Chrześcijaństwo jest metafizyką kata...

8

Cóż jedynie może być nauką naszą? — Iż człowiek nie otrzymuje swych właściwości od nikogo, ani od Boga, ani od społeczeństwa, ani od swoich rodziców i przodków, ani od siebie samego (odrzuconego co tylko, niedorzecznego pojęcia „wolności intelligibilnej[50]” nauczał Kant, a może już nawet Plato). Nikt nie jest odpowiedzialny za to, iż w ogóle istnieje, że jest taki lub owaki, że się znajduje w danych warunkach, w danym otoczeniu. Fatalności jego istoty niepodobna wyłuskać z fatalności wszystkiego tego, co było i co będzie. Nie jest on wynikiem jakowegoś zamiaru, jakiejś woli, jakiegoś celu, nie stanowi przedmiotu doświadczeń, zmierzających do osiągnięcia „ideału człowieka” lub „ideału szczęścia” albo „ideału moralności” — jest to niedorzecznością, chcieć popchnąć swą istotę ku jakiemuś celowi. To my wynaleźliśmy pojęcie „celu”: w rzeczywistości celu nie ma... Jest się koniecznym, jest się cząstką przeznaczenia, należy się do całości, jest się w całości — nie masz niczego, co by mogło nasz byt sądzić, mierzyć, porównywać, potępiać, gdyż znaczyłoby to całość sądzić, mierzyć, porównywać, potępiać... A nie ma nic poza całością! — Iż nie czyni się już odpowiedzialnym nikogo, iż rodzaju bytu do jakiejś causa prima[51] sprowadzać nie można, iż świat nie jest jednością ani jako sensorium[52], ani jako „duch”, to dopiero jest wielkim wyswobodzeniem — przez to dopiero odzyskuje stawanie się swą niewinność... Pojęcie „bóstwa” było dotychczas wielkim przeciw istnieniu zarzutem... Przeczymy bóstwu, przeczymy odpowiedzialności w bóstwie: przez to dopiero wyzwalamy świat. —

Informacje o nowościach w naszej bibliotece w Twojej skrzynce mailowej? Nic prostszego, zapisz się do newslettera. Kliknij, by pozostawić swój adres e-mail: wolnelektury.pl/newsletter/zapisz-sie/

Poprawiacze ludzkości

1

Jak wiadomo, żądam od filozofów, by stali poza dobrem i złem, by sądu moralnego złudzenie mieli pod sobą. Żądanie to wynika z poglądu, pierwszy raz przeze mnie sformułowanego: iż zjawisk moralnych nie ma wcale. Sąd moralny ma to wspólnego z sądem religijnym, iż wierzy w rzeczywistości nieistniejące. Morał jest tylko wykładem pewnych zjawisk, dokładniej zaś mówiąc, wykładem fałszywym. Sąd moralny, podobnie jak religijny, znajduje się na tym stopniu nieuświadomienia, na którym nawet pojęcia tego, co realne, rozróżnienia między realnym a urojonym jeszcze nie ma: za „prawdę” uchodzą na tym stopniu li tylko rzeczy, które zowiemy dziś „urojeniami”. Z tego względu sądu moralnego nigdy nie można brać dosłownie: jako taki zawiera on zawsze tylko niedorzeczność. Nieocenionym jest atoli jako semiotyka: wyjawia, obeznanemu przynajmniej, najkosztowniejsze realności kultur i tajników wewnętrznych, które nie dość wiedziały, by „rozumieć” siebie. Morał jest tylko mową znaków, tylko symptomatologią: trzeba już wiedzieć, o co chodzi, by odnieść z niego pożytek.

2

Oto pierwszy, nawiasowy jeno przykład. Po wszystkie czasy chciano „poprawiać” ludzi: to przede wszystkim zwało się morałem. Aliści pod jednakim słowem kryją się najrozmaitsze tendencje. Zarówno oswojenie bestii ludzkiej, jak i hodowlę określonego gatunku człowieczego zwano „poprawą”: dopiero te termini zoologiczne odpowiadają rzeczywistościom — co prawda, rzeczywistościom, o których typowy „poprawiacz”, kapłan, nic nie wie, nic wiedzieć nie chce... Nazwać oswojenie zwierzęcia „poprawą” jego, wygląda to dla nas niemal na żart. Kto wie, co się dzieje w menażeriach, ten nie daje wiary, by bestia „poprawić się” tam mogła. Słabnie, nie jest już tak szkodliwa, pod wpływem przygnębiającego uczucia trwogi, pod wpływem bólu, ran i głodu staje się bestią chorobliwą. — Nie inaczej ma się z oswojonym, „poprawionym” przez duchownego człowiekiem. W okresie wczesnego średniowiecza, gdy kościół był istotnie przede wszystkim menażerią, polowano wszędzie na najpiękniejsze okazy „bestii jasnowłosej” — „poprawiano” na przykład dostojnych Germanów. Aliści jak wyglądał potem taki poprawiony, zwabiony do klasztoru Germanin? Jak karykatura człowieka, jak dziwoląg: stawał się „grzesznikiem”, siedział w klatce, śród straszliwych zamknięty pojęć... Gryzła go troska, choroba, złość do siebie samego; nienawidził podniet życiowych, patrzał podejrzliwie na wszystko, co jeszcze było silne i szczęśliwe. Słowem, „chrześcijanin”... Mówiąc fizjologicznie: w walce z bestią, by ją osłabić, nie ma innego środka, jak uczynić ją chorą. Znał się na tym kościół: popsuł człowieka, osłabił go — ale chlubił się, że go „poprawił”...

3

Weźmy inny wypadek tak zwanego morału, wypadek hodowli określonej rasy i odmiany. Najwiekopomniejszym przykładem jest morał indyjski, podniesiony jako „prawo Manu” do godności religii. Postawiono tu sobie za zadanie wyhodować naraz aż cztery rasy: kapłańską, rycerską, kupiecką, rolniczą oraz rasę służebną, sudrów. Snadź nie jesteśmy tu już śród poskramiaczy dzikich zwierząt: sam pomysł takiej hodowli każe przypuszczać stokroć łagodniejszą i rozumniejszą odmianę człowieka. Oddychamy swobodniej, wchodząc z zakażonego, więziennego chrześcijańskiego powietrza w ten świat zdrowszy, górniejszy[53], przestrzenniejszy. Jakżeż marnie przedstawia się Nowy Testament w porównaniu z księgami Manu, jak trąci niemile! — Jednakże i ten ustrój musiał być straszliwy — tym razem nie w walce z bestią, lecz ze swym pojęciem sprzecznym, z człowiekiem niehodowanym, człowiekiem mieszańcem, z parią[54]. I znów jedynym środkiem, by stał się słaby, nieszkodliwy, było uczynić go chorym — była to walka z „czernią”. Snadź nic tak nie razi uczuć naszych, jak te właśnie przepisy indyjskiego morału. Trzeci, na przykład, edykt o „nieczystych jarzynach” (Avadana Sastra I) postanawia, iż jedynym pożywieniem dozwolonym pariom ma być czosnek i cebula, ponieważ pismo święte zabrania im zboża, owoców ziarnistych, wody i ognia. Tenże sam edykt obwieszcza, że nie wolno im czerpać wody z rzek, źródeł i stawów, lecz li tylko z odpływów bagiennych i zagłębień, utworzonych przez stopy zwierzęce. Również nie wolno im myć się i prać swej bielizny, gdyż wodą, którą przyznano im z łaski, winni zaspakajać tylko pragnienie. Wreszcie zakazano kobietom z kasty sudrów pomagać kobietom pariom przy połogu, tudzież w szczególności tym ostatnim pomagać sobie wzajem... — Niedługo trzeba było czekać na wyniki takich przepisów sanitarnych: nastały zabójcze zarazy, ohydne choroby płciowe, które wywołały znów „prawo noża”, nakazujące obrzezanie dzieci płci męskiej i wycinanie mniejszych warg wstydliwych dzieciom płci żeńskiej. — Manu sam powiada: „pariowie są owocem cudzołóstwa, kazirodztwa i występku” (to ostatnie jest koniecznym następstwem pojęcia hodowli). „Odzieniem ich niechaj będą łachmany zwleczone z trupów, naczyniami skorupy z garnków, ozdobą stare żelaziwo, służbą bożą modlitwa do złych duchów; niechaj błąkają się nieustannie z miejsca na miejsce. Nie wolno im pisać od strony lewej ku prawej i przy pisaniu posługiwać się prawicą: użycie tejże oraz pisanie od ręki lewej ku prawej przysługuje jeno cnotliwym, ludziom rasowym”.

4

Zarządzenia te są nader pouczające: dają nam sposobność zapoznania się z aryjską humanitarnością, całkiem czystą, całkiem pierwotną — przekonywamy się, iż pojęcie „czysta krew” tworzy zasadniczą sprzeczność do pojęć łagodnych. Z drugiej zaś strony uświadamiamy sobie, w którym to ludzie zakorzeniła się wiekuista nienawiść, nienawiść pariów, do tej „humanitarności”, gdzie przetworzyła się w religię, w geniusz... Z tego punktu widzenia są Ewangelie dokumentem pierwszorzędnym; jeszcze więcej Księgi Henocha. — Chrześcijaństwo, ta na pniu żydowskim wybujała i jeno na nim zrozumiała latorośl, stanowi ruch skierowany przeciw wszelkiemu morałowi hodowli, rasy, przywileju: jest to religia par excellence[55] antyaryjska: chrześcijaństwo to odwrócenie wszystkich wartości aryjskich, to zwycięstwo wartości pariów, to ewangelia głoszona ubogim i poniżonym, to powszechny rokosz wszystkiego zdeptanego, nędznego, chybionego, nieszczęsnego przeciwko „rasie”, to wiekuista nienawiść pariów przedzierzgnięta w religię miłości...

5

Morał hodowli i morał oswojenia bynajmniej nie ustępują sobie w wyborze środków zapewniających zwycięstwo: możemy przyjąć jako najwyższą zasadę, iż by uprawiać morał, trzeba dążyć bezwzględnie do czegoś wręcz przeciwnego. Psychologia „poprawiaczy” ludzkości: oto wielki i zagadkowy problemat, który śledziłem najdłużej. Drobny i w istocie niepozorny fakt tak zwanej pia fraus[56] utorował mi najpierw drogę do problematu tego: pia fraus to dziedziczna włość wszystkich filozofów i kapłanów, którzy „poprawiali” ludzkość. Ani Manu, ani Plato, ani Konfucjusz, ani nauczyciele żydowscy i chrześcijańscy nie wątpili nigdy o swym prawie do kłamstwa. Toć nie wątpili o całkiem innych prawach... Formułując to, można by rzec: wszystkie dotychczasowe środki, którymi chciano umoralnić ludzkość, były zasadniczo niemoralne.

Na czym zbywa Niemcom

1

Śród Niemców dzisiejszych nie dość jest mieć ducha: trzeba go jeszcze wziąć, pozwolić nań sobie...

Chyba znam Niemców, chyba wolno mi kilka prawd im powiedzieć. Nowe Niemcy przedstawiają tak wielki zasób odziedziczonej i nabytej dzielności, iż nagromadzonym skarbem sił przez czas jakiś nawet rozrzutnie szafować można. Niewysoka to kultura, która wraz z nimi doszła do władzy, tym mniej wykwintny smak, dostojna „piękność” instynktów: lecz bardziej męskimi cnotami nie może się poszczycić żaden inny kraj europejski. Wiele ufności i poważania dla siebie samych, wiele pewności w obcowaniu, we wzajemności obowiązków, wiele pracowitości, wiele wytrwałości — oraz dziedziczne umiarkowanie, potrzebujące raczej bodźca niż hamulca. Nadmienię także, iż jest się jeszcze posłusznym i że posłuszeństwo nie upokarza... I nikt swym przeciwnikiem nie gardzi...

Jak z tego widać, pragnę być względem Niemców sprawiedliwy i nie chciałbym sprzeniewierzyć się sobie: muszę więc podnieść także przeciw nim zarzuty. Zdobycie władzy okupuje się drogo: władza ogłupia... Niemców zwano ongi narodem myślicieli: myśląż oni dziś jeszcze? Niemcy nudzą się obecnie duchem, Niemcy nie ufają już duchowi, wszelką gorącość dla rzeczy istotnie duchowych pochłania polityka — Deutschland, Deutschland über alles[57] obawiam się, że to kres filozofii niemieckiej... „Czy są obecnie filozofowie w Niemczech? Czy są poeci? Czy są dobre książki niemieckie?” — słyszę pytania za granicą. Rumienię się, lecz z rezolutnością, która mnie nie opuszcza nawet w rozpaczliwych chwilach, odpowiadam: „O tak, Bismarck!” — Miałżebym[58] jeszcze wyznać, jakie książki dziś się czyta?... Przeklęty instynkt mierności!

2

— Czym mógłby być duch niemiecki, komuż na ten temat nie snuły się już melancholijne myśli po głowie! Aliści lud ten ogłupiał się dobrowolnie, niemal od lat tysiąca: nigdzie nie nadużywano występniej dwóch wielkich narkotyków europejskich, alkoholu i chrześcijaństwa. Od niedawna dołączył się jeszcze trzeci, który sam jeden zdolen jest zabić wszelką subtelną i śmiałą ruchliwość ducha: muzyka, ta nasza zakuta, zakuwająca muzyka niemiecka. — Ileż to zgryźliwej ociężałości, bezwładu, zaśniedziałości, szlafrokowatości, ileż to piwa jest w inteligencji niemieckiej! Czyż podobna, by młodzi ludzie, poświęcający się najbardziej duchowym celom, nie czuli w tobie instynktu samozachowawczego ducha, tego najpierwszego duchowości instynktu — i pili piwo?... Alkoholizm uczonej młodzieży nie podaje snadź jeszcze w wątpliwość jej uczoności — toć można być bez ducha nawet wielkim uczonym — lecz pod każdym innym względem jest on zagadnieniem. — Gdzież bo nie ma tego potulnego zwyrodnienia, jakie piwo wywołuje w duchu! W pewnym, osławionym niemal wypadku wytknąłem już raz zwyrodnienie takie — zwyrodnienie pierwszego niemieckiego wolnego ducha, rozsądnego Dawida Straussa[59], tego twórcy piwiarnianej ewangelii i „nowej wiary”... Nie darmoż „uroczej brunetce” poprzysiągł wierszami wierność wierność do śmierci...

3

— Mówiłem o duchu niemieckim: że pospolicieje, że popada w płytkość. Czy to wszystko? — W istocie zatrważa mnie całkiem co innego: iż niemiecka surowość, niemiecka głębokość, niemiecka w rzeczach duchowych gorącość coraz bardziej zanika. Zmieniła się nie tylko umysłowość, zmienił się i patos. — Napomykałem już o uniwersytetach niemieckich: co za atmosfera panuje tam śród uczonych, co za czcza, niewybredna, oziębła duchowość! Byłoby to głębokim niezrozumieniem, gdyby ktoś przytoczył na dowód naukę niemiecką — i razem dowodem, że nie zna dzieł mych wcale. Od lat siedemnastu wykazuję niestrudzenie odduchowiający wpływ naszego obecnego uprawiania wiedzy. Twardy helotyzm[60], na który olbrzymi zakres wiedzy skazuje obecnie każdą jednostkę, jest głównym powodem, że natury o pełniejszym, bogatszym i głębszym podkładzie nie znajdują już odpowiedniego wychowania i wychowawców. Kulturze naszej nic tak nie szkodzi, jak nadmiar pretensjonalnych zaściankowiczów i ułamkowych humanitarności; nasze uniwersytety są mimo woli istnymi cieplarniami dla takiego instynktownego karłowacenia ducha. I cała Europa wie już o tym — wielka polityka nie łudzi nikogo... Niemcy osławiają się coraz bardziej jako kraina europejskiej płaskości. — Szukam wprost Niemca, z którym potrafiłbym być na swój sposób poważny — a gdzież jest taki, z którym mógłbym być wesoły! — Zmierzch bożyszcz: ach, któż zdoła zrozumieć dzisiaj, po jakich posępnych myślach szuka w nim filozof odetchnienia! — Najniezrozumialszą jest u nas wesołość...

4

Obliczmyż się: nie tylko leży jak na dłoni, iż kultura niemiecka podupada, nie brak też dostatecznych zjawiska tego powodów. Nikt ostatecznie nie może wydawać więcej, niźli posiada: stosuje się to do jednostek, stosuje się do narodów. Wydatkowanie sił na stanowisko mocarstwowe, na wielką politykę, gospodarstwo, handel wszechświatowy, parlamentaryzm, sprawy wojskowe, wyczerpywanie swych zasobów rozumu, zapału, woli, samo-przezwyciężenia z tej strony musi powodować ubytek z innej strony. Kultura i państwo — nie łudźmy się co do tego — są antagonistami: „państwo kulturalne” jest tylko nowoczesną ideą. Jedno żyje z drugiego, jedno rozwija się ze szkodą drugiego. Wszystkie wielkie epoki kultury są okresami politycznego upadku: co jest wielkie w znaczeniu kulturalne, to było niepolityczne, nawet antypolityczne... Goethemu tajało serce wobec zjawiska Napoleon — krzepło zaś, gdy nastały niemieckie „wojny o niepodległość”... Tej samej chwili, gdy Niemcy przedzierzgają się w mocarstwo, nabiera Francja jako potęga kulturalna odmiennego znaczenia. Już teraz wiele nowego zapału, wiele nowej namiętności ducha przesiedliło się do Paryża; sprawę pesymizmu na przykład, kwestię wagnerowską, wszystkie niemal zagadnienia psychologiczne i artystyczne roztrząsa się tam nieporównanie subtelniej i gruntowniej niźli w Niemczech — Niemcy są wprost niezdolni do takiego zapału. — Wyłonienie się „Rzeszy Niemieckiej” oznacza w dziejach kultury europejskiej przede wszystkim jedno: przesunięcie środka ciężkości. Wiadomo to już obecnie wszędzie: w rzeczy najważniejszej — a tą jest kultura — Niemcy już nic nie znaczą. Podnoszą się głosy: czy możecie wskazać bodaj jednego do Europy zaliczającego się ducha? Jakim był wasz Goethe, wasz Hegel, wasz Henryk Heine, wasz Schopenhauer? — A że nie ma już ani jednego niemieckiego filozofa, wywołuje to zdumienia bez końca.

5

Całemu wyższemu wychowaniu niemieckiemu zabrakło rzeczy głównej: celu oraz środka do celu. Zapomniano, iż wychowanie, wykształcenie samo jest celem — nie zaś „państwo” — że do celu tego potrzeba wychowawców — nie nauczycieli gimnazjalnych i uczonych uniwersyteckich... Potrzeba wychowawców, którzy sami są wychowani, górnych, dostojnych duchów, zawsze niezawodnych, w słowie i czynie niezawodnych, dojrzałych, słodkich już kultur — nie uczonych ciemięgów, którzy „mamczą” dziś młodzież w gimnazjach i uniwersytetach. Z wyjątkiem wyjątków nie ma wychowawców, tego najpierwszego warunku wychowania: stąd kultury niemieckiej upadek. — Jednym z tych najrzadszych wyjątków jest mój czcigodny przyjaciel Jakub Burchhard w Bazylei: jemu to przede wszystkim zawdzięcza Bazylea swe przodownictwo kulturalne. — To, co wyższe szkoły niemieckie istotnie osiągają, polega na brutalnym okrzesywaniu, by cały bezlik młodych ludzi z możliwie małą stratą czasu przygotować, przystosować do służby państwowej. „Wyższe wychowanie” i bezlik — rzeczy to zasadniczo sprzeczne. Wszelkie wyższe wychowanie należy się jeno wyjątkom: trzeba być uprzywilejowanym, by do takiego wysokiego przywileju mieć prawo. Wszystkie wielkie, wszystkie piękne rzeczy własnością ogółu nie mogą być nigdy: pulchrum est paucorum hominum[61]. — Co jest przyczyną podupadania kultury niemieckiej? To, iż „wychowanie wyższe” nie jest już przywilejem — demokratyzm „powszechnego”, spowszedniałego „wykształcenia”... Nie zapominajmy przy tym, iż ulgi w służbie wojskowej przepełnienie szkół wyższych, to znaczy ich upadek, po prostu wywołują. — W Niemczech dzisiejszych nie wolno już nikomu dawać swym dzieciom dostojnego wychowania: nasze szkoły „wyższe” urządzone są na modłę najdwuznaczniejszej mierności, wraz z nauczycielami, planami i celami nauki. A wszędzie panuje nieprzyzwoity pośpiech, jak gdyby była to rzecz niesłychana, iż młodzieniec w 23. roku życia nie jest jeszcze „gotów”, nie umie jeszcze odpowiedzieć na „najważniejsze pytanie”: jaki ma zawód? — Wyższa odmiana człowieka, za pozwoleniem, nie lubi „zawodów” właśnie dlatego, iż wie, że jest powołana... Ma czas, znajduje sobie czas, nie myśli wcale o tym, by być „gotowa” — w trzydziestym roku życia jest się w znaczeniu wyższej kultury początkującym, dzieckiem. Nasze przepełnione gimnazja, nasi przeciążeni, stępieni nauczyciele gimnazjalni, to skandal: by taki stan rzeczy brać w obronę, jak to uczynili w swoim czasie profesorowie heidelberscy, są snadź przyczyny — powodów nie ma.

6

By nie odstąpić od mej zasady, która przyświadcza, zaś z zaprzeczeniem i krytyką tylko pośrednio, tylko niedobrowolnie ma do czynienia, stawiam niezwłocznie trzy zadania, dla których potrzeba wychowawców. Należy się uczyć patrzeć, należy się uczyć myśleć, należy się uczyć mówić i pisać: celem zaś tych trzech rzeczy jest dostojna kultura. — Uczyć się patrzeć — przyzwyczajać oko do spokoju, do cierpliwości, do dopuszczania zjawisk na bliską odległość; uczyć się odkładania sądu, obchodzenia i ogarniania szczegółów ze wszystkich stron. Pierwszym wstępnym przygotowaniem do duchowości jest: nie oddziaływać na jakąś podnietę od razu, lecz instynkty hamujące, poskramiające mieć na usługi. Uczyć się patrzeć, jak to ja rozumiem, równa się niemal temu, co niefilozoficzny sposób mówienia silną zowie wolą: istotną w tym rzeczą jest właśnie nie „chcieć”, być zdolnym do odroczenia swych rozstrzygnięć. Wszelka bezduszność, wszelkie pospolitactwo polega na niezdolności oparcia się jakiejś podniecie: jest się zmuszonym reagować, bodźcowi każdemu ulegać. W wielu razach mus taki jest wprost chorobliwością, upadkiem, objawem wyczerpania — omal wszystko, co niefilozoficzne prostactwo zwie „występkiem”, jest jeno ową fizjologiczną niezdolnością do niereagowania. — Pożytek z tej wprawy w patrzeniu: ucząc się, stajemy się w ogóle powolni, nieufni, oporni. Wszystko obce, wszelkiego rodzaju nowość dopuszczamy najpierw niechętnie do siebie — cofamy przed nim dłoń. Wszystkie dźwierze na ścieżaj otwarte, uniżone padanie na twarz przed każdym drobnym faktem, skore zawsze do skoku wpadanie, zagnieżdżanie się w innych rzeczach i innych ludziach, słowem, słynna nowoczesna „przedmiotowość” jest złym smakiem, jest niedostojnością par excellence[62].

7

Uczyć się myśleć: w szkołach naszych nie ma się już o tym pojęcia. Nawet w uniwersytetach, śród właściwych przedstawicieli filozofii, logika jako teoria, jako praktyka, jako rzemiosło poczyna wygasać. Dość czytać książki niemieckie: we wspomnieniu nawet nie marzy się o tym, iż myślenie wymaga techniki, planu naukowego, woli mistrzostwa — że myślenia trzeba się uczyć, jak trzeba się uczyć tańca, jako pewnego rodzaju tańca... Któż śród Niemców zna jeszcze z własnego doświadczenia ów subtelny dreszcz, który od lekkich w rzeczach duchowych stóp przenika we wszystkie mięśnie! — Sztywna duchowych gestów ociężałość, niezdarna dłoń w ujęciu — jest to tak bardzo niemieckie, iż za granicą uważa się w ogóle za istotę niemieckiego ducha. Palce niemieckie niezdolne są do nuances... Iż Niemcy zdołali znieść swych filozofów, zaś przede wszystkim owego najpokraczniejszego, jaki kiedykolwiek istniał, kalekę pojęciowego, wielkiego Kanta, daje to nie byle jakie pojęcie o wdzięku niemieckim. — Od dostojnego wychowania jest bowiem nieodłączny taniec w każdej formie, możność pląsania nogami, pojęciami, słowami: mamże jeszcze nadmieniać, iż trzeba umieć pląsać także piórem — że trzeba uczyć się pisać? — Atoli na tym punkcie stałbym się dla czytelnika całkiem zagadką...

Niewczesne dywagacje

1

Moi niemożliwi. — Seneka: czyli toreador cnoty. — Rousseau: czyli powrót do przyrody in impuris naturalibus[63]. — Schiller: czyli moralny Trompeter von Säckingen[64] — Dante: czyli hiena, tworząca w grobach. — Kant: czyli cant jako charakter inteligibilny. — Victor Hugo: czyli latarnia na morzu bredni. — Liszt: czyli szkoła biegłości — w pościgu za kobietami. — George Sand: czyli lactea ubertas, inaczej: dojna krowa o „pięknym stylu”. — Michelet: czyli natchnienie, rozbierające się do koszuli. — Carlyle: czyli pesymizm jako niestrawiony obiad. — John Stuart Mill: czyli obrażająca jasność. — Les frères de Goncourt[65]: czyli dwaj Ajaksowie w walce z Homerem. Muzyka Offenbacha. — Zola: czyli „co za rozkosz śmierdzieć!” —

2

Renan. — Teologia, czyli skażenie rozumu przez „grzech pierworodny” (chrześcijaństwo). Przykładem Renan, który z niezawodną regularnością chybia, ilekroć na jakieś ogólniejsze „tak” lub „nie” porwać mu się zdarzy. Chciałby na przykład la science[66] i la noblesse[67] połączyć w jedno: lecz la science jest rzeczą demokratyczną, toć leży to jak na dłoni. Z nie byle jaką ambicją pragnie reprezentować arystokratyzm ducha: aliści zarazem pada na kolana i nie tylko na kolana przed czymś wręcz przeciwnym, przed évangile des humbles[68]... Na cóż się zdała wolnomyślność, nowoczesność, szyderczość i gibka obrotność, gdy do głębi swych trzewiów pozostało się chrześcijaninem, katolikiem, ba, nawet księdzem! Pomysłowość Renana polega, podobnie jak u jezuitów i spowiedników, na uwodzeniu; duchowości jego nie brak rozlanego popiego uśmiechu — jak wszyscy duchowni staje się niebezpieczny dopiero wtedy, gdy kocha. Nikt mu nie dorówna w umiejętności zabójczego ubóstwiania... Ten duch, rozstrajający duch Renana, jest jednym przekleństwem więcej dla biednej, chorej, na zanik woli chorej Francji. —

3

Sainte-Beuve. — Mężczyzna żaden; pełen małostkowej zaciekłości względem wszystkich duchów męskich. Snuje się, subtelny, ciekawy, znudzony, podsłuchujący — w istocie kobieta, z kobiecą mściwością i kobiecą zmysłowością. Jako psycholog jest geniuszem médisance’y[69]; niewyczerpanym w środkach; nikt tak nie umie mieszać pochwały z trucizną. W najwnętrzniejszych instynktach gminny, pokrewny Rousseauwi ressentiment’em: zatem romantyk — gdyż pod całym romantisme chrząka i grucha Rousseauwski instynkt zemsty. Rewolucjonista, lecz trzymany jeszcze strachem jako tako na wodzy. Niewolny wobec wszystkiego tego, co ma siłę (opinia, akademia, dwór, nawet Port Royal). Rozgoryczony do wszystkiego wielkiego w rzeczach i ludziach, względem wszystkiego, co wierzy w siebie. Poeta i półkobieta o tyle, iż zdolen jest jeszcze odczuwać w wielkości potęgę; skurczony ustawicznie, jak ów słynny robak, gdyż ustawicznie deptanym się czuje. Jako krytyk, próżen miary, powściągu i kręgosłupa, o języku kosmopolitycznego libertin’a dla rzeczy najprzeróżniejszych, acz brak mu nawet odwagi przyznać się do libertinage. Jako historyk, próżen filozofii, próżen mocy filozoficznego spojrzenia — dlatego unika sądów w rzeczach najważniejszych, zasłania się „przedmiotowością” gdyby maską. Inaczej zachowuje się względem wszystkich tych rzeczy, co do których subtelny, wytrawny smak najwyższą jest instancją: tam istotnie ma odwagę być sobą, lubi być sobą — tam jest mistrzem. — Z niejednego względu praforma Baudelaire’a.

4

Imitatio Christi należy do tych książek, których bez uczucia fizjologicznego wstrętu nie mogę wziąć do ręki: dyszy wonią des Ewig Weiblichen[70], znośną jedynie dla Francuza lub wagnerianina... Ten święty umie tak mówić o miłości, iż zaciekawia nawet paryżanki. — Podobno A. Comte, ów najsprytniejszy jezuita, który manowcami wiedzy chciał zaprowadzić swych Francuzów do Rzymu, czerpał natchnienie z tej książki. Wierzę: „religia serca”...

5

G. Eliot. — Wyrzekli się chrześcijańskiego Boga, więc zdaje im się, iż tym silniej powinni się trzymać chrześcijańskiego morału: jest to angielski sposób wnioskowania i nie mamy go za złe moralistkom à la Eliot. W Anglii, by sobie pozwolić na drobne odstępstwo od teologii, trzeba się okryć w zamian straszliwą chwałą fanatyka moralnego. Na tym polega tam pokuta. — Nam przedstawia się to inaczej. Zrywając z wiarą chrześcijańską, traci się tym samym prawo do chrześcijańskiego morału. Żadną miarą nie jest on zrozumiały sam przez się: na ten punkt trzeba raz wraz zwracać uwagę, wbrew angielskim ciemięgom. Chrześcijaństwo jest systemem, jest obmyślanym, całkowitym poglądem na rzeczy. Wytrącając zeń pojęcie zasadnicze, wiarę w Boga, obala się tym samym całość: nie pozostaje nic istotnego. Chrześcijaństwo wychodzi z założenia, iż człowiek nie wie, wiedzieć nie może, co jest dlań dobrem, co zaś złem: wierzy w Boga, który sam jeden to wie. Morał chrześcijański jest rozkazem, pochodzenie jego jest transcendentalne; stoi poza wszelką krytyką, poza wszelkim do krytyki prawem; zawiera jeno prawdę, o ile Bóg jest prawdą — opiera się wyłącznie na wierze w Boga. — Jeżeli Anglicy istotnie sądzą, iż wiedzą z siebie samych, „intuicyjnie”, co jest dobrem i złem, jeżeli zatem im się zdaje, iż nie potrzebują już chrześcijaństwa jako rękojmi morału, to mniemanie takie jest tylko następstwem panowania chrześcijańskich ocen wartości oraz przejawem siły i głębi tegoż panowania: tak iż pochodzenie morału angielskiego uległo zapomnieniu, a niezmiernej względności jego prawa do bytu nie odczuwa się już wcale. Dla Anglików morał nie jest jeszcze problematem...

6

George Sand. — Czytałem pierwsze lettres d’un voyageur[71]: jak wszystko, co pochodzi od Rousseau’a, nieszczere, robione, nadęte, przesadne. Nie znoszę tego pstrego tapetowego stylu; tak samo gminnego chełpienia się wielkodusznymi uczuciami. Najgorsza jest wszakże kobieca kokieteria z męskością, przy manierach źle wychowanego smarkacza. — Jakże zimna musiała być przy tym ta nieznośna artystka! Nakręcała się jak zegarek — i pisała... Zimna, jak Hugo, jak Balzac, jak wszyscy romantycy, gdy tworzyli! Z jakimże samozachwytem rozkładała się snadź wtedy ta płodna pisząca krowa! Na podobieństwo jej mistrza, Rousseau’a, było w niej coś w złym znaczeniu niemieckiego, w każdym zaś razie była możliwa dopiero w okresie upadku francuskiego smaku! — Jednakże Renan czci ją...

7

Morał dla psychologów. — Nie uprawiać psychologii kolportażowej! Nie robić spostrzeżeń dla spostrzeżeń! Wytwarza to fałszywą optykę, zezowanie, coś wymuszonego i przesadnego. Doświadczenia z chęci doświadczania wynikłe — nie płużą. W toku zdarzeń życiowych nie należy oglądać się na siebie, każde spojrzenie bywa podówczas „złym spojrzeniem”. Urodzony psycholog wystrzega się instynktownie patrzenia dla patrzenia; to samo da się powiedzieć o urodzonym malarzu. Nie tworzy on nigdy „z natury” — przesiewanie i wyrażanie „zdarzeń”, „natury”, „doświadczeń życiowych” pozostawia swemu instynktowi, swej camera obscura... Dopiero uogólnienia, ostateczne wyniki uświadamia sobie: dowolne wykluczanie poszczególnych przejawów jest mu obce. — Cóż się dzieje, gdy postępujemy inaczej? Gdy na przykład wzorem paryskich romanciers[72] poczniemy uprawiać wielką i małą psychologię kolportażową? Toć to gdyby[73] czyhanie na rzeczywistość, toć to nic innego, jak przynoszenie co wieczór do domu garstki osobliwości... A ostatecznie osiąga się — nagromadzenie plam, w najlepszym razie mozaikę, w każdym zaś razie coś pododawanego, niespokojnego, hałaśliwego. Do najgorszych wyników dochodzą Goncourtowie: nie potrafią zestawić trzech zdań, które by nie raziły po prostu oczu, oczu psychologa. — Przyroda, z artystycznego stanowiska, nie jest modelem. Gdyż przesadza, paczy, nie dopełnia. Przyroda jest przypadkiem. Studiowanie „z natury” zda mi się złą oznaką: jest przejawem uległości, słabości, fatalizmu — takie padanie na twarz przed petits faits[74] nie przystoi prawdziwemu artyście. Widzieć to, co jest — przypadło w udziale innemu rodzajowi duchów, duchom antyartystycznym, rzeczowym. Należy wiedzieć, kim się jest...

8

Do psychologii artysty. — Istnienie sztuki, istnienie wszelkiego odczuwania i tworzenia estetycznego zależy bezwarunkowo od pewnego uprzedniego stanu fizjologicznego: od upojenia. Trzeba, by upojenie wzmogło wpierw pobudliwość całej machiny: inaczej o sztuce nie może być mowy. Wszystkie, acz tak rozmaicie uwarunkowane rodzaje upojenia mają tę moc: przede wszystkim upojenie popędu płciowego, ta najdawniejsza i najpierwotniejsza forma upojenia. Dalej upojenie towarzyszące wszystkim wielkim żądzom, wszystkim silnym afektom; upojenie godowe, zapaśnicze, zwycięskie; upojenie zuchwałym porywem i wszelkim wytężonym ruchem; upojenie okrucieństwem; upojenie zniszczeniem; upojenie wywołane pewnymi wpływami meteorologicznymi, na przykład upojenie wiosenne; lub spowodowane narkotykami; wreszcie upojenie woli, upojenie nagromadzonej i wezbranej woli. — Istota upojenia polega na uczuciu pełni i wzmożonej siły. Uczucia tego udziela się rzeczom, zmusza się je, by od nas brały, narzuca się im swą przemoc — proces ten zwie się idealizowaniem. Otrząśnijmy się przy tym z pewnego przesądu: idealizowanie nie zasadza się, jak to pospolicie się mniema, na odciąganiu czy odliczaniu drobiazgów i rzeczy ubocznych. Rozstrzyga tu owszem takie wyolbrzymienie rysów głównych, iż wszystko inne przy nich zanika.

9

W stanie tym ubogaca się wszystko z własnej swej pełni: wezbranym, zwartym, silnym, tryskającym mocą przedstawia się to, czego się pragnie, co się widzi. Człowiek w tym stanie przetwarza rzeczy, by odzwierciadlały jego potęgę — by doskonałości jego stawały się odbiciem. Ten mus przetwarzania w doskonałość jest — sztuką. Nawet to wszystko, czym sam nie jest, staje się jednakże dlań z niego samego poczętą rozkoszą; w sztuce napawa się człowiek sobą jako doskonałością. — Można by wyobrazić sobie stan wręcz odmienny, jakowąś nieartystyczność instynktu — która wszystkie rzeczy uboży, rozcieńcza, wycieńcza. Istotnie, w historii jest mnóstwo takich antyartystów, takich głodomorów życiowych, którzy z konieczności rzeczy w siebie biorą, je wyczerpywać i uszczuplać muszą. Tak bywa z każdym prawowitym chrześcijaninem, z Pascalem na przykład: nie masz chrześcijanina, który by był zarazem artystą... Dzieciństwem byłoby powoływanie się na Rafaela lub któregokolwiek homeopatycznego chrześcijanina z dziewiętnastego wieku: Rafael przyświadczał słowem i czynem, przeto chrześcijaninem nie był...

10

Co oznaczają wniesione przeze mnie do estetyki przeciwieństwa apolliński i dionizyjski, oba na określenie różnych rodzajów upojenia? Upojenie apollińskie pobudza przede wszystkim oko, darząc je mocą wizji. Malarz, plastyk, epik są wizjonerami par excellence[75]. Stan dionizyjski wywołuje natomiast podniecenie i wzmożenie całego ustroju uczuciowego: iż tryska on naraz wszystkimi swymi środkami wyrazu i wypotężnia równocześnie zdolność przedstawiania, odtwarzania, transfigurowania, przemieniania oraz wszelkiego rodzaju mimikę i aktorstwo. Istotę stanowi łatwość metamorfozy, niezdolność do nieoddziaływania (na podobieństwo niektórych histeryków, którzy także na każde skinienie każdą przejmują się rolą). Dla człowieka dionizyjskiego jest niepodobieństwem jakiejkolwiek sugestii nie zrozumieć, nie przeoczy on żadnego przejawu uczucia, posiada w równie niedościgłym stopniu instynkt rozumienia i odgadywania, jak sztukę oddziaływania na drugich. Przenika w każdą duszę, w każde uczucie: przeistacza się nieustannie. — Muzyka, w dzisiejszym rozumieniu, jest również zbiorowym podnieceniem i wyładowaniem afektów, jednakże jeno szczętem o wiele pełniejszego świata wyrażania uczuć, jeno residuum[76] dionizyjskiego histrionizmu[77]. By muzykę jako odrębną sztukę umożliwić, zastanowiono niektóre zmysły, przede wszystkim zmysł mięśniowy (przynajmniej względnie: gdyż w pewnym stopniu przymawia wciąż jeszcze wszelki rytm do naszych mięśni): dlatego człowiek nie odtwarza, nie naśladuje już ciałem wszystkich swych wrażeń. Mimo wszystko jest to właściwie normalnym stanem dionizyjskim, w każdym zaś razie stanem pierwotnym; muzyka rozwinęła się z niego powoli z uszczerbkiem najbliżej spokrewnionych uzdolnień.

11

Aktor, mimik, tancerz, muzyk, liryk są instynktami zasadniczo sobie pokrewni i w istocie swej jednacy, ale z wolna wyodrębnili się i odszczepili od siebie — nieraz aż do sprzeczności. Liryk z muzykiem, zaś aktor z tancerzem najdłużej dochowali łączności. — Architekt nie przedstawia stanu dionizyjskiego ni apollińskiego: wielki akt woli, wola, co przenosi góry, upojenie silnej woli jest dlań podnietą do sztuki. Najpotężniejsi ludzie darzyli zawsze architektów natchnieniem; po wszystkie czasy ulegał architekt sugestii mocy. W budowli winna uwidoczniać się duma, tryumf nad ciężkością, wola mocy; architektura jest ni to ujętą w formy wymową mocy, która bądź to przekonuje, nawet schlebia, bądź też jeno rozkazuje. Najwyższe uczucie pewności i potęgi przejawia się w tym, co wielki styl posiada. Moc, która nie potrzebuje już dowodów; która nie dba o to, by się podobać; która ciężko odpowiada; która obecności świadków wokół siebie nie czuje; która żywie[78], nie wiedząc wcale, iż ma przeciwników; która spoczywa w sobie fatalistycznie i jest prawidłem śród prawideł: ona to mówi wielkim stylem o sobie.

12

Czytałem żywot Tomasza Carlyle’a, tę krotochwilę mimo wiedzy i woli, tę heroiczno-moralną dyspeptycznych stanów interpretację. — Carlyle, to człowiek wielkich słów i attitudes[79], retor z potrzeby, targany ustawicznie pożądaniem silnej wiary i poczuciem swej niezdolności do niej (w tym typowy romantyk!). Pożądanie silnej wiary nie jest dowodem silnej wiary, owszem, jej przeciwieństwem. Kto ją posiada, ten może pozwolić sobie na piękny zbytek sceptycyzmu: gdyż jest dość pewien, dość krzepki, dostatecznie ku temu spętany. Carlyle tłumi coś w sobie gromkim fortissimo swego uwielbienia dla ludzi silnej wiary oraz swą zaciekłością względem mniej naiwnych: potrzeba mu zgiełku. Nieustanna namiętna nierzetelność względem siebie — oto jego proprium[80], dlatego jest i będzie zajmujący. — Co prawda, w Anglii podziwia się go właśnie dla jego rzetelności... Jakież to angielskie! Zresztą, gdy się uwzględni, że Anglicy są ludem najzupełniejszego cant’u, jest to nie tylko zrozumiałe, lecz nawet słuszne. W istocie, jest Carlyle angielskim ateistą, który szuka w tym chluby, by nim nie być.

13

Emerson. — O wiele światlejszy, biedniejszy, złożeńszy, wykwintniejszy od Carlyle’a, przede wszystkim szczęśliwszy... Żywi się instynktownie tylko ambrozją, wszystko niestrawne w rzeczach omija. W porównaniu z Carlyle’em, człowiek smaku. — Carlyle, który go bardzo lubił, powiadał jednakże o nim: „nie dość daje nam do gryzienia”: powiedzenie snadź słuszne, ale nie na szkodę Emersona. — Emerson posiada ową dobrotliwą i rozumną pogodę, która wszelką surowość rozbraja; nie wie zgoła, jak bardzo jest już stary i jak dalece będzie jeszcze młodym — mógłby rzec o sobie słowami Lope de Vegi: „yo me sucedo a mi mismo”[81]. Duch jego znajduje wciąż powody, by być zadowolonym i nawet wdzięcznym; a niekiedy chyli się ku pogodnemu przeświadczeniu owego poczciwca, który tamquam re bene gesta[82] z miłosnej schadzki powrócił. „Ut desint vires — rzekł z wdzięcznością — tamen est laudanda voluntas[83].

14

Anty-Darwin. — Co się tyczy słynnej „walki o byt”, to zda mi się ona raczej domniemaną niż udowodnioną. Zdarza się niekiedy, lecz wyjątkowo; całość życia nie przedstawia obrazu głodu i niedostatku, owszem, bogactwo, bujność, nawet niedorzeczne marnotrawstwo — walkę toczy się zawsze o władzę... Nie należy Malthusa uważać za przyrodę. — Jeżeli przypuścimy atoli, że walka ta istnieje — i rzeczywiście, zdarza się niekiedy, to, niestety, wynik jej przedstawia się wręcz inaczej, niżeli pragnie szkoła darwinowska, aniżeli wraz z nią snadź pragnąć by należało: mianowicie niepomyślnie dla silnych, uprzywilejowanych, szczęśliwych wyjątków. Gatunki nie wzrastają w doskonałości: słabi biorą wciąż górę nad silnymi — co stąd pochodzi, iż są w wielkiej liczbie, przy tym przeważają roztropnością... Darwin zapomniał o duchu (znamionuje to Anglika!), słabi mają więcej ducha... Duch dostaje się temu, kto go potrzebuje — i zanika, gdy potrzebny już nie jest. Posiadłszy siłę, traci się ducha („mniejsza o niego! — rozumują dzisiejsi Niemcy — państwo przecież pozostać nam musi”... ) Jak z tego widać, rozumiem przez ducha przezorność, cierpliwość, chytrość, udanie, moc panowania nad sobą oraz to wszystko, na czym polega mimicry (a należy do niej wielka część tak zwanej cnoty).

15

Kazuistyka psychologów. — Ten człowiek jest znawcą ludzi: po cóż ich studiuje? Chciałby mieć z nich małe lub wielkie korzyści — to polityk!... Ów drugi jest także znawcą ludzi: a jednak powiadacie, że nie żąda nic dla siebie, że jest „niesamolubny”. Przyjrzyjcież się mu lepiej! A może chciałby jeszcze czegoś gorszego: może pragnie czuć swą wyższość nad ludźmi, móc patrzeć na nich z góry, spośród nich się wyróżniać! Ten „niesamolub” gardzi ludźmi: zaś ów pierwszy jest typem humanitarniejszym, acz zda się przeczyć temu oczywistość. Przynajmniej stawia siebie na równi, z innymi się wdaje...

16

Na podstawie mnóstwa faktów, których przytoczyć nie pozwala mi skromność, zda mi się psychologiczny takt Niemców rzeczą nader wątpliwą. Jeden wszakże przykład nastręcza mi doskonałą sposobność, by tezę moją udowodnić: oto nie mogę przebaczyć Niemcom, iż pomylili się co do Kanta oraz jego „Philosophie der Hinterthüren”[84], jak ją nazywam — nie był to bowiem typ intelektualnej rzetelności. — Innym powiedzeniem, którego nie znoszę, jest osławione „i”: Niemcy powiadają „Goethe i Schiller” — ba, obawiam się, czy nie mówią „Schiller i Goethe”... Nie poznanoż się jeszcze na tym Schillerze? — Zdarza się nawet gorsze „i”; toć słyszałem na własne uszy, wprawdzie jeno od profesorów uniwersyteckich, „Schopenhauer i Hartmann[85]”...

17

Ludzie szczytnego ducha, o ile są zarazem ludźmi nieustraszonego serca, doznają w życiu najboleśniejszych tragedii: ale właśnie dlatego czczą życie, jako swego najmożniejszego przeciwnika.

18

W sprawie „sumienia intelektualnego”. — Zdaniem moim, nic dziś rzadsze nie jest od szczerej obłudy. Podejrzewam wielce, iż zielsko to nie znosi łagodnego kultury naszej powietrza. Obłuda należy do epoki silnej wiary: wówczas nie odstępowano swej wiary nawet w takich razach, gdy zachodziła konieczność udawania innej wiary. Obecnie wyrzekamy się jej; lub, co jeszcze częściej bywa, mamy w zapasie jeszcze drugą wiarę — jednakże bez uszczerbku uczciwości naszej. Zaprzeczyć się nie da, iż możliwa jest teraz większa ilość przekonań, aniżeli dawniej: możliwa, to znaczy dozwolona, to znaczy nieszkodliwa. Z tego wynika tolerancja względem siebie samego. — Tolerancja ta pozwala na kilka przekonań, które żyją zgodnie ze sobą i, jak wszystko dzisiejsze, wystrzegają się kompromitacji. Na czym polega dziś kompromitacja? Gdy jest się konsekwentnym. Gdy się chadza prostymi drogami. Gdy się przynajmniej pięcioznacznym nie jest. Gdy jest się szczerym... Lękam się wielce, iż do niektórych występków człowiek nowoczesny jest po prostu za wygodnicki: i dlatego wygasają one doszczętnie. Wszystko zło zależne od silnej woli — a snadź nie masz złego bez silnej woli — przeradza się, w naszym mdłym powietrzu, w cnotę... Nieliczni obłudnicy, których miałem sposobność poznać, udawali obłudę: jak niemal co dziesiąty w naszych czasach człowiek, byli aktorami.

19

Piękne i brzydkie. — Nic nie jest względniejsze, powiedzmy, bardziej ograniczone, od naszego poczucia piękna. Kto chciałby je oddzielić od lubowania się człowieka człowiekiem, ten postradałby niezwłocznie jedyny punkt oparcia. „Piękno samo w sobie” jest li tylko słowem, nawet nie pojęciem. W pięknie przyjmuje człowiek siebie za miarę doskonałości; w wyjątkowych razach uwielbia w nim siebie. Nie przyświadczać sobie w ten sposób gatunek nie może. Najgłębszy jego instynkt rozplenności i samo-zachowawczości promienieje nawet w takich subtelnościach. Człowiek mniema, iż świat przepełniony jest krasą — zapomina jednakże, że sam jest jej przyczyną. On to jedynie darzy go pięknością, ach! jakże ludzką, arcyludzką pięknością... W istocie odzwierciedla się człowiek w rzeczach, to wszystko jest dlań piękne, co obraz jego odbija: sądy o „pięknie” są u niego objawem próżności gatunku... Zwłaszcza sceptykowi szepnąć by mogła nieufność pytanie: przyczyniaż to się do upiększenia świata, iż właśnie człowiekowi wydaje się on piękny? Uczłowieczył go: to pewna. Nie mamy wszakże żadnej, zgoła żadnej rękojmi, iż właśnie człowiek jest wzorem piękna. Kto wie, jak przedstawia się oczom wyższego jakiegoś arbitra w rzeczach smaku? Może zuchwale? Może nawet zabawnie? Może nieco arbitralnie?... „Och, boski Dionizosie, dlaczego targasz mnie za uszy?” w toku jednej z owych słynnych rozmów, prowadzonych na wyspie Naksos, spytała Ariadna[86] swego filozoficznego kochanka. „W twych uszach jest coś krotochwilnego dla mnie, Ariadno: czemu nie są jeszcze dłuższe?”

20

Nic nie jest piękne, tylko człowiek jest piękny: na tej naiwności polega wszelka estetyka, ona to stanowi pierwszą jej prawdę. Dodajmyż niezwłocznie jeszcze drugą: nic nie jest brzydkie okrom[87] człowieka wyrodniejącego — a dziedzinie sądu estetycznego wytyczymy rubieże. — Z fizjologicznego stanowiska wszystko brzydkie osłabia i zasępia człowieka. Przypomina mu upadek, niebezpieczeństwo, bezwład; jakoż istotnie traci on przy tym na siłach. Oddziaływanie brzydoty da się oznaczyć siłomierzem. W ogóle przygnębienie idzie u człowieka w parze z poczuciem zbliżania się czegoś „brzydkiego”. Jego przeświadczenie o własnej mocy, jego wola mocy, jego duma i odwaga — wszystko to wzbiera pod wpływem piękna, opada pod naciskiem brzydoty... Z jednego i drugiego wysnuwamy jednaki wniosek: założenia jego w nieprzebranej obfitości nagromadziły się w instynkcie. Brzydotę pojmuje się jako zapowiedź i oznakę zwyrodnienia: to, co bodaj z daleka trąci degeneracją, wywołuje w nas sąd „brzydkie”. Wszelki przejaw wyczerpania, ciężkości, starczości, znużenia, każdy rodzaj niewoli, bezwład czy kurczowe drgawki, zaś przede wszystkim woń, barwa, forma zgnilizny i rozkładu, chociażby nawet rozcieńczone do nikłości symbolu — wszystko to skłania nas do jednakiego odruchu, do orzeczenia wartości „brzydkie”. Przebija w nim nienawiść: i czegóż nienawidzi tak człowiek? Toć to jasne: zaniku swego typu. Nienawiść jego wypływa z najgłębszego instynktu ludzkiego rodzaju, w nienawiści tej jest lęk, czujność, głębia, przenikliwość — i nie masz zawziętszej nienawiści. Dzięki niej głęboką jest sztuka...

21

Schopenhauer. — Schopenhauer, ostatni Niemiec, z którym liczyć się trzeba (który na podobieństwo Goethego, Hegla i Henryka Heinego był zdarzeniem europejskim, nie tylko lokalnym, nie tylko „nacjonalnym”), jest dla psychologa zagadnieniem pierwszorzędnym: on to bowiem podjął złośliwie genialny wysiłek, by na szalę nihilistycznego wszechobniżenia wartości życiowych rzucić rzeczy wręcz sprzeczne, mianowicie wielkie samo-stwierdzenia „woli życiowej”, przejawy szczodrej bujności życia. Sztukę, heroizm, geniusz, krasę, górne współczucie, poznanie, wolę prawdy, tragedię przedstawiał on kolejno jako zjawiska następcze zaprzeczenia lub potrzeby zaprzeczenia woli — największe fałszerstwo psychologiczne, jakie, krom chrześcijaństwa, istnieje w historii. Przyjrzawszy się mu dokładniej, widzi się w nim pod tym względem jeno spadkobiercę poglądu chrześcijańskiego: z tą wszakże różnicą, iż zdobywał się w chrześcijańskim, to znaczy nihilistycznym znaczeniu także na uznanie wielkich przejawów kulturalnych ludzkości, przez chrześcijaństwo odrzucanych (widział w nich bowiem drogi do „zbawienia”, praformy „zbawienia”, bodźce, wywołujące potrzebę „zbawienia”...).

22

Przytoczę jeden szczegół. Z melancholijnym żarem mówi Schopenhauer o piękności — czemuż ostatecznej? Gdyż zda się mu ona mostem, który wiedzie dalej lub budzi pragnienie dalszego pochodu... Jest dlań chwilowym zbawieniem od „woli” — nęci do wybawienia na wieki... Zwłaszcza sławi ją jako wybawicielkę od „ogniska woli”, od żądzy płciowej — w piękności widzi zaprzeczenie popędu płciowego... Święty dziwaku! Ktoś sprzeciwia się tobie, a jest nim przyroda. Po cóż w ogóle piękno barw, dźwięków, woni, rytmu istnieje w przyrodzie? i co wyłania piękno? — Sprzeciwia się mu na szczęście także pewien filozof. Nie byle jaka powaga, gdyż boski Plato (tak zwie go sam Schopenhauer) utrzymuje coś innego: iż wszelka piękność pobudza do płodzenia, iż właśnie na tym proprium[88] działanie jej polega, od przejawów najbardziej zmysłowych do porywów najgórniej duchowych...

23

Plato idzie dalej. Z niewinnością, do której zdolen Grek tylko, nie „chrześcijanin”, powiada, iż nie istniałaby filozofia platońska, gdyby nie było w Atenach tak pięknych młodzieńców: dopiero na ich widok ogarnia duszę filozofa zachwyt miłosny i nie daje jej spokoju, dopóki w tę przepiękną rolę ziarna wszystkich wzniosłych rzeczy nie wsieje. Także dziwaczny święty! — Nie dowierza się własnym uszom, nawet gdy dowierza się Platonowi. Odgaduje się jednakże, iż w Atenach filozofowano inaczej, przede wszystkim publicznie. Samotnicze snucie pajęczyny pojęciowej, amor intellectualis dei[89] na modłę Spinozy zgoła greckimi nie są. Filozofia w znaczeniu platońskim dałaby się określić raczej jako współzawodnictwo miłosne, jako rozwinięcie i pogłębienie prastarych zapasów agonalnych i założeń tychże... Cóż wyrosło ostatecznie z tej filozoficznej erotyki platońskiej? Nowa forma artystyczna greckiego agonu, dialektyka. — Przypomnę tu jeszcze, wbrew Schopenhauerowi, a ku czci Platona, iż cała wyższa kultura i literatura Francji klasycznej rozwinęła się na podłożu pobudek płciowych. Szukając w niej wszędzie galanterii, współzawodnictwa płciowego, kobiety — nie szuka się na próżno...

24

L’art pour l’art[90]. — Walka przeciw celowi w sztuce jest zawsze walką przeciw moralizującej tendencji w sztuce, przeciwko zależności jej od morału. L’art pour l’art znaczy: „do diabła z morałem!”. — Aliści nawet ta wrogość dowodzi jeszcze potęgi przesądu. Wykluczając ze sztuki cele kaznodziejów moralnych i poprawiaczy ludzkości, bynajmniej nie wyprowadzano wniosku, iż sztuka jest w ogóle bezcelowa, próżna wszelkiej myśli i zamiaru, słowem l’art pour l’art — że jest wężem, który własny swój ogon gryzie. „Lepiej nie mieć celu, aniżeli mieć cel moralny!” — woła zapamiętałość. Psycholog natomiast pyta: co czyni wszelka sztuka? Czyż nie chwali? Czyż nie uświetnia? Czyż nie wybiera i na jaw nie dobywa? Przez to wzmacnia lub osłabia jakoweś pojmowanie wartości... Jestże to jeno czymś ubocznym? Przypadkowym? Instynktowi artysty najzupełniej obcym? Albo raczej: nie jestże to założeniem mocy artysty?... Ku czemu zmierza najgłębszy jego instynkt? Ku sztuce? Czy też ku treści sztuki, ku życiu? Ku pewnym upragnieniom życiowym? — Sztuka jest wielkim bodźcem życiowym: czyliż można pojmować ją jako rzecz pozbawioną zamiaru i celu, jako l’art pour l’art? — Pozostaje jeszcze jedno pytanie: sztuka odsłania także wiele ohydy, srogości i zagadkowości życiowej — nie przyczyniaż się tym do zohydzenia życia? — Istotnie, byli filozofowie, którzy jej to znaczenie przypisywali: na „wyjarzmieniu się z woli” polega wedle nauki Schopenhauera ogólne dążenie sztuki, sławił on wielki pożytek tragedii, gdyż skłania do rezygnacji. — Aliści — jak już napomknąłem — jest to optyka pesymistyczna i „złe spojrzenie”: trzeba się zwrócić do samego artysty. Cóż wieści tragiczny artysta o sobie? Nie polegaż stan jego właśnie na nieustraszoności wobec zjawisk straszliwych i zagadkowych? — Już stan ten godzien jest wysokiego pożądania; kto go zna, ten korzy się przed nim z czcią najgłębszą. Wieści go, musi go wieścić, jeżeli jest artystą, geniuszem wieszczym. Dzielność i wolność uczucia w obliczu możnego wroga, wobec wzniosłej niedoli, wobec zagadnienia, pełnego grozy — oto zwycięski stan ten, który wybiera, który sławi tragiczny artysta. Wojowniczość dusz naszych święci w obliczu tragedii swe saturnalia[91]; ten, kto nawykł do cierpienia, kto cierpienia szuka, człowiek heroiczny wielbi tragedią swe istnienie — jemu tylko podaje tragik napój tego najsłodszego okrucieństwa.

25

Żyć za pan brat z ludźmi, mieć serce otwarte dla wszystkich: oznaka to dobrotliwości, ale tylko dobrotliwości. Serca zdolne do dostojnej gościnności poznaje się po wielu zasłoniętych oknach i zamkniętych wrótniach: najpiękniejsze ich świetlice stoją pustką. Czemuż to? Gdyż czekają gości, z którymi się „za pan brat” nie żyje...

26

Przestajemy się cenić, gdy się zwierzamy. Właściwe nasze doświadczenia życiowe bynajmniej gadatliwe nie są. Nawet gdyby chciały, nie mogłyby się zwierzyć. Pochodzi to stąd, iż brak im słów. To, na co znajdujemy słowa, przestało już nas obchodzić. We wszelkim mówieniu kryje się źdźbło pogardy. Mowa, jak się zdaje, wynaleziona jest na wysłowienie rzeczy powszednich, miernych, wysłowić się dających. Pospolitujem się mówieniem. — Z morału dla głuchoniemych i innych filozofów.

27

„Ten portret jest czarodziejsko piękny!”... Kobieta-literatka, niezadowolona, podniecona, czcza w sercu i trzewiach, z bolesną ciekawością nadsłuchująca wciąż nakazu „aut libri aut liberi”[92], co z głębi jej ustroju odzywa się szeptem: kobieta-literatka, wykształcona o tyle, iż rozumie głos przyrody, nawet gdy ta mówi po łacinie, z drugiej zaś strony próżna i gąskowata w tym stopniu, że nawet w skrytości powiada jeszcze sobie po francusku „je me verrai, je me lirai, je m’extasierai et je dirai: Possible, que j’aie eu tant d’esprit?”[93]...

28

Mają głos „nieosobiści”. — „Nic nie jest łatwiejsze dla nas, aniżeli być mądrymi, cierpliwymi, wyższymi nade wszystko. Pławimy się po prostu w pobłażliwości i współczuciu, jesteśmy sprawiedliwi do niedorzeczności, przebaczamy wszystko. Właśnie dlatego winniśmy się trzymać nieco w karbach; właśnie dlatego należałoby nam wyhodować sobie od czasu do czasu jakiś afekcik, jakiś maluchny występek uczuciowy. Przychodzi nam to ciężko; i śmiejem się snadź sami z urządzonego przez siebie widowiska. Lecz cóż poradzić na to! Nie mamy już innego sposobu przezwyciężenia siebie: to nasz ascetyzm, to pokuta nasza”... Cnotą „nieosobistych” jest — stać się osobistym...

29

Z promocji doktorskiej. — „Na czym polega zadanie wszelkiego wyższego szkolnictwa?” — Uczynić z człowieka machinę. — „Co jest środkiem do tego?” — Winien się uczyć i nudzić. — „Jakże to się osiąga?” — Za pomocą pojęcia obowiązku. „Kto jest jego wzorem?” — Filolog: gdyż uczy kuć. — „Kto jest człowiekiem doskonałym?” — Urzędnik państwowy. — „Która filozofia zawiera najwyższą formułę urzędnika państwowego?” — Kantowska: urzędnik jako rzecz sama w sobie ustanowiona sędzią nad urzędnikiem jako zjawiskiem. —

30

Prawo do głupoty. — Znużony, wolno oddychający wyrobnik, który dobrodusznie pozwala rzeczom toczyć się swym torem: typowa ta postać, spotykana w dzisiejszym stuleciu pracy (i „państwa”) we wszystkich kręgach społeczeństwa, rości sobie obecnie prawo właśnie do sztuki oraz książki, przede wszystkim zaś do dziennika — o ileż więcej do pięknej przyrody, Włoch... Człowiek wieczorny, z „uśpionymi dzikimi popędami”, o których Faust wspomina, potrzebuje wczasów letnich, kąpieli morskich, lodowców, Bayreuthu... W takich epokach ma sztuka prawo do zupełnego szaleństwa — ni to rodzaj wypoczynku dla ducha, dowcipu i umysłu. Rozumiał to Wagner. Czyste szaleństwo uzdrawia...

31

Jeszcze jedno zagadnienie higieny. — Środki, którymi Juliusz Cezar bronił się przeciw chorowitości i bólom głowy: ogromne marsze, najprostszy sposób życia, ciągły pobyt na wolnym powietrzu, nieustanne trudy — oto, w ogólnym zarysie, wskazania ochronne i zapobiegawcze przeciwko krańcowej wątłości owej delikatnej i pod najwyższym parciem pracującej machiny, która zwie się geniuszem.

32

Mówi immoralista. — Nic tak bardzo nie razi smaku filozofa, jak człowiek miotany życzeniami... Widząc człowieka jeno przy pracy, widząc to najdzielniejsze, najprzebieglejsze, najwytrwalsze zwierzę, gdy się błąka bodaj w labiryntach niedoli, nie ma dlań słów podziwu! Jeszcze go zachęca... Ale filozof gardzi człowiekiem pożądającym tudzież „pożądanym” — gardzi w ogóle wszystkimi pragnieniami, wszystkimi ideałami człowieka. Gdyby filozof mógł być nihilistą, to stałby się nim, gdyż widzi nicość poza wszystkimi ideałami człowieczymi lub nawet nie nicość — lecz tylko nikczemność, niedorzeczność, chorobliwość, tchórzostwo, znużenie, wszelakie męty z wypitego pucharu życia... Skądże to pochodzi, iż człowiek, który jako rzeczywistość budzi poszanowanie, przestaje zasługiwać na cześć, o ile pragnie? Czyż pokutuje za to, iż tak dzielnym jest jako rzeczywistość? Czy swą działalność, wytężenie myśli i woli we wszelkiej działalności, musi wyrównać odpoczynkiem w urojeniu i niedorzeczności? — Dzieje jego upragnień stanowiły dotychczas partie honteuse[94] ludzkości: nie zagłębiajmyż się w niej za długo! Człowieka usprawiedliwia i zawsze usprawiedliwiać będzie — jego rzeczywistość. O ileż więcej wart człowiek rzeczywisty od jakiegokolwiek człowieka tylko upragnionego, wymarzonego, wypoconego, wykłamanego? Od jakiegokolwiek człowieka idealnego?... A tylko człowiek idealny nie godzi się ze smakiem filozofa.

33

Naturalna wartość egoizmu. — Samolubstwo warte jest tyle, ile fizjologicznie wart jest ten, kto je posiada: może mieć wartość bardzo wielką, może być rzeczą niską i nikczemną. Na każdą jednostkę trzeba się zapatrywać z tego względu, czy przedstawia ona linię wstępującą, czy też linię opadającą życia. Rozwiązawszy to zagadnienie, ma się zarazem wskazówkę co do wartości jej samolubstwa. Jeżeli jednostka ta przedstawia linię wstępującą, to wartość jej jest istotnie nadzwyczajna — i gwoli wszechżyciu, które wraz z nią zdąża o krok dalej, wolno jej troskę o siebie, o stworzenie sobie optimum warunków posunąć do ostateczności. Gdyż jednostka, „osobnik”, jak go pojmował dotychczas lud i filozof, jest błędem: sam przez się jest niczym, nie jest atomem, nie jest „ogniwem w łańcuchu”, czy też jeno puścizną pokoleń minionych — lecz, i to włącznie ze samym sobą, jest całą jedną linią człowieka... Jeżeli zaś przedstawia zanik, upadek, chroniczne zwyrodnienie, chorobliwe wyczerpanie (choroby są na ogół przejawami następczymi upadku, nie zaś przyczynami tegoż), to wartość jego jest nader mała, i prosta słuszność wymaga, by osobnikom doskonalszym zabierał możliwie najmniej. Toć jest jeno ich pasożytem...

34

Chrześcijanin i anarchista. — Anarchista, występujący w roli rzecznika podupadających kręgów społecznych, domagając się ze szlachetnym oburzeniem „praw”, „sprawiedliwości”, „równouprawnienia”, ulega jeno parciu swej niekulturalności, w której żadną miarą pomieścić się nie może, dlaczego on właściwie cierpi oraz że na niczym mu nie zbywa, krom życia... Powoduje nim silny popęd przyczynowy: ktoś musi być winien temu, że go uciska niedola... Przy tym samo szlachetne oburzenie jest już dlań ulgą, wszyscy biedacy lubią kląć — gdyż upaja to po trosze uczuciem mocy. Nawet skarga, nawet rozczulanie się własnym losem może stać się powabem, dla którego człowiek godzi się z życiem: każda skarga zawiera subtelniejszą domieszkę zemsty, swe nieszczęście, niekiedy nawet swą nikczemność wypomina się innym gdyby niesprawiedliwość, gdyby niedozwolone upośledzenie. „Ponieważ ja jestem canaille, więc i ty nią być powinieneś”: na tej podstawie logicznej wszczyna się rewolucję. — Uskarżanie się w żadnym razie nic nie jest warte: gdyż wynika ze słabości. Czy swą niedolę przypisuje się innym, czy też sobie samemu — jak to w pierwszym wypadku czyni socjalista, w drugim zaś na przykład chrześcijanin — nie stanowi to bynajmniej właściwej różnicy. Wspólność, dodajmy i nieszlachetność zasadza się na tym, iż ktoś miał zawinić ich cierpieniu — słowem, cierpiący leczy się z cierpienia miodem zemsty. Przedmiotem tej potrzeby zemsty jako potrzeby rozkoszy są przyczyny okolicznościowe: cierpiący wszędzie znajduje przyczyny, by wywrzeć swą małostkową zemstę — jeżeli, jak już wspomniano, jest chrześcijaninem, to znajduje ją w sobie... Chrześcijanin i anarchista — obaj są décadents. — Ale też gdy chrześcijanin „świat” potępia, spotwarza, oczernia, to daje się powodować temu samemu instynktowi, dla którego robotnik socjalistyczny potępia, spotwarza, oczernia społeczeństwo: nawet „sąd ostateczny” — ta rewolucja, oczekiwana także przez robotnika socjalistycznego, jeno nieco odsunięta w przyszłość — jest słodką zapowiedzią zemsty... Nawet „życie przyszłe” — i po cóż jest życie przyszłe, jak nie po to, by oczernić doczesne?...

35

Krytyka morału dekadenckiego. — Morał „altruistyczny”, morał powodujący zanik egoizmu — ze wszystkich względów jest złą oznaką. Stosuje się to do jednostek, przede wszystkim zaś do narodów. Gdzie nie ma egoizmu, tam zbywa na tym, co najprzedniejsze. Instynktowe wybieranie rzeczy szkodliwych, uleganie ponętom pobudek bezinteresownych stanowi niemal formułę dekadencji. „Nie szukać korzyści dla siebie” — jest to tylko moralny liść figowy dla całkiem innego, mianowicie fizjologicznego przejawu: „nie móc już jej znaleźć”... Rozprzężenie instynktów! — Człowiek gubi się, stając się altruistą. — Miast wyznać naiwnie „nic już wart nie jestem”, kłamie morał przez usta décadent’a: „wszystko nic nie warte — życie nic nie warte”... Sąd taki przedstawia ostatecznie wielkie niebezpieczeństwo, gdyż zakaża — na całym przegniłym podłożu społecznym rozplenia się rychło w podzwrotnikową roślinność pojęciową, bądź to jako religia (chrześcijaństwo), bądź też jako filozofia (schopenhauerianizm). To ze zgnilizny poczęte, jadowite zielsko zatruwa w pewnych okolicznościach na długo, nawet na całe tysiąclecia, wyziewami swymi życie...

36

Morał dla lekarzy. — Chory jest pasożytem społeczeństwa. W pewnych warunkach żyć dłużej wprost nie wypada. Wegetowanie z dnia na dzień w tchórzliwej zależności od lekarzy i zabiegów, gdy już się postradało sens życia, prawo do życia, winno by budzić głęboką pogardę w społeczeństwie. Zaś lekarzom należałoby być pogardy tej pośrednikami — nie recepty, lecz codziennie nowa dawka wstrętu do swego pacjenta... Trzeba stworzyć nową odpowiedzialność, odpowiedzialność lekarską, która by zobowiązywała w takich razach, gdy najwyższa zasada życia, wstępującego życia, wymaga najbezwzględniejszego zdławienia i usunięcia wyrodniejącego życia — na przykład gdy chodzi o prawo do płodzenia, o prawo do przyjścia na świat, o prawo do życia... Trzeba umrzeć dumnie, skoro żyć dumnie dłużej już nie można. Śmierć dobrowolna, śmierć we właściwej chwili, z zupełną przytomnością i pogodą, w otoczeniu dzieci i świadków: śmierć taka, by rzeczywiste pożegnanie było jeszcze możliwe, by ten, kto się żegna, był jeszcze obecny, tudzież istotne obliczenie tego, czego się chciało i co się osiągnęło, zesumowanie życia — oto przeciwieństwo do nędznej i okropnej komedii, którą przy łożu konającego odgrywało chrześcijaństwo. Nie zapominajmyż mu, iż słabości umierającego nadużywało gwoli pogwałceniu sumienia, iż nawet na podstawie rodzaju śmierci wydawało sądy o człowieku i przeszłości! — Wyróbmy sobie, wzgardziwszy wszystkimi tchórzliwościami przesądu, przede wszystkim należyty, to znaczy fizjologiczny pogląd na tak zwaną śmierć naturalną, która ostatecznie jest także nienaturalną, czyli samobójstwem. Nikt nie umiera z cudzej winy, lecz zawsze z własnej. Jeno że jest to śmierć najnikczemniejsza, śmierć niewolna, śmierć w niewłaściwej chwili, śmierć tchórzliwa. Należałoby, z miłości do życia — pragnąć innej śmierci, wolnej, świadomej, przewidzianej, od przypadku niezależnej... Na ostatek rada dla panów pesymistów i innych décadents. Nie leży w naszej mocy nie przyjść na świat: lecz możemy błąd ten — gdyż niekiedy jest to błędem — naprawić. Kto się usuwa, ten postępuje nader chwalebnie: zasługuje tym niemal, by żyć... Społeczeństwo — co mówię! — życie samo odnosi z tego większą korzyść aniżeli z jakiegokolwiek „żywota”, oddanego zaparciu się, anemii i innym cnotom — uwolniło się od swego widoku innych, uwolniło się życie od jednego zarzutu... Pesymizmu, pur, vert[95], dowodzi się dopiero samo-unicestwieniem panów pesymistów: trzeba w swej logice postąpić o krok dalej, nie przeczyć życiu tylko „wolą i wyobrażeniem”, jak to czynił Schopenhauer — lecz przede wszystkim podnieść przeczenie przeciw Schopenhauerowi... Nawiasem, pesymizm, acz tak zaraźliwy, nie wzmaga jednakże na ogół chorobliwości jakiejś epoki, jakiegoś pokolenia: jest ich wyrazem. Zapada się nań, jak się zapada na cholerę: trzeba być już wątłym, do niego skłonnym: pesymizm sam nie stworzy ani jednego décadent’a więcej. Przypominam wyniki badań statystycznych, iż lata, w których sroży się cholera, bynajmniej się nie różnią od lat innych ogólną ilością zgonów.

37

Czy wzrosła moralność nasza. — Przeciwko mojemu pojęciu „poza dobrem i złem” podniosła się, jak to było do przewidzenia, cała dzikość moralnego ogłupienia, które, jak wiadomo, uchodzi w Niemczech za moralność samą: niejedno dałoby się o tym powiedzieć. Przede wszystkim polecono mi się zastanowić nad „niezaprzeczoną wyższością” naszych czasów w dziedzinie sądów etycznych, nad naszym istotnym na tym polu postępem: nie godzi się takiego Cezara Borgii wynosić nad nas, przedstawiać go jako człowieka wyższego, jako jakiegoś nadczłowieka, jak to uczyniłem... Redaktor szwajcarskiego „Bundu” posunął się tak daleko, iż nie tając uznania dla takiej odwagi, pojął treść mego dzieła w ten sposób, jakobym wzywał nim do zerwania ze wszystkimi przyzwoitymi uczuciami. Bardzo dziękuję! — W odpowiedzi pozwalam sobie poruszyć pytanie, czy istotnie staliśmy się moralniejszymi. Przeświadczenie ogólne, iż tak jest istotnie, dowodzi właśnie czegoś innego... My ludzie nowocześni, bardzo wątli, bardzo delikatni, mający na zawołanie setki względów, wyobrażamy sobie rzeczywiście, jakoby to nikłe nasze uczłowieczenie, ta wyuczona jednomyślność w oszczędzaniu, spieszeniu z pomocą, wzajemnej ufności była pozytywnym postępem, jakobyśmy stali pod tym względem nieporównanie wyżej od ludzi z epoki Odrodzenia. Ale tak mniema każda epoka, mniemać tak musi. To pewna, iż nie zdołalibyśmy się przenieść, nawet myślą, w czasy Renesansu: takiej rzeczywistości nie zniosłyby nasze nerwy, nie mówiąc już o mięśniach. Ta niezdolność nie dowodzi atoli postępu, lecz jeno odmiennego, późniejszego, wątlejszego, delikatniejszego, wrażliwszego ustroju, który z konieczności wytwarza bogatszy we względy morał. Gdybyśmy mogli pozbyć się naszej delikatności i przejrzałości, fizjologicznej naszej starczości, to i morał nasz „uczłowieczenia” postradałby zarazem całą swą wartość — morał sam w sobie nic wart nie jest — a nawet budziłby w nas lekceważenie. Z drugiej zaś strony nie ulega wątpliwości, iż nasza grubo w bawełnę spowita humanitarność, przezornie wszelkich kamieni unikająca, stanowiłaby nad wyraz ucieszne widowisko dla rówieśników Cezara Borgii. W istocie jesteśmy mimowolnie arcykomiczni, gdy chodzi o nasze nowoczesne cnoty... Zanik wrogich i podejrzanych instynktów — a na tym pono polega nasz postęp — przedstawia tylko jedno z następstw ogólnego zaniku żywotności: wymaga to stokrotnie większego trudu i przezorności, by tak zależnemu i opóźnionemu podołać istnieniu. Zatem wszyscy pomagają sobie wzajemnie, każdy jest do pewnego stopnia chorym i dozorcą chorych. Z czasem nadaje się temu miano „cnoty” — śród ludzi, którzy żyli jeszcze innym życiem, pełniejszym, rozrzutniejszym, rozlewniejszym, nazwano by ją snadź „tchórzostwem”, „nędzotą”, „morałem babskim”... Nasze złagodzenie obyczajów — oto me twierdzenie, oto, jeśli kto woli, moja nowina — jest następstwem upadku; surowość i srogość obyczajów może na odwrót wynikać z nadmiaru życia. W takich warunkach można na niejedno się odważyć, niejedno wyzwać i niejedno roztrwonić. Co było ongi nektarem życia, to stałoby się dla nas trucizną... Do niewzruszoności, która jest także przejawem siły — jesteśmy również za starzy, za późni: nasz morał współczucia, przed którym pierwszy ostrzegałem, to, co można by nazwać l’impressionisme morale, jest jednym więcej wyrazem fizjologicznego przewrażliwienia, właściwego wszystkim décadents. Prąd ów, który na podstawie Schopenhauerowskiego morału współczucia usiłował nadać sobie pozory naukowe — usiłowanie chybione najzupełniej! — jest właściwą décadence w morale, spokrewnioną nader blisko z morałem chrześcijańskim. Czasom silnym, kulturom dostojnym wydaje się współczucie, „miłość bliźniego”, brak samoistności i samopoczucia czymś pogardliwym. — Należy mierzyć czasy miarą ich sił rzeczywistych — a okaże się, że owa tak rozrzutna i złowroga doba Odrodzenia była ostatnią epoką wielką, zaś my, my ludzie nowocześni z naszą lękliwą dbałością o siebie i miłością bliźniego, z naszymi robotniczymi cnotami, z naszą bezpretensjonalnością, rzetelnością, naukowością — gromadzący, szczędzący, machinalni — stanowimy epokę słabą. Cnoty nasze są zależne, są wywołane słabością naszą... „Równość”, jakoweś rzeczywiste upodobnienie, wyrażające się w teorii o „równych prawach”, jest istotnym znamieniem upadku: przepaść między człowiekiem i człowiekiem, stanem i stanem, wielość typów, wola samoistności i odrębności, to, co nazwałem patosem odległości, znamionuje każdą epokę silną. Dziś rozprężność, rozbieżność między krańcami staje się coraz mniejsza — same nawet krańcowości zacierają się w końcu aż do podobieństwa... Wszystkie nasze teorie polityczne i ustroje państwowe, „Rzeszy niemieckiej” bynajmniej nie wyjmując, są wynikami, koniecznymi następstwami upadku: nieświadome oddziaływanie rozstroju skaziło nawet ideały poszczególnych umiejętności. Mój zarzut przeciwko całej socjologii angielskiej i francuskiej sprowadza się do tego, iż z doświadczenia zna ona jeno ustrój schyłkowy społeczeństwa i za normę sądów socjologicznych przyjmuje najzupełniej niewinnie swe własne instynkty rozkładowe. Życie zanikające, ubytek wszystkich sił organizujących, to znaczy dzielących, rozszczepiających, nadporządkowujących i podporządkowujących: oto ideał socjologii dzisiejszej... Nasi socjaliści są décadents, ale pan Herbert Spencer jest także décadent — zwycięstwo altruizmu zda mu się pożądane!...

38

Moje pojęcie wolności. — Wartość jakiejś rzeczy polega w pewnych razach nie na tym, co się przez nią osiąga, lecz na tym, co się za nią zapłaciło — co nas kosztuje. Przytoczę przykład. Instytucje liberalne przestają być liberalnymi, skoro je się osiągnie: nie masz później gorszych i zawziętszych szkodników wolności od instytucji liberalnych. Toć wiadomo, co jest ich dziełem: podrywają wolę mocy, wydźwignięte do godności morału równają szczyty z padołami, czynią człowieka małostkowym, tchórzliwym, żądnym użycia — wraz z nimi święci za każdym razem tryumf zwierzę stadne. Liberalizm to nic innego jak zezwierzęcenie... Też same instytucje, dopóki wre o nie walka, wywołują objawy wręcz odmienne; są wówczas istotnie potężnymi czynnikami wolności. Przyjrzawszy się dokładniej, widzimy, że to walka wywołuje te następstwa, walka o instytucje liberalne, podtrzymująca tym samym trwanie instytucji nieliberalnych. Walka jest wychowawczynią wolności. Gdyż co to jest wolność? To pragnienie samo-odpowiedzialności. To przestrzeganie dzielących nas oddaleń. To zobojętnienie na trudy, niedostatki, srogość, nawet na życie. To gotowość poświęcenia swej sprawie innych i siebie. Wolność: to znaczy, że instynkty tryumfalne, wojownicze, męskie zawładnęły innymi, na przykład instynktem szczęścia. Człowiek wyzwolony, tym bardziej duch wyzwolony, gardzi nikczemną błogością, o której marzą przekupnie, chrześcijanie, krowy, kobiety, Anglicy oraz inne demokraty. Człowiek wolny jest wojownikiem. — Czymże mierzy się wolność u jednostek i u narodów? Oporem, który pokonać trzeba, trudem, którym okupuje się swą przewagę. Najwyższego typu wolnego człowieka należałoby szukać tam, gdzie wciąż największe pokonywa się opory: o pięć kroków od tyranii, tuż u progu grożącego niewolnictwa. Jest to psychologicznie prawdziwe, o ile przez „tyranów” rozumiemy niezbłagane i okrutne instynkty, najwyższe napięcie powagi i karności wyzywające przeciwko sobie — przepięknym typem Juliusz Cezar; jest to też politycznie prawdziwe, dość rozejrzeć się w historii. Narody, które były coś warte, które stały się coś warte, nigdy tego liberalnym nie zawdzięczały instytucjom: to, co w nich czcigodne, zdobyły dzięki wielkiemu niebezpieczeństwu, temu niebezpieczeństwu, które na nasze środki pomocnicze, nasze cnoty, nasz oręż i naszego ducha dopiero otwiera nam oczy — zmusza człowieka być silnym... Pierwsza zasada: musi istnieć potrzeba wyrobienia sobie siły: inaczej nie posiądzie się jej nigdy. — Owe wielkie cieplarnie dla silnych, ba, najsilniejszych, jakie dotychczas istniały, odmian ludzkich, arystokratyczne ustroje gminne w rodzaju Rzymu i Wenecji, pojmowały wolność jota w jotę tak samo, jak ja ją rozumiem: jako coś, co jest i nie jest, czego się pragnie, co się wywalcza...

39

Krytyka nowoczesności. — Instytucje nasze nic już nie są warte: na to godzimy się wszyscy. Atoli zależy to nie od nich, lecz od nas. Zanik wszystkich instynktów, z których instytucje się poczęły, powoduje zanik instytucji w ogóle, gdyż nie jesteśmy już do nich zdolni. Demokratyzm był po wszystkie czasy formą schyłkową siły organizującej: już w Ludzkie to, arcyludzkie I, 318 wykazałem, iż demokracja nowoczesna wraz ze swymi połowicznościami, jak na przykład „Rzeszą Niemiecką”, jest formą schyłkową państwa. By instytucje istniały, musi istnieć pewien rodzaj woli, instynktu, nakazu antyliberalnego aż do złośliwości: woli, wspartej na tradycji, na powadze, na odpowiedzialności, ogarniającej całe wieki, na solidarności łańcuchów pokoleń, sięgającej naprzód i wstecz in infinitum[96]. Gdy ta wola istnieje, tworzy się coś w rodzaju takiego imperium Romanum... Na całym Zachodzie nie ma już instynktów, z których rozwijają się instytucje, z których wszczyna się przyszłość: owszem nic nie sprzeciwia się bardziej jego „nowoczesnemu duchowi”. Żyje się dzisiejszością, żyje się pospiesznie — żyje się bez cienia odpowiedzialności: i to właśnie zowie się „wolnością”. To, co instytucje instytucjami czyni, spotyka się ze wzgardą, oporem, nienawiścią: sam dźwięk słowa „powaga” nieci obawę nowego niewolnictwa. U naszych polityków i stronnictw politycznych sięga décadence instynktów tak daleko, iż instynktownie przechylają się na stronę tego, co rozkłada, co koniec przyspiesza... Świadectwem małżeństwo nowoczesne. W małżeństwie nowoczesnym wygasła bezsprzecznie ostatnia skra rozumu: nie stanowi to jednakże zarzutu przeciw małżeństwu, lecz przeciw nowoczesności. Sens małżeństwa — polegał na wyłącznej odpowiedzialności prawnej mężczyzny: oto jego punkt ciężkości, gdy dziś kuleje na obie strony. Sens małżeństwa — polegał na tym, iż rozwiązane zasadniczo być nie mogło; oto źródło jego powagi, która wbrew przypadkowemu uczuciu, namiętności czy chwilowemu porywowi umiała nagiąć do posłuszeństwa. Polegał on również na odpowiedzialności rodzin za wybór małżonka. Ze wzrostem pobłażania dla małżeństw z miłości poderwano wprost posady małżeństwa, to, co dopiero czyni zeń instytucję. Nie buduje się przenigdy instytucji na idiosynkrazji, nie opiera się, jak powiedziano, małżeństwa na „miłości” — podstawę jego tworzy popęd płciowy, chęć posiadania (żona i dzieci jako własność), pragnienie władzy, które wciąż organizuje ten najdrobniejszy wytwór władzy, rodzinę, które potrzebuje dzieci i spadkobierców, by także pod względem fizjologicznym zachować nabyty zasób władzy, wpływu, bogactwa, by przygotować długie zadania tudzież instynktowną solidarność między stuleciami. Małżeństwo jako instytucja mieści już w sobie potwierdzenie największej, najtrwalszej formy organizacyjnej: gdy społeczeństwo samo nie może już przyjąć jako całość rękojmi za siebie aż po najdalsze pokolenia, to małżeństwo w ogóle nie ma sensu. — Małżeństwo nowoczesne postradało swe znaczenie — więc się je znosi.

40

Kwestia robotnicza. — Istnienie kwestii robotniczej dowodzi głupstwa, w istocie zaś zwyrodnienia instynktów, które obecnie wszystkich głupstw jest przyczyną. O niektóre rzeczy pytać nie można: pierwszy imperatyw instynktu. — W ogóle nie mogę zdać sobie sprawy, co chce się począć z europejskim robotnikiem, skoro stworzyło się już zeń „kwestię”. Powodzi się mu za dobrze, by nie żądał stopniowo coraz więcej, by nie stawał się coraz natarczywszy. Toć ma za sobą ogromną większość. Nie ma już nadziei, by wytworzył się zeń skromny i z siebie zadowolony typ ludzki, coś w rodzaju Chińczyka: a to właśnie byłoby rzeczą rozumną i po prostu konieczną. Cóż uczyniono? — Wszystko, by sprawę spaczyć w samym zawiązku — z najnieoględniejszą bezmyślnością wytępiono doszczętnie instynkty umożliwiające istnienie robotniczego stanu. Powołano robotnika do służby wojskowej, dano mu prawo stowarzyszania się i głosowania: cóż dziwnego, iż robotnikowi wydaje się byt jego niedolą (w języku moralnym krzywdą)? Spytajmyż jednakże powtórnie, czego chcemy? Jeżeli chcemy celu, to musimy chcieć środków do niego wiodących: kto chce mieć niewolników, ten popełnia szaleństwo, wychowując ich na panów. —

41

„Wolność nie po mej myśli...” — W takich jak obecne czasach być zdanym na łaskę swych instynktów, jest jednym przekleństwem więcej. Instynkty te różnią się, ścierają, unicestwiają wzajemnie: określiłem już istotę nowoczesności jako fizjologiczną sprzeczność. Wychowanie rozumne zmierzałoby snadź przy pomocy żelaznego ucisku do ubezwładnienia przynajmniej jednego z tych systemów instynktowych, by inny mógł nabrać sił, wzmocnić się, zawładnąć. Dziś, by indywidualność stała się możliwa, to znaczy cała, należałoby ją wpierw okroić... Dzieje się wręcz przeciwnie: prawa do niezależności, do swobodnego rozwoju, do laisser aller[97] domagają się najgłośniej właśnie ci, którym najsilniej należałoby przykrócić wodzów — stosuje się to do polityki, stosuje do sztuki. Jest to wszakże oznaką dekadencji: nasze nowoczesne pojęcie „wolności” stanowi jeszcze jeden dowód zwyrodnienia instynktów.

42

Do czego potrzebna jest wiara. — Śród moralistów i świętych nic rzadsze nie jest od rzetelności; snadź powiadają, że jest wręcz przeciwnie, snadź nawet w to wierzą. Gdy bowiem wiara jest pożyteczniejsza, skuteczniejsza, bardziej przekonywująca niźli świadoma obłuda, to obłuda przedzierzga się instynktownie w niewinność: pierwsza zasada wiodąca do poznania wielkich świętych. I filozofowie, ta inna odmiana świętych, powodowani całym swym rzemiosłem, uznają tylko niektóre prawdy: takie mianowicie, którym ich rzemiosło powszechną zawdzięcza sankcję — czyli, mówiąc językiem Kanta, prawdy praktycznego rozumu. Wiadomo im, czego dowieść muszą, w tym są praktyczni — poznają się wzajemnie po tym, iż nie ma między nimi różnicy w poglądach na „prawdy”. — „Nie kłam” — to znaczy: wystrzegaj się, mój panie filozofie, mówić prawdę...

43

Konserwatystom na ucho. — Oto, czego pierwej nie wiedziano, obecnie zaś się wie lub mogłoby się wiedzieć: rozwój wsteczny, nawrót w jakimkolwiek znaczeniu i stopniu zgoła jest niemożliwy. Przynajmniej my fizjologowie wiemy o tym. Atoli wszyscy kapłani i moraliści wierzyli w tę możliwość — chcieli sprowadzić, cofnąć ludzkość do dawniejszej miary cnoty. Morał był zawsze łożem Prokrusta[98]. Nawet politycy naśladowali pod tym względem kaznodziejów cnoty: dziś jeszcze istnieją stronnictwa, które marzą o pochodzie wstecznym wszech rzeczy. Atoli nikomu nie wolno być rakiem. Nie ma na to rady: musimy iść naprzód, to znaczy, pogrążać się coraz głębiej w dekadencji (tak opiewa moja definicja nowoczesnego postępu...). Można rozwój ten wstrzymać i, wskutek powstrzymania, zwyrodnienie samo odroczyć, skupić, namiętniejszym i naglejszym uczynić: więcej nie można.

44

Moje pojęcie geniuszu. — Wielcy ludzie są, podobnie jak wielkie epoki, materiałami wybuchowymi, zawierającymi olbrzymią siłę; historycznie i fizjologicznie założenie ich polega zawsze na tym, iż ze względu na nich przez długie czasy zbierano, gromadzono, szczędzono i przechowywano — że długo wybuchu nie było. Gdy napięcie wzmoże się nadmiernie, dość najzupełniej przypadkowego bodźca, by „geniusz”, „czyn”, wielkie przeznaczenie pojawiło się na świecie. I cóż znaczy wówczas otoczenie, epoka, „duch czasu”, „opinia publiczna”! — Weźmy przykład Napoleona. Francja w dobie Rewolucji, zaś jeszcze bardziej przed Rewolucją, wydałaby wręcz odmienny typ od Napoleona: jakoż go istotnie wydała. Ponieważ Napoleon był innym, spadkobiercą starszej, dłuższej, dawniejszej cywilizacji od tej, która we Francji rozsypywała się w gruz i perzynę, przeto został tam władcą, stał się jedynowładcą. Wielcy ludzie są koniecznością, epoka, w której się jawią, rzeczą przypadku; iż niemal zawsze uzyskują nad nią przewagę, pochodzi to stąd, że są silniejsi, starsi, że gwoli im gromadzono dłużej. Między geniuszem a jego epoką zachodzi ten sam stosunek, co między silnym i słabym, jako też między starym i młodym: epoka zawsze jest względnie o wiele młodsza, niklejsza, niedojrzalsza, niepewniejsza, dziecinniejsza. — Że we Francji mniema się dziś całkiem inaczej (w Niemczech także: lecz o nie mniejsza), że teoria o milieu[99], ta istna teoria neurasteników, stała się tam nietykalna, niemal naukowa i nawet śród fizjologów znajduje już wiarę, świadczy to niedobrze, niewesołe nasuwa myśli. I w Anglii podziela się te poglądy, lecz to nie zmartwi nikogo. Anglik ma tylko dwie drogi do wyboru, by zdać sprawę sobie z geniuszu i „wielkiego człowieka”: albo demokratyczną wzorem Buckle’a lub religijną wzorem Carlyle’a. — Niebezpieczeństwa wynikające z wielkich ludzi i wielkich czasów są nadzwyczajne; wyczerpanie wszelkiego rodzaju, jałowość podąża ich śladem. Wielki człowiek jest kresem, wielka epoka, Odrodzenie na przykład, jest kresem. Geniusz — dzieła, czynu — jest z konieczności marnotrawcą: na tym, że roztrwania siebie, polega jego wielkość... Instynkt samozachowawczy ulega gdyby zawieszeniu; przepotężny nacisk wydzierających się sił nie dozwala mu na taką przezorność i oględność. Zwie się to „poświęceniem”; sławi się jego „bohaterstwo”, jego obojętność na własne dobro, jego ofiarność dla idei, wielkiej sprawy, ojczyzny: wszystko to nieporozumienia... Wybucha, przelewa się, gore, nie szczędzi siebie — mocą przeznaczenia, złowrogo, niedobrowolnie, podobnie jak niedobrowolnie występuje ze swych brzegów rzeka. Takim naturom wybuchowym wiele się zawdzięcza, więc też wiele w zamian im się daje, na przykład rodzaj wyższego morału... Taka to wdzięczność ludzka, iż nie rozumie swych dobroczyńców.

43

Zbrodniarz i natury pokrewne. — Typ zbrodniarza to typ człowieka silnego śród niepomyślnych warunków, to człowiek silny, który uległ chorobie. Brak mu pustkowia, jakowejś wolniejszej i niebezpieczniejszej przyrody oraz formy bytu, w której to wszystko, co jest bronią i pawężą w instynkcie silnego człowieka, uświęcone bywa prawem. Cnoty jego zostały przez społeczeństwo wyklęte, jego najistotniejsze, przyniesione na świat instynkty zrastają się wnet z uczuciami przygnębiającymi, z podejrzeniem, lękiem, niesławą. A stanowi to omal receptę na fizjologiczne zwyrodnienie. Człowiek staje się anemiczny, gdy to, co umie najlepiej, co by czynił najchętniej, musi czynić potajemnie, w ciągłym naprężeniu, z przezornością i chytrością; a ponieważ plonem jego instynktów jest zawsze jeno niebezpieczeństwo, prześladowanie i niedola, przeto jego uczucie zwraca się także przeciwko tym instynktom — stają się dlań przekleństwem. Jest to dziełem społeczeństwa, naszego mdłego, miernego, niemęskiego społeczeństwa, iż człowiek pierwotny, przybywający z gór lub bezdroży morskich, wyradza się niezawodnie w zbrodniarza. Lub omal niezawodnie: gdyż bywają wypadki, że człowiek taki okazuje się silniejszy od społeczeństwa: Korsykanin Napoleon, oto przykład najsłynniejszy. Dla poruszonego tu zagadnienia niepoślednią wagę ma świadectwo Dostojewskiego — nawiasem mówiąc, jedynego psychologa, od którego nieco skorzystałem: należy on do najpiękniejszych zdarzeń mego życia, w wyższym nawet stopniu niż odkrycie Stendhala. Głęboki ten człowiek, słusznie powierzchownych lekceważący Niemców, spędziwszy długie lata śród sybirskich przestępców, śród zatwardziałych zbrodniarzy, pozbawionych już nadziei powrotu do społeczeństwa, odczuł ich całkiem inaczej, aniżeli sam się spodziewał — okazali się ludźmi z najprzedniejszego, najtwardszego, najcenniejszego drzewa, jakie rośnie na rosyjskiej ziemi. Uogólnijmy przykład zbrodniarza: wyobraźmy sobie natury, które z jakiegokolwiek powodu są z opinią publiczną w niezgodzie, które wiedzą, iż ogół uważa je za jednostki szkodliwe i nieużyteczne — i poznały owo uczucie pariasa, że się nie jest równym, lecz skalanym, niegodnym, wyrzutkiem. Myśli i czyny takich natur powleka barwa podziemia; wszystko staje się u nich bledsze aniżeli u ludzi, których istnienie upływa w świetle dziennym. Aliści wszystkie niemal wyróżniane dziś przez nas formy istnienia żyły ongi na poły w tej stęchliźnie grobu: uczony, artysta, geniusz, wolny duch, aktor, kupiec, wielki odkrywca... Dopóki kapłan uchodził za typ najwyższy, każdy cenny rodzaj człowieka był ze swej wartości wyzuty... Przyjdzie czas — zaręczam — iż będzie uchodził za najpośledniejszy, za naszego pariasa, za najkłamliwszą, najniegodziwszą odmianę człowieczą... Zwracam uwagę, że dziś jeszcze śród najłagodniejszych obyczajów, jakie kiedykolwiek panowały na ziemi lub przynajmniej w Europie, wszelkie stanie na uboczu, wszelka długa, przedługa niższość upodobnia do owego typu, którego koroną jest zbrodniarz. Wszyscy nowatorowie ducha noszą przez czas jakiś blade i złowieszcze piętno pariasa na swym czole: nie przeto, żeby odczuwali ich tak inni, lecz że oni sami czują straszliwą przepaść, dzielącą ich od wszystkiego utartego i czcią otaczanego. Każdy niemal geniusz ma w swym rozwoju okres „katylinarnej[100] egzystencji”, okres nienawiści, zemsty i rokoszu przeciwko temu, co już jest, co się już nie staje... Katylina — forma preegzystencyjna każdego Cezara.

46

Tu widnokręgi otwarte. — Może to być wielkością duszy, gdy filozof milczy; może to być objawem miłości, gdy się sobie sprzeciwia; u wyznawcy poznania możliwa jest grzeczność niewzdragająca się przed kłamstwem. Nader subtelnie powiedziano: il est indigne des grands coeurs de repandre le trouble, qu’ils ressentent[101]: jeno trzeba dodać, iż nieustraszoność wobec niegodziwości również wypływać może ze szczytności duchowej. Kobieta kochająca składa w ofierze swą cześć; wyznawca poznania „kochający” składa snadź w ofierze swe człowieczeństwo; bóg, który kochał, został Żydem...

47

Piękność nie jest dziełem przypadku. — Piękność jakiejś rasy lub rodziny, wdzięk jej oraz dobroć, przejawiająca się w każdym geście, jest również owocem pracy: podobnie jak geniusz, stanowi ona ostateczny wynik łącznej pracy pokoleń. Snadź dobremu smakowi wiele składano w ofierze, snadź ze względu nań wiele uczyniono i wiele zaniechano — wiek siedemnasty we Francji godzien jest podziwu w jednym i drugim — snadź powodowano się nim w wyborze towarzystwa, miejsca, odzienia, zaspokojenia płciowego, snadź piękność ceniono wyżej od zysku, nawyknień, opinii i lenistwa. Najwyższa zasada: nawet wobec siebie samego nie wolno „puścić sobie wodzów”. — Dobre rzeczy są niezmiernie kosztowne: i zawsze stosuje się do nich prawidło, że ten, kto je posiada, jest inny od tego, kto je nabywa. Wszystko dobre jest spuścizną: to, czego się nie odziedziczyło, jest niedoskonałe, jest początkiem... W Atenach, ku zdumieniu Cicerona, który o tym wspomina, mężczyźni i młodzieńcy byli nieporównanie piękniejsi od kobiet: lecz iluż to wysiłków i pracy wymagała tam od siebie przez całe stulecia płeć męska w służbie piękności! — Nie trzeba bowiem się mylić co do metodyki: samo kształcenie uczuć i myśli jest omal niczym (na tym polega wielka pomyłka niemieckiego wykształcenia, które jest najzupełniej urojone): należy wpierw przekonać ciało. Ścisłe przestrzeganie wytwornych i dobranych gestów, obowiązkowe przestawanie tylko z ludźmi, którzy nie puszczają sobie wodzów, wystarcza najzupełniej, by stać się wytwornym i doborowym: a w dwóch, trzech pokoleniach uwewnętrzni się to wszystko. Rozstrzyga to o losie narodu i ludzkości, czy do kultury z właściwej przystąpiono strony — nie od „duszy” (jak to czynił zgubny przesąd kapłanów i półkapłanów): należy zaczynać od ciała, od gestu, od diety, od fizjologii, a reszta z tego wyniknie... I dlatego Grecy są pierwszym przejawem kulturalnym w historii — wiedzieli i wprowadzali w czyn to, czego było potrzeba; chrześcijaństwo, które wzgardziło ciałem, było dotychczas największym nieszczęściem ludzkości.

48

Postęp w moim znaczeniu. — I ja mówię o „powrocie do natury”, acz właściwie nie jest to cofanie się, lecz wspinanie się — ku szczytnej, wolnej, nawet straszliwej naturze i naturalności, która igra wielkimi zadaniami, igrać nimi może... Mówiąc w przenośni: Napoleon był cząstką „powrotu do natury” w moim rozumieniu (na przykład in rebus tacticis[102], zaś jeszcze więcej, jak to wiadomo wojskowym, w strategii). — Lecz Rousseau — a ten dokąd wracał? Rousseau, pierwszy człowiek nowoczesny, idealista i canaille w jednej osobie; potrzebujący moralnej „godności”, by znieść swój własny widok; chory na nieokiełznaną próżność i nieokiełznaną pogardę dla siebie samego. I ten dziwoląg, u progu nowych leżący czasów, pragnął również „powrotu do natury” — dokądże to, spytajmy raz jeszcze, chciał wracać Rousseau? — Nienawidzę go nawet w Rewolucji: jest ona wszechświatowym wyrazem tej dwoistości idealisty i canaille. Krwawa farsa, w którą rozwinęła się Rewolucja, i jej „immoralność” mało mnie obchodzi: nienawidzę w niej moralności Rousseauwskiej — tak zwanych „prawd” Rewolucji, którymi wciąż jeszcze oddziałuje, wszelką płaskość i mierność podbija. Zasada równości!... Toć nie ma jadowitszej trucizny: gdyż zda się najczystszej sprawiedliwości przykazaniem, a jest sprawiedliwości tej końcem... „Równym równe, nierównym nierówne” — tak brzmieć by winno prawdziwe przykazanie sprawiedliwości: oraz, co z niego wynika — „nie wyrównywać nigdy nierówności”. — Ponieważ zasada równości wzięła obrót tak krwawy i okropny, więc dokoła tej par excellence „nowoczesnej idei” utworzył się gdyby nimb i ognista łuna: dlatego Rewolucja jako widowisko oczarowywała nawet najszlachetniejsze duchy. Ostatecznie nie jest to powodem, by się przed nią korzyć. — Widzę tylko jednego człowieka, który ją tak odczuł, jak ją odczuwać należy, mianowicie ze wstrętem — Goethego...

49

Goethe — zjawisko nie niemieckie, lecz europejskie: wiekopomny wysiłek pokonania osiemnastowiecza przez powrót do natury, przez wydźwignięcie się do naturalności Odrodzenia, gdyby[103] samo-przezwyciężenie tego stulecia. Miał w sobie jego najsilniejsze instynkty: czułostkowość, ubóstwienie przyrody, zapędy antyhistoryczne, idealistyczne, nierealne i rewolucyjne (te ostatnie są jeno formą nierealnych). Przyzywał ku pomocy historię, nauki przyrodnicze, antyczność, Spinozę, przede wszystkim zaś działalność praktyczną; otoczył się li zamkniętymi widnokręgami; nie zrywał z życiem, lecz pogrążał się w nim; nie zniechęcał się i brał, ile tylko mógł, na siebie i w siebie. Celem jego dążeń była całkowitość; zwalczał rozbieżność rozumu, zmysłowości, uczucia i woli (z przeraźliwą scholastyką głoszoną przez Kanta, tego antypodę Goethego), wyrobił się na całość, stworzył siebie... Śród nierealnie usposobionej epoki był Goethe stanowczym realistą: przyświadczał wszystkiemu, co pod tym względem było mu pokrewne — nie miał większego zdarzenia w życiu od owego ens realissimum[104], zwanego Napoleonem. Goethe przedstawiał silnego, wysoce wykształconego, we wszelkich cielesnościach sprawnego, na wodzy się dzierżącego i cześć dla siebie mającego człowieka, który może pozwolić sobie na naturalność w całym jej zakresie i bogactwie, jest do tej wolności dostatecznie silny; człowieka pobłażliwego nie ze słabości, lecz z siły, gdyż to nawet umie na swoją wyzyskać korzyść, co naturę pospolitą przeprawia o zgubę; człowieka, dla którego okrom słabości nie ma rzeczy zabronionych, choćby się zwały występkiem lub cnotą... Taki duch wyzwolony z radosnym i ufnym fatalizmem przebywa w wszechświecie, wierząc, że jeno szczegóły są odstręczające, zaś w całości wszystko się potwierdza i uświęca — i już nie przeczy... A wiara taka jest najwyższą ze wszystkich możliwych wiar: ochrzciłem ją mianem Dionizosa...

50

Można by rzec, iż wiek dziewiętnasty również dążył w pewnym znaczeniu do wszystkiego tego, do czego jako jednostka dążył Goethe: do uniwersalności w rozumieniu i stwierdzaniu, do dopuszczania ku sobie wszystkiego, do zapamiętałego realizmu i czci dla wszystkiego rzeczywistego. Skądże to pochodzi, iż wynik ogólny nie jest Goethem, lecz chaosem, nihilistycznym wzdychaniem, niewiedzą, co począć, instynktem znużenia, który in praxi[105] wciąż znagla do nawrotów ku osiemnastemu stuleciu? (na przykład jako czułostkowa romantyka, jako altruizm i wygórowany sentymentalizm, jako feminizm w smaku, jako socjalizm w polityce). Nie jestże wiek dziewiętnasty, zwłaszcza u schyłku, jeno spotęgowanym, schamiałym osiemnastowieczem, to znaczy stuleciem upadku? Byłżeżby zatem Goethe nie tylko dla Niemiec, lecz i dla całej Europy jeno epizodem, pięknym na próżno? — Niepodobna jednakże oceniać wielkich ludzi z poziomego[106] stanowiska ogólnego dobra. Jest to snadź znamieniem wielkości, iż nikt nie umie odnieść z nich pożytku...

51

Goethe jest ostatnim Niemcem, przed którym się korzę: odczuł trzy rzeczy, które odczuwam, przy tym jednako zapatrujemy się na „krzyż”... Zapytują mnie nieraz, dlaczego właściwie piszę po niemiecku: nigdzie bowiem nie mam gorszych czytelników aniżeli w ojczyźnie. Ale to jeszcze pytanie, czy w ogóle pragnę być obecnie czytany? — Stworzyć rzeczy, których nie zdoła skazić ząb czasu; formą i treścią zapewnić sobie odrobinę nieśmiertelności — nigdy nie byłem tak dalece skromny, by mniej wymagać od siebie. Aforyzm, sentencja, w których przoduję śród Niemców, są formami wieczności; ambicja moja polega na tym, by w dziesięciu zdaniach wypowiedzieć to, co ktoś inny w całej powiada książce — czego inny w całej książce nie powiada...

Dałem ludzkości najgłębszą książkę, jaką posiada: mojego Zaratustrę; wkrótce dam jej najniezależniejszą.

Przekaż 1,5% podatku na Wolne Lektury.

KRS: 0000070056

Nazwa organizacji: Fundacja Wolne Lektury

Każda wpłacona kwota zostanie przeznaczona na rozwój Wolnych Lektur.

Co zawdzięczam starożytnym?

1

Na zakończenie wspomnę jeszcze o owym świecie, do którego szukałem dostępu, do którego nowy znalazłem snadź dostęp — o świecie starożytnym. Smak mój, przeciwieństwo do uległego stanowiący smaku, i tu nie jest bynajmniej skłonny do przyjmowania wszystkiego bez wyboru: w ogóle niechętnie powiada tak, chętniej nie, najchętniej nic wcale... Stosuje się to do całych kultur, stosuje się do książek — stosuje się też do miejscowości i krajobrazów. W istocie, nader niewiele starożytnych książek zaważyło w moim życiu; najsłynniejsze nie zaliczają się do nich. Mój zmysł stylu, epigramu jako stylu, ocknął się niemal w oka mgnieniu pod wpływem Salustiusza. Nie zapomnę nigdy zdumienia mego czcigodnego nauczyciela Corssena, gdy swemu najgorszemu łacinnikowi musiał postawić celujący stopień — od razu wyprzedziłem wszystkich. Zwięzły, surowy, z możliwie bogatym zasobem treści na dnie, pełen złośliwości i chłodu względem „pięknego słowa” oraz „pięknego uczucia” — oto dlaczego w Salustiuszu odczułem siebie. Wszędzie, nawet w Zaratustrze, można zauważyć u mnie nader ambitną dążność do rzymskiego stylu, do „aere perennius”[107] w stylu. — Nie inaczej oddziałał na mnie przy pierwszym zetknięciu Horacy. Po dziś dzień żaden poeta nie napawa mnie taką rozkoszą artystyczną, jaką od samego początku dawały mi Ody Horacego. O tym, co w nich osiągnięto, w niektórych językach nawet marzyć nie można. Ta mozaika słów, gdzie każdy wyraz jako dźwięk, jako miejsce, jako pojęcie, w prawo i w lewo, i ponad całością roztacza swą siłę, to minimum zasobu tudzież ilości znaków, to w ten sposób osiągnięte maximum energii znaków — wszystko to jest rzymskie i, jeżeli czytelnik da mi wiarę, dostojne par excellence. W porównaniu z Horacym zda się reszta poezji zbyt popularną — po prostu czułostkową gadaniną...

2

Grekom nie zawdzięczam natomiast równie silnych wrażeń; i, mówiąc otwarcie, nie mogą oni być dla nas tym, czym są Rzymianie. Uczyć się od nich niepodobna — są za obcy, za rozlewni, za imperatywni, by oddziaływać „klasycznie”. Nauczyłże się kto pisać od Greka! I czy podobna nauczyć się tego bez Rzymianina!... Niechaj mi nikt nie przytacza Platona. Co do Platona jestem stanowczym sceptykiem i nie podzielałem nigdy tradycyjnego u uczonych podziwu dla Platona jako artysty. A mam po swej stronie najwykwintniejszych arbitrów smaku, nawet śród starożytnych. Jak mi się zdaje, pomieszał Plato wszystkie formy stylowe i jest dlatego pierwszym dekadentem w stylu: ma na sumieniu to samo, co cynicy, którzy wynaleźli satura Menippea[108]. Kto się zachwyca dialogiem platońskim, tym przeraźliwie próżnym i dziecinnym rodzajem dialektyki, ten chyba nie czytał nigdy dobrych Francuzów — Fontenelle’a na przykład. Plato jest nudny. — Na ostatek nieufność moja względem Platona sięga głębiej: zda mi się tak odbłąkany od wszystkich zasadniczych instynktów helleńskich, tak bardzo przemoralizowany, tak preegzystencyjnie chrześcijański — toć pojęcie „dobre” stawia już na pierwszym miejscu — iż wolałbym określić całą jego twórczość surowym słowem „szlachetne szalbierstwo” lub, by nie razić uszu, „idealizm” — aniżeli jakim innym. Przepłaciliśmy to drogo, iż ten Ateńczyk pobierał wykształcenie u Egipcjan (a może u Żydów w Egipcie?...). W złowrogiej tragedii chrześcijaństwa jest Plato ową „ideałem” zwaną dwuznacznością i fascynacją, dla której szlachetniejsze natury starożytne przestawały rozumieć siebie i wstępowały na pomost wiodący do „krzyża”... A ileż to Platona tai się jeszcze w pojęciu „kościoła”, w strukturze, systemie i praktyce kościoła! — Moim odpocznieniem, moim środkiem leczniczym na platonizm, moim ulubieńcem był zawsze Tukidydes[109]. Tukidydes i snadź Principe[110] Machiavellowski są mi najbliżej pokrewni w bezwzględnym pragnieniu, by nie zamydlać sobie oczu i widzieć rozum w rzeczywistości — nie zaś w „rozumie”, a tym mniej w „morale”... Z lichego upiększania i idealizowania Greków, które „klasycznie wykształcony” młodzieniec wynosi z gimnazjum, nic nie leczy tak skutecznie, jak Tukidydes. Trzeba go przetrząsać wiersz po wierszu i jego ukryte myśli odczytywać równie dokładnie, jak jego słowa: niewielu myślicieli dorównuje mu bogactwem ukrytych myśli. Stanowi on najdoskonalszy wyraz kultury sofistycznej, chcę rzec, kultury realistycznej, tego nieocenionego ruchu śród poczynającego się wówczas właśnie szalbierstwa moralistycznego i idealistycznego szkół sokratycznych. Filozofia grecka to décadence greckiego instynktu; Tukidydes to wielka suma, to ostatnie objawienie owej krzepkiej, surowej, twardej faktyczności, która znamionowała instynkt dawniejszych Hellenów. Na ostatek natury takie jak Tukidydes i Plato różnią się odwagą wobec rzeczywistości: Plato jest wobec rzeczywistości tchórzem — dlatego pierzcha w krainę ideału; Tukidydes ma władzę nad sobą, dlatego ma ją też nad rzeczami...

3

Nie szukałem u Greków „pięknych dusz”, „złotych środków” i innych doskonałości, nie podziwiałem ich spokojnej wielkości, idealnego sposobu myślenia, górnej prostoty — przed tą „szczytną naiwnością”, na niaiserie allemande[111] zakrawającą, ustrzegł mnie wrodzony zmysł psychologiczny. Dostrzegłem ich najsilniejszy instynkt, wolę mocy, widziałem drżących wobec nieskiełznanej instynktu tego potęgi — pojąłem, że wszystkie ich instytucje poczęły się z prawideł zapobiegawczych, wzajemne zabezpieczenie się przed zawartym w nich samych materiałem wybuchowym mających na celu. Olbrzymie napięcie wewnętrzne przejawiało się następnie straszliwą i bezwzględną wrogością na zewnątrz: gminy zwalczały się wzajemnie, by ich poszczególni obywatele nie byli niepokojeni przez siebie samych. Byli silni z potrzeby: niebezpieczeństwo znajdowało się w pobliżu — czyhało wszędzie. Wspaniała gibkość ciał, zuchwały realizm i immoralizm, znamionujący Hellenów, wynikał z konieczności, nie z „natury”. Pojawił się dopiero z czasem, nie istniał od początku. Zaś sztuki i uroczystości nie miały nic innego na celu krom przeświadczenia się o swej przewadze, krom okazania swej przewagi: były środkami, za pomocą których sławiono siebie, a przy sposobności napędzano strachu innym... Jakżeż można niemieckim zwyczajem sądzić Greków z ich filozofów, na przykład, z dobroduszności szkół sokratycznych snuć wnioski o tym, co jest istotnie helleńskie!... Toć filozofowie są décadents hellenizmu, prądem skierowanym przeciw starodawnemu, dostojnemu smakowi (przeciwko instynktowi zapaśniczemu, przeciwko Polis, przeciw wartości rasy oraz dostojeństwu pochodzenia). Głoszono cnoty sokratyczne, gdyż dawniejsze postradali Grecy: drażliwi, lękliwi, niestali, komedianci bez wyjątku, mieli powodów aż nadto, by pozwolić na kazania moralne. Nie dlatego, by te coś pomogły: lecz że wielkie słowa i attitudes przystoją dekadentom...

4

Gwoli zrozumieniu dawniejszego, jeszcze niezubożonego i nawet przelewającego się helleńskiego instynktu pierwszy zwróciłem baczniejszą uwagę na owo przedziwne zjawisko, noszące miano Dionizosa: da się ono wytłumaczyć jeno nadmiarem siły. Kto tak badał Greków, jak największy znawca ich kultury, Jakub Burckhard z Bazylei, ten zrozumiał natychmiast, co to znaczy: toteż Burckhardt do swej Kultury greckiej włączył osobny rozdział o wspomnianym zjawisku. Jako przeciwieństwo niechaj posłuży krotochwilne niemal ubóstwo instynktu, znamionujące filologów niemieckich, ilekroć zetkną się z pierwiastkiem dionizyjskim. Zwłaszcza słynny Lobeck z niezrównaną pewnością wysuszonego śród ksiąg mola wpełzł w ten świat tajemnych stanów i wmówił w siebie, iż zbadał je naukowo, acz okazał się do obrzydliwości płytki i dziecinny. — Lobeck z całym nakładem uczoności dał do zrozumienia, iż właściwie w tych nadzwyczajnościach nic nadzwyczajnego nie ma. Być może, że uczestników tych orgii pouczali kapłani o tym i o owym, na przykład, że wino budzi żądze, że człowiek w pewnych warunkach może się karmić owocami, że rośliny na wiosnę kwitną, a w jesieni więdną. Zaś owo zastanawiające bogactwo obrzędów, symbolów i mitów orgiastycznego pochodzenia, którymi świat starożytny był po prostu przepełniony, nastręcza Lobeckowi sposobność okazania swej inteligencji w jeszcze wyższym stopniu. „Grecy — powiada (Aglaophamus I, 672) — nie mając nic innego do czynienia, śmiali się, skakali, szaleli, lub, gdyż człowiek i do tego miewa niekiedy ochotę, siadali na ziemi, zawodzili i płakali. Na to nadchodzili inni i starali się wytłumaczyć sobie powody tego niezwykłego usposobienia; w ten to sposób gwoli objaśnieniu owych zwyczajów powstały niezliczone podania i mity. Z drugiej zaś strony mniemano, iż owe krotochwile, które odbywały się jeno w dni świąteczne, wchodzą również w skład uroczystości i uważano je za nieodłączną część nabożeństwa”. — Jest to niedorzeczna gadanina i nie warto z Lobeckiem ani przez chwilę rozprawiać się poważnie. Wręcz odmiennego doznajemy natomiast uczucia, gdy, badając pojęcie „greckości”, jakie wytworzyli sobie Winckelmann i Goethe, przekonujemy się, iż nie da się ono pogodzić z owym pierwiastkiem, z którego dionizyjska poczęta się sztuka — z orgiazmem. Istotnie nie wątpię, iż Goethe coś podobnego wykluczyłby zasadniczo z możliwości duszy greckiej. Zatem Goethe nie rozumiał Greków. Gdyż dopiero w misteriach dionizyjskich, w psychologii stanów dionizyjskich przejawia się zasadniczy rdzeń helleńskiego instynktu — jego „wola życia”. I czegóż rękojmią były dla Greka te misteria? Wiekuistego żywota, wiekuistego powrotu życia; przyszłości przeszłością zapowiedzianej i uświęconej; tryumfu życia nad zmiennością i śmiercią; życia prawdziwego w znaczeniu dalszego wszechbytowania przez płodzenie, przez misteria płciowości. Dlatego symbol płciowy był sam w sobie dla Greków symbolem czcigodnym i przedstawiał najistotniejszą treść całej pobożności starożytnej. Wszystkie szczegóły płodzenia, ciąży i porodu wzbudzały najszczytniejsze i najuroczystsze uczucia. Nauka misteriów uświęciła boleść: „bóle rodzicielki” uświęcają w ogóle boleść — warunkiem wszelkiego stawania się i wzrostu, wszelkiej na przyszłość rękojmi jest boleść... Iżby istniała wiekuista rozkosz tworzenia, iżby sobie samej przyświadczała wiekuiście wola życia, musi też istnieć wiecznie „męka rodzicielki”... Wszystko to oznacza słowo Dionizos: nie znam głębszej symboliki od tej greckiej symboliki dionizjów. Jest ona religijnym odczuciem najgłębszego instynktu życiowego, instynktu przyszłości życia, wiekuistości życia — nawet droga do życia, płodzenie jest w niej drogą świętą... Dopiero chrześcijaństwo, z właściwym sobie ressentiment’em względem życia, uczyniło z płciowości coś nieczystego: skalało początek, założenie naszego życia...

5

Psychologia orgiazmu jako przelewającego się poczucia życia i siły, w zakresie którego ból nawet staje się bodźcem, była dla mnie kluczem do pojęcia uczucia tragicznego, źle zrozumianego zarówno przez Arystotelesa, jak przez naszych pesymistów. Tragedia do tego stopnia nie przemawia za pesymizmem Hellenów w znaczeniu schopenhauerowskim, iż mogłaby uchodzić raczej za wręcz mu przeciwną instancję i stanowcze jego zaprzeczenie. Przyświadczanie życiu nawet w jego najsroższych i najdziwniejszych przejawach; wola życia, najwyższe swe typy radośnie własnemu ofiarująca niewyczerpaniu — oto, co nazwałem dionizyjskim, w czym domyśliłem się pomostu do psychologii artysty tragicznego. Nie przeto, by otrząsnąć się z lęku i współczucia, nie dlatego, by w namiętnym wybuchu zmyć z siebie zmazę złowieszczego uczucia — tak pojmował to Arystoteles — lecz iżby mimo grozy i współczucia być samemu wiekuistą rozkoszą stawania się — ową rozkoszą, która nawet rozkosz niszczenia także w sobie mieści... I oto wracam znów do miejsca, z którego wyszedłem ongi — Narodziny tragedii były mym pierwszym przemianowaniem wszech wartości: i oto staję znów na ziemi, która jest kolebką mych dążeń, mej mocy twórczej — ja, filozofa Dionizosa ostatni uczeń — ja, wiekuistego powrotu nauczyciel...

Mówi młot

„Czemuś taki twardy? — rzecze raz węgiel kuchenny do diamentu. — Aza[112] nie jesteśmy bliscy krewni?”

Czemuście tacy miękcy? Tedy was spytam, o bracia moi: aza nie jesteście mi — braćmi?

Tacy miękcy, tacy ulegli i ulegający? Czemu tak wiele zaparcia się i przeczenia w sercu waszym? Tak mało przeznaczenia w spojrzeniu waszym?

Skoro zaś nie chcecie być przeznaczeniami i nieubłaganymi: jakżebyście mogli kiedyś ze mną — zwyciężać?

I skoro hart wasz nie chce błyskać i ciąć, i rozszczepiać: jakżebyście mogli kiedyś ze mną — tworzyć?

Albowiem wszyscy twórcy są twardzi. I szczęśliwością zdać się wam winno wycisnąć dłoń swą na tysiącleciach ni to[113] na wosku —

— szczęśliwością, gdyby[114] na spiżu pisać na woli tysiącleci — twardszym od spiżu, przedniejszym od spiżu. Li[115] najprzedniejsze jest całkiem twardym.

Tym nowym przykazaniem przykazuję wam, o bracia moi: stańcie się twardzi! — —

Przypisy:

1. przemianowanie wszystkich wartości — termin, którym operuje Nietzsche, później tłumaczony nieco odmiennie i funkcjonujący w formie: przewartościowanie wszystkich wartości. [przypis edytorski]

2. increscunt animi, virescit volnere virtus (łac.) — zranienie wzmacnia duszę i dodaje odwagi. [przypis edytorski]

3. nie jestże (daw.) — konstrukcja z partykułą pytajną -że; inaczej: czy nie jest. [przypis edytorski]

4. pudeur (fr.) — wstyd, wstydliwość, pudeurs: lm; tu: również aluzja do wyrażenia pudeur féminine, oznaczającego przen. kobiecość. [przypis edytorski]

5. panem et circen... (łac.) — urwane wyrażenie: panem et circenses, tzn. chleba i igrzysk; zaspokojenie tych dwóch żądań wśród ludu zapewniało władzę cesarzom rzymskim. [przypis edytorski]

6. contradictio in adjecto (łac. dosł.: sprzeczność w przymiotniku) — błąd logiczny polegający na zestawieniu dwóch wyrazów: określanego i określającego, które wzajemnie się wykluczają, np. kwadratowe koło, głośna cisza itp. [przypis edytorski]

7. ongi (daw.) — niegdyś. [przypis edytorski]

8. morał — tu w znaczeniu: moralizowanie, moralność. [przypis edytorski]

9. On ne peut penser et écrire qu’assis (fr.) — nie powinno się myśleć i pisać siedząc. [przypis edytorski]

10. bieżyć (daw.) — podążać. [przypis edytorski]

11. chceszli — konstrukcja z partykułą -li; znaczenie: czy chcesz. [przypis edytorski]

12. Asklepios (mit. gr.) — bóg a. heros, opiekun sztuki lekarskiej; w mit. rzym. czczony jako Eskulap; przedstawiany był jako brodaty mężczyzna z laską, wokół której wije się wąż: tym atrybutem-symbolem do dziś bywają oznaczane apteki. [przypis edytorski]

13. consensus sapientium (łac.) — konsensus mądrych; zgoda wśród mądrych. [przypis edytorski]

14. décadents (fr.) — dekadenci. [przypis edytorski]

15. Powiemyż (...) Możemyż (...) Jawiż się — konstrukcje z partykułą -że, skróconą do -ż; znaczenie: czy powiemy, czy możemy, czy jawi się. [przypis edytorski]

16. finesse (fr.) — wyrafinowanie, finezja. [przypis edytorski]

17. monstrum in fronte, monstrum in animo (łac.) — potwór na twarzy, potwór w duszy. [przypis edytorski]

18. idiosynkrazja (z gr.) — szczególny nawyk, zwyczaj, indywidualna właściwość, nadwrażliwość, sposób postrzegania; osobliwość. [przypis edytorski]

19. wyświecać (daw.) — wyrzucać, wyganiać. [przypis edytorski]

20. łacnie (daw.) — łatwo. [przypis edytorski]

21. jeno (daw.) — tylko. [przypis edytorski]

22. agon (z gr.) — spór, walka; także: zawody (igrzyska) okolicznościowe (organizowane np. dla uczczenia bóstw). [przypis edytorski]

23. agonalny popęd — popęd do walki. [przypis edytorski]

24. atoli (daw.) — jednakże. [przypis edytorski]

25. de rigueur (fr.) — absolutnie niezbędny; niezbędny ze względu na zasady (rygor) etykiety, protokołu lub mody. [przypis edytorski]

26. próżny czego — tu: pozbawiony czego. [przypis edytorski]

27. idiosynkrazja (z gr.) — szczególny nawyk, zwyczaj, indywidualna właściwość, nadwrażliwość, sposób postrzegania; osobliwość; ekscentryczność. [przypis edytorski]

28. enthistoryzować (neol.) — termin utworzony z wykorzystaniem niem. przedrostka ent- (odpowiednik pol. roz-, od-) i oznaczający odhistorycznienie, wyjęcie z historii itp. [przypis edytorski]

29. sub specie aeterni (łac.) — pod kątem wieczności; z punktu widzenia wieczności. [przypis edytorski]

30. snadź (starop.) — przecież, wszak, wszakże. [przypis edytorski]

31. Heraklit z Efezu (ok. 540–480 p.n.e.) — filozof grecki, zaliczany do jońskiej szkoły filozofii przyrody; za zasadę pierwotną (arché) wszechświata uważał ogień, za cechę bytu zaś zmienność, nieustanne zanikanie i stawanie się (co wyraził sławną formułą „wszystko płynie”). [przypis edytorski]

32. dołgać (neol.) — dokłamać; dodać kłamiąc. [przypis edytorski]

33. causa sui (łac.) — przyczyny własnej; będący sam dla siebie przyczyną. [przypis edytorski]

34. ens realissimum (łac.) — byt najbardziej realny; kantowskie określenie Boga. [przypis edytorski]

35. eleaci — staroż. szkoła filozoficzna, funkcjonująca w gr. kolonii w Elei; powstała w reakcji na antropomorfizm religii gr.; centrum zainteresowania eleatów była ontologia (nauka o bycie); głosili oni niezmienność bytu, jednorodność materii, odrzucali istnienie czasu i ruchu; przedstawicielem poglądów eleatów był m.in. Zenon z Elei (ok. 490 p.n.e.–ok. 430 p.n.e.). [przypis edytorski]

36. Demokryt z Abdery (ok. 460–ok. 370 p.n.e.) — filozof grecki, najwszechstronniejszy uczony starożytny przed Arystotelesem, autor kilkudziesięciu dzieł z różnych dziedzin, współtwórca (razem ze swoim nauczycielem Leukipposem) pierwszej atomistycznej teorii budowy świata. [przypis edytorski]

37. królewiecka — tj. tu: Kantowska. [przypis edytorski]

38. próżen czego (daw.) — tu: pozbawiony czego. [przypis edytorski]

39. incipit Zarathustra — wkracza Zaratustra. [przypis edytorski]

40. ongi (daw.) — niegdyś, kiedyś. [przypis edytorski]

41. dla (daw.) — tu: z powodu. [przypis edytorski]

42. il faut tuer les passions (fr.) — trzeba zabić namiętności. [przypis edytorski]

43. gwoli komu (daw.) — dla kogo, z czyjej przyczyny. [przypis edytorski]

44. snadź (daw.) — tu: jednak. [przypis edytorski]

45. śledziennik (daw.) — człowiek wiecznie niezadowolony ze wszystkiego, wmawiający sobie różne choroby. [przypis edytorski]

46. species (łac.) — rodzaj, gatunek. [przypis edytorski]

47. crede experto (łac.) — zaufaj doświadczonemu; wierz ekspertowi. [przypis edytorski]

48. horrendum pudendum (łac.) — przerażający wstyd (srom, hańba). [przypis edytorski]

49. jeno (daw.) — tylko. [przypis edytorski]

50. intelligibilny — w filozofii: zrozumiały, pojmowalny. [przypis edytorski]

51. causa prima (łac.) — pierwsza przyczyna. [przypis edytorski]

52. sensorium (z łac.) — ogół wrażeń zmysłowych. [przypis edytorski]

53. górny (daw.) — wzniosły. [przypis edytorski]

54. paria a. parias — w daw. Indiach: człowiek należący do najniższej kasty (dźati) lub pozostający poza systemem kastowym, pozbawiony wszelkich praw; dziś na określenie tej grupy zam. tradycyjnego terminu pariasi (a. ćandala: niedotykalni) używa się terminu dalitowie („uciśnieni”); Mahatma Ghandi propagował też określenie haridźan: „ludzie Boga”. [przypis edytorski]

55. par excellence (fr.) — w pełnym tego słowa znaczeniu, w najwyższym stopniu. [przypis edytorski]

56. pia fraus (łac., r.ż.) — pobożne oszustwo; oszustwo dla dobra wiary. [przypis edytorski]

57. Deutschland, Deutschland über alles (niem.) — Niemcy, Niemcy ponad wszystko (Niemcy, tu w sensie: państwo niemieckie); słowa popularnej pieśni. [przypis edytorski]

58. miałżebym (daw.) — konstrukcja z partykułą -że-; znaczenie: czyżbym miał. [przypis edytorski]

59. Strauss, David Friedrich (1808–1874) — niem. pisarz, filozof i teolog, autor Das Leben Jesu. Kritisch bearbeitet (1835), w którym dowodził, że Ewangelie stanowią głównie zbiory mitów i legend stworzonych w I i II w. n.e. na podstawie starotestamentowych podań o Mesjaszu; twierdził jednak, że chociaż Jezus nie istniał (lub był fanatykiem religijnym, a opisane cuda nie zdarzyły się naprawdę), należy pozostać przy religii chrześcijańskiej ze względu na chrześcijańską moralność. Pogląd ten spotkał się z krytyką Fryderyka Nietzschego w jego eseju David Strauss: der Bekenner und der Schriftsteller („David Strauss: myśliciel i pisarz”). [przypis edytorski]

60. helotyzm — niewolnictwo; heloci byli niewolnikami państwowymi w staroż. Sparcie. [przypis edytorski]

61. pulchrum est paucorum hominum (łac.) — piękno jest dla nielicznych. [przypis edytorski]

62. par excellence (fr.) — w pełnym tego słowa znaczeniu, w najwyższym stopniu. [przypis edytorski]

63. in impuris naturalibus (łac.) — w stanie nieczystym; żart. odwrócenie formuły „in puris naturalibus”: w czystym stanie naturalnym (tj. nago a. bez „skażenia” wpływem cywilizacji). [przypis edytorski]

64. Trompeter von Säckingen (niem.) — niezwykle popularny w swoim czasie poemat Trębacz z Säckingen (1853), humorystyczna opowieść romantyczna autorstwa Josepha Victora von Scheffela. [przypis edytorski]

65. Les frères de Goncourt (fr.) — bracia Goncourt (Jules i Edmond, pisarze francuscy, krytycy sztuki). [przypis edytorski]

66. la science (fr.) — wiedza. [przypis edytorski]

67. la noblesse (fr.) — szlachetność. [przypis edytorski]

68. évangile des humbles (fr.) — ewangelia nędzarzy. [przypis edytorski]

69. médisance (fr.) — kalumnia, potwarz. [przypis edytorski]

70. Ewig Weiblichen (niem.) — wieczna kobiecość; termin z pism Goethego. [przypis edytorski]

71. lettres d’un voyageur (fr.) — listy podróżnika; tu: tytuł powieści George Sand (1804–1876) opublikowanej w 1837 r., propagującej idee socjalizmu utopijnego. [przypis edytorski]

72. romancier (fr.) — powieściopisarz. [przypis edytorski]

73. gdyby (daw.) — tu: jak gdyby, jakby, niby. [przypis edytorski]

74. petits faits (fr.) — drobne zdarzenia. [przypis edytorski]

75. par excellence (fr.) — w pełnym tego słowa znaczeniu, w najwyższym stopniu. [przypis edytorski]

76. residuum (łac.) — reszta, pozostałość. [przypis edytorski]

77. histrionizm — zdolność aktorska; termin utworzony od: historion, określenia stosowanego w odniesieniu do średniowiecznych aktorów wędrownych. [przypis edytorski]

78. żywie (starop. forma) — żyje. [przypis edytorski]

79. attitudes (fr.) — proporcje. [przypis edytorski]

80. proprium (łac.) — właściwość. [przypis edytorski]

81. yo me sucedo a mi mismo (hiszp.) — udało mi się powstrzymać. [przypis edytorski]

82. tamquam re bene gesta (łac.) — jakby sprawę dobrze załatwił. [przypis edytorski]

83. ut desint vires, tamen est laudanda voluntas (łac.) — przysłowie: „Chociaż brakuje sił, trzeba pochwalać chęci” (źródło: Owidiusz, Ex Ponto, w: Epistulae III 4,79). [przypis edytorski]

84. Philosophie der Hinterthüren (niem.) — filozofia tylnych drzwi; filozofia drzwi kuchennych. [przypis edytorski]

85. Hartmann, Eduard von (1842–1906) — filozof niem., przedstawiciel pesymizmu historiozoficznego, autor Filozofii nieświadomego; w swoich rozmyślaniach próbuje połączyć filozofię Arthura Schopenhauera z koncepcjami Hegla i Schellinga, swoją ideę nieświadomości uzasadnia w oparciu o teologię oraz opisy przeżyć duchowych; „nieświadome” Hartmanna stanowi zlepek „ducha” Hegla, „nieświadomego” Schellinga i „woli” Schopenhauera; sam określał swój system mianem konkretnego monizm, a swoje stanowisko teoriopoznawcze jako transcendentalny realizm. [przypis edytorski]

86. Ariadna (mit. gr.) — królewna kreteńska, podarowała Tezeuszowi nić, która pomogła mu wydostać się z labiryntu Minotaura; Tezeusz zabrał ją ze sobą w drogę powrotną do Aten, lecz porzucił śpiącą na wyspie Naksos; tam poślubił ją Dionizos, bóg ekstazy religijnej, sił witalnych natury i wina. [przypis edytorski]

87. okrom a. krom (daw.) — oprócz. [przypis edytorski]

88. proprium (łac.) — właściwość. [przypis edytorski]

89. amor intellectualis dei (łac.) — intelektualna miłość ku bogu. [przypis edytorski]

90. l’art pour l’art (fr.) — sztuka dla sztuki. [przypis edytorski]

91. Saturnalia — w staroż. Rzymie tygodniowe radosne święto ku czci boga rolnictwa Saturna, obchodzone w połowie grudnia. [przypis edytorski]

92. aut libri aut liberi (łac.) — albo książki, albo dzieci. [przypis edytorski]

93. je me verrai, je me lirai, je m’extasierai et je dirai: Possible, que j’aie eu tant d’esprit? (fr.) — będę się widzieć, będę siebie czytać, będę wpadać w ekstazę wobec siebie i będę mówić: Czy to możliwe, żebym miała tyle błyskotliwego rozumu? [przypis edytorski]

94. partie honteuse (fr.) — części wstydliwe; miejsca wstydliwe. [przypis edytorski]

95. pur, vert (fr.) — czysty, zielony. [przypis edytorski]

96. in infinitum (łac.) — w nieskończoność. [przypis edytorski]

97. laisser aller (fr.) — pozwolić iść; tu: jako termin analogiczny do laisser faire (dosł.: pozwolić działać; nie ograniczać działania). [przypis edytorski]

98. Prokrusta łoże (mit. gr.) — o sytuacji, w której coś jest gwałtem naginane, dostosowywane do sztywnego schematu; nawiązanie do tortur, jakie stosował zbój Prokrustes, który pojmane ofiary kładł na żelaznym łożu i na siłę dopasowywał do jego długości, obcinając im nogi lub rozciągając ciało. [przypis edytorski]

99. milieu (fr.) — środowisko, otoczenie. [przypis edytorski]

100. Katylina, Lucjusz Sergiusz (109–62 p.n.e.) — rzymski polityk, podejmował kolejne spiski: w pierwszy z nich, nigdy nieudowodniony, zamieszany był prawdopodobnie Juliusz Cezar, drugi natomiast zapisał się w historii jako sprzysiężenie Katyliny (63 p.n.e.) i był wymierzony przeciw Cyceronowi, piastującemu wówczas urząd konsula (o który dwukrotnie rywalizował z nim bezskutecznie Katylina) i przez niego został udaremniony; sprzysiężenie doprowadziło jednak do wojny domowej, w której Katylina zginął. [przypis edytorski]

101. il est indigne des grands coeurs de repandre le trouble, qu’ils ressentent (fr.) — jest niegodziwością wielkich serc szerzyć wśród innych niepokój, który same odczuwają (Clotilde de Vaux). [przypis edytorski]

102. in rebus tacticis (łac.) — w sprawach taktyki. [przypis edytorski]

103. gdyby (daw.) — tu: jak gdyby, jakby, niby. [przypis edytorski]

104. ens realissimum (łac.) — byt najbardziej realny (termin zaczerpnięty z filozofii Kanta). [przypis edytorski]

105. in praxi (łac.) — w praktyce. [przypis edytorski]

106. poziomy (daw.) — przyziemny, pospolity. [przypis edytorski]

107. aere perennius (łac.) — trwalszy od spiżu (z pierwszej strofy podniosłego wiersza Horacego, w którym mówi o swojej poezji: „wzniosłem pomnik trwalszy od spiżu”; Pieśni III 30). [przypis edytorski]

108. satura Menippea (łac.) — satyra menippejska a. menippea; gatunek literatury satyrycznej, o nazwie ukutej od imienia gr. cynika Menipposa; menippea charakteryzuje się połączeniem pierwiastków fantastycznych i realizmu, prozy i wiersza, a także spajaniem różnych form stylistycznych; jej bohaterem jest najczęściej mędrzec. [przypis edytorski]

109. Tukidydes (ok. 480–ok. 400 p.n.e.) — historyk grecki, Ateńczyk, autor dzieła Wojna peloponeska; przyjęte przez niego zasady rzetelności, krytycznego podejścia do źródeł, bezstronności i nieodwoływania się do czynników nadnaturalnych w wyjaśnianiu przyczyn wydarzeń stały się standardami historiografii. [przypis edytorski]

110. Il Principe (wł.) — Książę (1513) traktat Niccolò Machiavellego o sprawowaniu władzy, w którym autor przekonuje, że dla dobra państwa obowiązkiem władcy jest skuteczność, nawet jeśli wymaga podejmowania działań nieetycznych. [przypis edytorski]

111. niaiserie allemande (fr.) — niemiecka głupota. [przypis edytorski]

112. aza (daw.) — czy, czyż. [przypis edytorski]

113. ni to (daw.) — niby to; tak jak. [przypis edytorski]

114. gdyby (daw.) — tu: jak gdyby, jakby, niby. [przypis edytorski]

115. li (daw.) — tylko, jedynie. [przypis edytorski]

Wesprzyj Wolne Lektury!

Wolne Lektury to projekt fundacji Wolne Lektury – organizacji pożytku publicznego działającej na rzecz wolności korzystania z dóbr kultury.

Co roku do domeny publicznej przechodzi twórczość kolejnych autorów. Dzięki Twojemu wsparciu będziemy je mogli udostępnić wszystkim bezpłatnie.

Jak możesz pomóc?

Przekaż 1% podatku na rozwój Wolnych Lektur:

Fundacja Wolne Lektury

KRS 0000070056

Wspieraj Wolne Lektury i pomóż nam rozwijać bibliotekę.

Przekaż darowiznę na konto: szczegóły na stronie Fundacji.

Wszystkie zasoby Wolnych Lektur możesz swobodnie wykorzystywać, publikować i rozpowszechniać pod warunkiem zachowania warunków licencji i zgodnie z Zasadami wykorzystania Wolnych Lektur.

Ten utwór jest w domenie publicznej.

Wszystkie materiały dodatkowe (przypisy, motywy literackie) są udostępnione na Licencji Wolnej Sztuki 1.3.

Fundacja Wolne Lektury zastrzega sobie prawa do wydania krytycznego zgodnie z art. Art.99(2) Ustawy o prawach autorskich i prawach pokrewnych. Wykorzystując zasoby z Wolnych Lektur, należy pamiętać o zapisach licencji oraz zasadach, które spisaliśmy w Zasadach wykorzystania Wolnych Lektur. Zapoznaj się z nimi, zanim udostępnisz dalej nasze książki.

E-book można pobrać ze strony: http://wolnelektury.pl/katalog/lektura/nietzsche-zmierzch-bozyszcz

Tekst opracowany na podstawie: Fryderyk Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, Nakład Jakóba Mortkowicza, Warszawa 1905--1906.

Wydawca: Fundacja Nowoczesna Polska

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury.

Opracowanie redakcyjne i przypisy: Aleksandra Kopeć-Gryz, Wojciech Kotwica, Aleksandra Sekuła.

Okładka na podstawie: Tomb in Three Parts, Paul Klee (1879–1940), domena publiczna

ISBN-978-83-288-6217-3

Plik wygenerowany dnia 2024-04-10.